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Collection « Les auteur(e)s classiques »

La démocratie devant la science. Études critiques sur l'hérédité, la concurrence et la différenciation. (1904)
Introduction, 1re partie

Une édition électronique réalisée à partir du livre Célestin Bouglé (1870-1940), La démocratie devant la science. Études critiques sur l’hérédité, la concurrence et la différenciation. Paris : Félix Alcan, Éditeur, 1904, 312 pp. Collection: Bibliothèque générale des sciences sociales, no 21.

Introduction
Première partie: L'idéal égalitaire et la morale scientifique

par Célestin Bouglé

I. Puissance des idées égalitaires dans notre civilisation. - Le mouvement des institutions démontre cette puissance; la conspiration des doctrines philosophiques et des formes sociales propres à l'Occident l'explique. - Mais cela ne suffit pas à démontrer la valeur des idées en question.

II. La conscience contemporaine, défiante à l'égard non seulement des religions, mais des métaphysiques, attend un « mètre des valeurs » de la science elle-même. - Le progrès des sciences, et en particulier des sciences de la vie, qui enveloppent l'homme, encourage cette espérance.

III. Formes antérieures de la morale scientifique. - Le naturalisme des Grecs. - Le mathématisme de Spinosa, de Kant. - Dans l'utilitarisme, à côté du calcul, la part de l'expérience grandit. - Mais tous ces systèmes de morale semblent encore laisser trop de place aux préférences subjectives; on veut «laisser parler les faits», consulter directement les lois de la nature. D'où le prestige d'une morale scientifique naturaliste.

IV. Mais cette morale ne va-t-elle pas juger le mouvement démocratique avec sévérité? - Témoignages des savants contre l'idéal égalitaire. - Exploitation de ces témoignages par la littérature politique. - Entre la démocratie et la science, l'antagonisme serait essentiel.

Que devons-nous penser du mouvement démocratique? Les idées égalitaires, qui le dirigent, sont-elles légitimes ou. illégitimes? pratiques ou utopiques? Et nous faut-il, en conséquence, faire tous nos efforts pour le seconder ou pour l'enrayer?

À cette question vitale si nous répondons d'ordinaire sans hésiter, c'est que nous répondons, il faut le reconnaître, un peu à l'aventure. Les hasards de la naissance ou de la situation déterminent notre orientation politique. Nous nous laissons mener par des traditions ou par des impulsions également irraisonnées. Mais vienne une crise de réflexion: on s'aperçoit alors que pour décider rationnellement entre les partis adverses, il faudrait avoir résolu méthodiquement un grand nombre de problèmes préalables.

Et à vrai dire, s'il ne s'agissait que de mesurer la puissance du mouvement en question, la tâche serait aisée. Il y suffit d'un regard jeté autour de soi, sur les transformations que le siècle a imposées à la plupart des institutions occidentales. Comme les arbres par le vent de mer, il semble que nous les voyions toutes courbées dans le même sens par le même souffle impétueux.

L'isonomie d'abord, l'égalité devant la loi, est le minimum assuré à tous les citoyens de nos États. Le droit archaïque vivait de distinctions. Pour le meurtre d'un noble il décrétait par exemple qu'il serait payé deux cents sous d'or; pour le meurtre d'un non-noble, cent seulement ou cinquante. Il mesurait les amendes au rang, à la race, à la confession. Toutes ces différences de traitement sont rayées par le droit moderne. Parcourons les préambules des constitutions composées au XIXe siècle, en Italie ou en Espagne, en Belgique ou en Prusse: on verra qu'elles commencent toutes par poser en principe, à l'exemple de notre Déclaration, l'égalité des citoyens devant la loi. - Presque toutes ajoutent aussitôt que les citoyens sont égaux devant les fonctions publiques, que toutes seront accessibles à tous. Sous l'ancien régime, la plupart des offices, - offices de judicature ou de finance, offices domaniaux ou militaires, - étaient héréditaires ou vénaux. En Prusse, encore avant 1807, certaines fonctions étaient réservées, de par la loi, à telle catégorie de citoyens, les unes aux bourgeois, les autres aux nobles. Chez nous, en 1781, l'accès de l'école militaire de Mézières était interdit aux roturiers. Le droit moderne écarte les prohibitions de ce genre. Le régime des concours se substitue, sur presque tous les points, au régime des castes. L'isotimie complète l'isonomie. - Mais ce n'est pas seulement l'égalité civique ou juridique qui est réclamée, c'est l'égalité politique. Et, de gré ou de force, il a bien fallu que les États occidentaux fissent droit à cette réclamation. Sans doute, ils n'accordent pas tous le droit de vote au même degré, ni sous la même forme, mais tous glissent sur la même pente. À chacune des grandes secousses du siècle, - après 1830, après 1848, - ne voit-on pas, un peu partout, le chiffre du cens s'abaisser et le nombre des électeurs s'accroître? La pyramide de la souveraineté semble définitivement renversée. On ne veut plus une autorité qui descende, en nappes, du maître à ses subordonnés, mais une autorité qui monte, en jets, du peuple à ses fonctionnaires. - On va plus loin: sur le terrain économique aussi, on entend que l'égalité cesse d'être un vain mot. Et sans doute, ici, le dessin des institutions est moins net. Elles cherchent encore leur forme. Mais que cette forme du moins soit cherchée avec ardeur, c'est ce que prouverait, à défaut des lois établies, l'étude des lois en instance. Mesurons, dans les Bulletins de l'Office du travail et dans les publications étrangères analogues, l'accroissement du nombre des projets de lois concernant les syndicats, l'arbitrage, le marchandage, les caisses de retraites: et nous comprendrons qu'un Code du travail est, en effet, en train de s'élaborer, qui sera la manifestation sensible de la lutte engagée contre tous les modes de l'inégalité.

Si nous voulions énumérer les causes de ce progrès de l'égalitarisme, c'est toute l'histoire des idées et des formes sociales propres à l'Occident qu'il nous faudrait retracer. L'esprit cartésien, l'esprit classique, l'esprit chrétien ont contribué, chacun à sa façon, à nous apprendre le prix égal des personnes humaines. De l'empire de cette notion, il ne faut pas dire seulement que «c'est la faute à Voltaire», mais à Rousseau et à Kant, mais à Descartes et à Luther, et si l'on veut remonter plus haut encore, à Jésus-Christ et à Socrate. D'un autre côté si, du cerveau de ces grands inventeurs, cet idéal est descendu et a pénétré jusqu'au cœur des masses, c'est sans doute qu'il s'est trouvé soutenu et comme naturellement porté par les formes sociales qui s'installaient dans la civilisation occidentale. La mobilité inouïe qu'elle a communiquée aux individus, les assimilations qu'elle a établies entre les plus éloignés, la multiplicité des groupements auxquels elle les a fait participer, le nombre et l'ampleur des villes dans lesquelles elle les a concentrés, les grands États par lesquels elle les a unifiés, tous ces phénomènes proprement sociologiques devaient d'eux-mêmes incliner les hommes à se reconnaître comme des semblables, et à se traiter en égaux. En ce sens, il est permis d'affirmer que si l'égalitarisme semble bien être aujourd'hui le moteur principal de notre civilisation, c'est qu'il en est d'abord le produit naturel. Et l'élan par lequel il réalise sous nos yeux ses exigences apparaît comme plus irrésistible encore, s'il est vrai que ses victoires s'expliquent par la constitution même et les transformations spontanées des sociétés qui l'ont vu grandir (1).

On comprend dès lors le sentiment qui animait Tocqueville, lorsqu'il nous présentait le développement graduel de l'égalité comme un «fait providentiel, universel, durable, échappant chaque jour à la puissance humaine, servi par tous les événements comme par tous les hommes». À découvrir les causes lointaines et à pressentir les lointaines conséquences de ce mouvement irrésistible, l'auteur de la Démocratie en Amérique éprouvait, disait-il, une sorte de terreur religieuse, et il lui semblait que vouloir arrêter la démocratie ce serait lutter contre Dieu même (2).

C'est, en effet, un sentiment naturel que de s'incliner devant la force des choses. Le rythme d'un mouvement puissant nous emporte comme malgré nous. Lorsque les enfants voient passer le régiment, drapeau flottant, musique en tête, mécaniquement ils emboîtent le pas. Ainsi, à entendre retentir l'hymne égalitaire, à voir les masses immenses qu'il assemble et ébranle, nous nous sentons portés à suivre en toute docilité le mouvement démocratique: ne serait-ce pas folie que de le contrecarrer?

Toutefois, un moment de réflexion nous arrête: ce geste qui nous pousse «à suivre» n'a-t-il pas, tout juste, la valeur du geste de l'enfant? Ici encore, ne cédons-nous pas à un entraînement plutôt qu'à des raisons? Que notre civilisation semble pénétrée jusqu'au fond du sentiment égalitaire, soit; nous n'en disconvenons pas. Mais il se peut que toute une civilisation fasse fausse route: Totus mundus stultitiat, disait François II à la Diète Hongroise. La profondeur d'un sentiment n'est pas la preuve suffisante de sa légitimité. Si la force ne prime pas le droit, le succès d'une tendance n'en démontre pas encore sa valeur. Or, c'est sur la valeur même de l'esprit démocratique, sur le bien ou le mal dont il est capable, sur les progrès ou les décadences dont il sera responsable, qu'il faudrait maintenant nous prononcer.
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Mais où trouver le signe du progrès, le critère du bien et du mal, le mètre des valeurs qui permettrait de décider, définitivement et «objectivement», entre partisans et adversaires de la démocratie?

Lorsque Tocqueville nous invitait à nous laisser entraîner par elle, son attitude s'expliquait, à vrai dire, par une raison spéciale, qui était la croyance à une sorte de révélation historique des volontés divines. «La tendance continue des événements nous révèle les intentions du Créateur.» Telle est la théologie destinée à justifier notre agenouillement, et sans laquelle il ne serait en effet qu'un geste instinctif.

Nous n'avons pas besoin de démontrer longuement combien il serait difficile et inutile d'user d'une pareille méthode. Pour aider la conscience moderne à juger de la valeur morale du mouvement qui la sollicite, nous ferions vainement appel à quelque tradition religieuse. Dans notre civilisation occidentale, le lien originel, qui soudait l'obligation morale au dogme religieux, semble bien tranché définitivement. Du moins, dans les âmes soucieuses à la fois de religion et de morale, le rapport des deux termes est-il le plus souvent renversé. La religion s'appuie désormais sur la morale bien plutôt que la morale sur la religion. L'esprit, qui exige une opinion raisonnée, ne se contente plus d'une tradition, ne s'enchaîne plus à un dogme, ne s'incline plus devant une autorité. Il est trop tard: pour estimer la fragilité ou la solidité des conceptions démocratiques, ce n'est pas d'une religion que la conscience moderne acceptera sa pierre de touche.

La demandera-t-elle donc à un système métaphysique? - Si l'esprit se sentait emprisonné par les religions, il se sent libéré, certes, par les philosophies. Mais, précisément, ne lui laissent-elles pas plus de liberté qu'il ne voudrait? Devant la variété des systèmes successifs, ou simultanés, comment va-t-il opter? Ne s'est-il pas souvent aperçu, d'ailleurs, que les constructions intellectuelles recevaient leur plan de quelque sentiment caché? que le désir de justifier quelque tradition ou quelque innovation était le moteur secret de bien des théories a priori? et qu'ainsi les abstractions de la philosophie ne faisaient que servir de façades aux opinions personnelles des philosophes? Ainsi s'explique sans doute ce fait, que nous voyons grandir autour de nous, à côté de la défiance du dogme, la défiance de l'abstraction. Un grand nombre d'esprits, et qui croit tous les jours, professe un dédain méthodique à l'égard des «systèmes a priori», des «concepts sans réalité». Nous avons voulu sortir des cathédrales, semblent-ils dire; mais ce n'est pas pour chercher abri sous vos châteaux de cartes...

Et s'ils se montrent si dédaigneux, c'est qu'ils ont placé leur confiance en d'autres mains; c'est qu'une troisième puissance leur offre ses services, qui parait au premier abord ne présenter les inconvénients ni de la religion ni de la métaphysique. Elle ne donnera à l'esprit ni l'impression de l'emprisonnement ni, celle de l'abandon. Elle l'amènera, elle aussi, à s'enchaîner, mais de lui-même, parce que les anneaux de la chaîne qu'elle lui présentera ne seront forgés qu'à coups de faits. C'est la science.

La science, voilà bien, en effet, la fille chérie de l'esprit moderne, sa création propre, en laquelle il s'admire et se complaît. Aussi bien et en même temps que notre civilisation est la civilisation démocratique, elle est la civilisation scientifique par excellence. On ne le répétera jamais assez: l'existence d'un corps indépendant de vérités acquises, de jour en jour plus nombreuses et mieux organisées, voilà le fait nouveau, dominateur, autour duquel gravite fatalement dans nos sociétés toute vie spirituelle.

Quelle supériorité pratique nous devons à ce système d'idées et comment, tandis que l'Oriental s'abandonne aux choses, l'Occidental les maîtrise parce qu'il a eu la patience de découvrir leurs lois, il est inutile de le détailler une fois de plus.

Ce qu'il nous importe de noter seulement, c'est la fascination que ce système devait inévitablement exercer sur notre pensée. Les yeux de la chair admirent les conquêtes matérielles de la science: les puits qu'elle fore dans la terre, les tours qu'elle élève dans les airs, les ponts qu'elle lance entre les montagnes. Mais les yeux de l'esprit admirent plus encore ses conquêtes idéales: ces mines profondes qui sont les découvertes, ces passerelles hardies qui sont les équations, ces tours légères qui sont les théories scientifiques. Il y a donc des lois de la nature, et l'homme peut les connaître! Devant le plus humble manuel de physique ou de chimie, voilà ce que nous répétons avec surprise, avec ravissement. Quelle assurance cette réussite de la science ne rend-elle pas à la pensée humaine! Comment ne serait-elle pas tentée de généraliser des méthodes si bien éprouvées? d'appliquer à toutes les difficultés qu'elle rencontre aujourd'hui les instruments qui en ont déjà levé tant d'autres? de demander enfin à la science la direction même de la morale?

La tentation devait être d'autant plus forte, à notre époque, que les sciences les dernières nées semblent avoir eu pour mission de jeter en quelque sorte le pont entre les choses et l'homme. Tant qu'il n'y a de science constituée que des choses proprement dites, des phénomènes inorganiques, physiques ou chimiques, l'humanité est encore hors d'atteinte: elle peut continuer à croire qu'elle est hors cadre. Mais, quand une science se constitue des phénomènes organiques, des êtres vivants, alors l'humanité Commence à comprendre qu'elle rentre dans l'orbite des lois naturelles. Dans le filet qu'elle a jeté sur le monde, l'humanité se prend à son tour. Le sujet de la recherche scientifique devient lui-même, objet d'une recherche scientifique.

Quel admirable mouvement que cet investissement progressif de l'homme par les sciences! Et, si leur progrès est dû, pour une part, comme le remarque Cournot, à des trouvailles inattendues, n'obéit-il pas aussi, comme le démontre Comte, à une sorte de logique immanente? Au XVIIe siècle, le nom de Descartes nous rappelle la généralisation des mathématiques: elles s'assouplissent, pourrait-on dire, elles fourbissent leurs armes pour les conquêtes futures. Au XVIIIe siècle, Newton met sur pied une physique qui se prête, en effet, à l'application des formules mathématiques. Puis c'est le tour de la chimie, avec Lavoisier. Dans notre siècle enfin, sous l'impulsion de Lamarck, après les découvertes de Darwin et de Wallace, la biologie vient prendre sa place dans le bataillon des sciences constituées. Ce ne sont plus seulement des descriptions ou des classifications qu'elle nous propose, mais des explications véritables. Elle ne se contente plus de deviner des lignes une fois arrêtées du plan du Créateur: en nous découvrant l'origine des espèces, elle nous fait, en quelque sorte, assister à la création même. Ou plutôt elle substitue à l'idée d'une création incompréhensible, qui juxtapose des types tout faits, l'idée d'une évolution insensible, qui fait lentement surgir le supérieur de l'inférieur. Ainsi elle ne nous apporte plus seulement un catalogue de connaissances particulières, portant sur les propriétés de telle ou telle espèce: elle nous livre les lois les plus générales qu'il semble que nous puissions atteindre: les lois mêmes du progrès de l'être.

Dans un cercle si large, comment l'humanité ne serait-elle pas englobée? Elle nous apparaît, certes, au sommet de la série animale; mais, si elle occupe ce sommet, ce n'est pas la preuve qu'elle a échappé, mais bien plutôt qu'elle a obéi à la loi génératrice de toute la série. L'homme est seul un animal raisonnable? Soit. L'espèce humaine n'en est pas moins, sans doute, une espèce animale, et ne saurait, par suite, se soustraire aux conditions générales de l'ascension des espèces. Comment la constitution de l'animal humain, la division de ses fonctions, la spécialisation, de ses organes, l'enregistrement et le renforcement des qualités qu'il peut acquérir au cours des siècles, ne pèseraient-elles pas sur la destinée des sociétés? Que si nous considérons d'un autre côté, non plus les organismes humains eux-mêmes, mais les ensembles qu'ils forment, les grands êtres sociaux qui naissent de leur réunion, nous serons frappés de l'analogie de ces êtres avec les êtres vivants. Comme les vivants, les sociétés naissent et meurent, croissent et décroissent; comme les vivants, elles s'alimentent aux dépens du milieu extérieur et produisent des rejetons qui sont leurs colonies. Dans les sociétés comme dans les vivants, les parties se différencient a mesure que le tout se perfectionne. Les lois du progrès social seront donc les lois mêmes du progrès de la vie. Ainsi, à quelque point de vue que nous nous placions, que nous envisagions les sociétés humaines dans leurs éléments constituants ou dans leurs formes massives, la même conclusion s'impose; l'humanité n'est plus un empire dans un empire; l'œuvre maîtresse du XIXe siècle a été, comme le disait Cournot, de la réintégrer définitivement dans la nature.

Dès lors comment ne demanderait-on pas à l'étude méthodique de la nature de dénouer nos discussions morales? Tant qu'on a voulu, pour juger l'orientation des sociétés, les comparer à quelque idéal «en l'air», descendu de quelque tradition ou projeté par la réflexion personnelle, on ne pouvait s'entendre. Les seules vérités consistantes capables de rallier les consciences modernes sont les vérités scientifiques. Reprenons donc pied dans les réalités. Demandons ses modèles à la vie. Relevons, pour la prolonger, la courbe du progrès des espèces. Dans l'évolution organique repérée par les naturalistes, déchiffrons, pour les dicter aux groupements humains, les volontés de la nature. C'est le seul moyen d'obtenir, enfin, un critère objectif du bien et du mal.

Telles sont les défiances et tels sont les espoirs que semblent partager de nos jours un nombre croissant d'esprits. Entraînés par la marche conquérante du dernier siècle, ils attendent des sciences les plus récemment armées, de celles qui ont assiégé l'humanité du plus près - les sciences naturelles - le mot d'ordre qu'ils ne -veulent plus recevoir ni de la religion ni de la métaphysique. lis escomptent l'élaboration d'une morale «exclusivement et rigoureusement scientifique»; entendez: d'une morale naturaliste, dont les prémisses seraient fournies par la biologie.
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Et certes, il ne faut pas croire que l'effort pour constituer une morale scientifique et naturaliste date de notre époque. C'est là une ambition vieille comme la Grèce, tout au moins comme la Grèce de Socrate. On a justement montré comment le «fondateur de la science de la morale», refusant de confier soit à la tradition religieuse, soit aux impulsions instinctives la direction de la conduite, appliquait aux choses de l'âme la méthode préparée par les physiciens. Bien connaître la nature, pour se conformer à ses volontés, c'est un idéal commun à la plupart des morales helléniques (3).

Mais quelle distance subsiste entre le naturalisme antique et le nôtre, on le sait de reste. Lorsque les anciens répétaient qu'il faut suivre la nature, ils l'envisageaient, observe M. Boutroux, «à un point de vue esthétique, voyant partout en elle l'intelligence et l'harmonie où aspire l'activité humaine». En d'autres termes l'esprit ne prenait la nature

pour modèle qu'après avoir préalablement modelé la nature à son image. Songeons seulement aux attributs que les stoïciens continuent de prêter an macrocosme. N'installent-ils pas au cœur des choses un une tension, un effort

dont ils n'ont pu rencontrer le modèle qu'au cœur de l'homme? Bien plus, leur feu qui produit toutes choses n'est-il pas un feu artiste, [mots grecs], capable de façonner les êtres suivant leurs archétypes, analogue enfin au potier qui façonne l'argile? Ce prétendu naturalisme reste donc tout imprégné d'anthropomorphisme. Et la science dont il s'autorise a été calquée sur ces projections de la conscience dont le naturalisme contemporain se défie systématiquement. Au vrai, entre la morale naturaliste des anciens et la nôtre il ne pouvait y avoir de commune mesure, par la raison qu'il n'existait pas encore, dans l'antiquité classique, un corps de vérités scientifiques croissant de lui-même et nettement détaché de la spéculation philosophique. L'indépendance des sciences, et leur progrès ininterrompu, voilà le phénomène étonnant, caractéristique de notre époque, qui explique les attitudes spéciales de nos esprits et pourquoi ils se montrent réservés sur tant de points, tandis qu'ils se laissent aller, sur d'autres, à des espoirs illimités.

Il serait aisé de le montrer en effet, au fur et à mesure que les différentes sciences prennent figure dans les temps modernes, elles exercent une sorte d'attraction sur la philosophie morale, qui vient s'appliquer et comme se modeler sur elles (4). C'est ainsi que, pour différentes qu'elles soient, on peut saisir dans l'éthique spinosiste et dans l'éthique kantienne un même effort pour donner à la déduction morale la forme des mathématiques, et lui assurer quelque chose de leur prestige. Spinoza prétend traiter des passions comme des lignes et des figures, more geometrico; en quoi faisant il espère non pas seulement les expliquer à l'homme, mais l'en rendre maître; l'évidence irrésistible des notions et l'enchaînement infrangible des raisonnements sont pour lui les vrais instruments de la libération intellectuelle. Kant de son côté fait effort pour déduire nos obligations, avec une rigoureuse nécessité, d'une notion absolument universelle; il tient la gageure de ne pas faire le moindre appel à l'expérience; et le fait même dont il part ne sera pas à ses yeux un fait comme les autres, mais un «fait de la raison», à vrai dire une proposition synthétique a priori par laquelle s'exprime la catégorie même de l'universalité. - Mais, dans un cas comme dans l'autre, cette forme mathématique est-elle autre chose qu'une forme en effet? Les conclusions pratiques auxquelles leurs déductions conduisent nos deux philosophes n'apparaissaient-elles pas comme prédéterminées par leurs tendances initiales? Et ne serait-il pas aisé de dénoncer, dans «l'amour intellectuel de Dieu» ou dans le «respect de la dignité humaine» un certain nombre de postulats sentimentaux où l'on reconnaîtra des influences historiques indéniables - ici l'esprit alexandrin et là l'esprit protestant - mais où l'évidence mathématique n'a rien à voir? Ces deux exemples démontraient amplement que les sciences formelles sont impuissantes à brider l'esprit métaphysique, que bien plutôt elles se prêtent complaisamment à ses fugues, et que si l'on veut construire une morale vraiment scientifique il est dangereux de perdre de vue l'expérience.

L'expérience conquérait une plus large place dans le système utilitaire. Celui-ci se construit à l'image des sciences physiques renouvelées tout entières par la découverte de Newton (5). Tout de même que les corps s'attirent les hommes recherchent fatalement leur plus grand bien; c'est une loi naturelle, établie par une induction méthodique et devant laquelle il faut s'incliner. Et comme la loi de l'attraction installe l'ordre au sein du désordre apparent du monde physique, ainsi dans le monde social, la loi en question est un principe d'équilibre et d'harmonie. Que si, sur certains points, le désordre se montre encore, c'est que les hommes comprennent mal leur intérêt véritable; un calcul des plaisirs, faisant entrer en ligne de compte leurs diverses dimensions, rectifiera les erreurs de notre instinct. Ainsi, sans intervention d'aucun sentimentalisme subjectif, par une méthode véritablement scientifique, qui fait sa part à l'observation et sa part au calcul, un accord définitif doit s'établir au sein des sociétés. - Mais cette méthode ne laisse-t-elle pas, des deux côtés, plus de jeu qu'elle ne croit aux appréciations subjectives? Ce soi-disant calcul spéculait sur des qualités irréductibles les unes aux autres, entre lesquelles on ne pouvait opter qu'à coup de préférences personnelles. Et de même cette prétendue loi de l'égoïsme individualiste, bien loin d'être obtenue par une induction méthodique, n'était peut-être que la généralisation hâtive d'une intuition superficielle; elle érigeait en nécessité naturelle une attitude d'esprit peut-être particulière à un certain état de civilisation. En réalité, l'utilitarisme accordait encore trop de créance à la conscience. Si l'on veut définir objectivement ce qui est bon ou mauvais, signe de progrès ou de décadence, il faut décidément sortir de soi, ne plus rester penché sur le puits intérieur, mais se répandre au dehors et lire ce que le mouvement même des êtres a tracé sur la terre. Doit être déclaré bon, dira Spencer, non ce qui est conforme à nos préférences ou à nos calculs, mais ce qui se déduit des lois générales de la nature impartialement enregistrées.

Nous comprenons maintenant pourquoi on attend si impatiemment aujourd'hui, d'une nouvelle morale naturaliste, la moisson d'enseignements, à la fois scientifiques et pratiques, que n'ont paru fournir ni les morales intellectualistes, empruntant leur forme seule aux mathématiques, ni la morale utilitaire, imitant gauchement la physique newtonienne. Les sciences de la vie arrivent à point pour combler le vœu deux fois déçu. Dans l'immense terrain qu'elles ont labouré, il semble qu'on va voir fleurir enfin autre chose que des généralisations hâtives ou des déductions décevantes.

Dans une discussion avec Guillaume Guizot, Sainte-Beuve s'écriait lyriquement un jour (6): «Je ne verrai point, mais je prédis un avenir dans lequel les lois de la physiologie seront transformées en lois sociales et inaugureront dans le monde le règne de l'harmonie universelle. Un Constantin du matérialisme fera cette révolution, mais, à la place d'une croix, il fera briller sur son labarum un scalpel.»

Plus ou moins clairement formulé, ce même espoir anime aujourd'hui encore beaucoup d'esprits. Il leur semble qu'après les immenses travaux d'approche du XIXe siècle, l'heure a enfin sonné où l'on va consulter systématiquement l'expérience universelle et vraiment «laisser parler les faits». On n'imaginera plus la nature du dedans, mais on l'observera du dehors. On aboutira à l’humanité, mais par une sorte de mouvement tournant, après avoir traversé toute la série animale, et amassé chemin faisant un nombre imposant d'observations objectives. Telle est la figure de la science à laquelle pensent la plupart de ceux qui invoquent aujourd'hui une morale scientifique. C'est des conceptions biologiques appliquées aux sociétés humaines qu'ils attendent la démonstration décisive que l'histoire des idées directrices de notre civilisation ne pouvait nous livrer à elle seule, et qui doit nous permettre d'opter, en connaissance de cause, pour ou contre la démocratie.
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Il n'est pas douteux que, dans l'esprit de beaucoup de nos contemporains, la confiance dans la science ainsi comprise ne coexiste avec l'enthousiasme démocratique. Ce sont souvent les mêmes hérauts qui vantent, dans les journaux «avancés», la morale scientifique et l'idéal égalitaire. Ils paraissent convaincus a priori que celle-là ne saurait faire autrement que de démontrer, de la manière la plus positive, le bien fondé de celui-ci.

Toutefois, cet optimisme peut-il longtemps se soutenir? Et pour peu qu'on ait la moindre connaissance des concepts élaborés par la biologie, ne sera-t-on pas frappé de la distance qui les sépare des postulats acceptés par la démocratie? La nature est un champ de bataille, le champ immense d'une bataille incessante, condition du progrès universel. Les faibles y sont éliminés sans pitié, car il importe que les forts seuls survivent et que l'hérédité, toujours prête à consolider l'acquis en inné, ne perpétue que les caractères avantageux. Ainsi s'explique la lente ascension des formes de l'être, qui va de la masse protoplasmique des protozoaires à l'organisme compliqué des vertébrés, de l'homogène à l'hétérogène, de l'amorphe au différencié. Tels sont, en bref, les principaux enseignements que la biologie répète à qui veut les entendre. Différenciation des organes, hérédité des caractères, concurrence des êtres, en ces trois formules semble tenir, suivant elle, le secret du progrès du monde.

«Différenciation», «hérédité», «concurrence», est-ce que ces mots ne doivent pas sonner étrangement, pour des oreilles habituées au retentissement des idées égalitaires? Entre ces formules naturalistes et les formules démocratiques, ne perçoit-on pas certaines discordances fâcheuses? On dit que la démocratie contemporaine, inclinant de plus en plus vers le socialisme, travaille à enrayer, ou tout au moins a atténuer la libre concurrence universelle. On dit que, dans son effort pour effacer toute survivance du régime des castes, elle refuse de tenir aucun compte de la puissance de l'hérédité. On dit encore que par sa tendance au nivellement, tombant dans «l'erreur amorphiste», elle répugne à toute institution qui conserve, dans les sociétés, une différenciation quelconque. S'il en était ainsi, il y aurait donc, entre les tendances de la démocratie et celles de la nature, un antagonisme essentiel!

Il n'en faudrait pas douter en effet, si l'on en croyait bon nombre de ceux-là mêmes qui collaborent a la construction des sciences naturelles. Ils ne se détournent de leur travail que pour laisser tomber sur le tumulte égalitaire les aphorismes les plus dédaigneux.

On se souvient de la proclamation retentissante de Hœckel (7), rééditant, avec un commentaire scientifique, l'Humanum paucis vivit genus. Virchow, pour discréditer la théorie darwinienne, l'avait accusée de mener au socialisme. C'est le contraire, suivant le philosophe-naturaliste d'Iéna, qui serait la vérité. Escomptant les dissemblances innées des êtres, l'inégalité des sanctions distribuées à leurs efforts, la disparition fatale du plus grand nombre, «le darwinisme est tout plutôt que socialiste. Sa tendance ne saurait être qu'aristocratique, nullement démocratique... La doctrine de l'évolution est le meilleur antidote contre les absurdes utopies égalitaires». M. O. Schmidt écrivait dans le même sens (8): «Si les socialistes étaient avisés, ils feraient tout au monde pour étouffer sous le silence la théorie de la descendance, car cette doctrine proclame hautement que les idées socialistes sont inapplicables.» Un autre naturaliste, M. Ziegler, développe la démonstration en détail et prend la peine d'opposer, point par point, aux thèses de la démocratie sociale, les thèses du darwinisme bien entendu (9). M. Lafargue avait donc quelque raison de dire (10): «Aujourd'hui les savants sont devenus darwiniens et ils se servent de ce darwinisme en faveur de la bourgeoisie. Aujourd'hui la classe ouvrière n'est plus condamnée à la misère au nom de Dieu, mais elle y est condamnée au nom de la science!».

Mais ce n'est pas seulement contre le socialisme en particulier, c'est contre tout l'esprit démocratique que la biologie se retourne. Suivant la remarque de M. H. Michel (11), chaque terme de la devise léguée parla Révolution française à la démocratie «voit se dresser contre lui quelques-unes des données les plus saisissantes de ce qu'on appelle la science moderne». «Les hommes laissent libres et égaux en droit, c'est, disait Huxley (12), une proposition risible au point de vue scientifique. Aussi longtemps que les hommes resteront hommes et la société société, aussi longtemps l'égalité des hommes restera un rêve. L'hypothèse qu'il y a une égalité est une erreur de fait, et elle marque d'avance toute théorie des fins sociales qui s'appuie sur elle du cachet de l'impossibilité»

L'anthropologie réfute victorieusement, d'après M. Vacher de Lapouge, les erreurs du XVIIIe siècle, «le plus songe-creux, le plus antiscientifique de tous les siècles» et démontre qu'un régime démocratique est la «pire condition pour faire de bonne sélection (13)». M. Otto Ammon s'écrie à son tour avec lyrisme (14): «C'est sur l'inégalité que repose l'ordre social, et l'inégalité n'est pas quelque chose qu'on puisse détruire; elle est inséparable de la race humaine comme, la naissance et comme la mort, invariable comme les vérités mathématiques, éternelle comme les lois des révolutions planétaires.» Bref, suivant la formule de M. Garofalo, «la nature a horreur de l'égalité» et il faut convenir, si la foi égalitaire est l'âme de la théorie des Droits de l'homme, «que les réalités objectives de la science sont en contradiction avec les aspirations subjectives de l'humanité (15)».

Comment ces déclarations devaient être exploitées dans la littérature politique, il suffit, pour s'en rendre compte, de feuilleter les périodiques des partis conservateurs. Leur tactique est aujourd'hui «éminemment moderne». Ils se présentent comme les véritables héritiers de l'esprit positiviste, comme les néophytes ardents et seuls conséquents de la doctrine évolutionniste. Ce ne sont plus des traditions antiques, mais les découvertes toutes fraîches de la biologie qu'ils opposent aux ambitions populaires. C'est au nom de la science, en effet, et non plus au nom de la foi qu'ils démontrent l'inanité, le caractère «inorganique» des principes de 89. Dans une lettre au plus brillant protagoniste de ce néo-traditionnalisme, un des fils intellectuels de Taine, M. P. Bourget, se pose à plusieurs reprises cette question: «Que dit la science?» Or la science répond que, la solution monarchiste est la seule qui soit conforme à ses enseignements les plus récents, - qu'en dehors d'un régime aristocratique il n'y a point de salut pour une nation, - qu'une république dans la hiérarchie des gouvernements est au même degré que l'embranchement des protozoaires dans la série animale, - qu'enfin «l'Idéal démocratique n'est dans son ensemble et dans son détail qu'un résumé, d'erreurs» (les classiques «erreurs françaises») plus grossières les unes que les autres.

Et M. Ch. Maurras (16) de nous avertir que ce n'est pas tel ou tel de ses correspondants qui parle ainsi: «C'est l'irrésistible nécessité scientifique qui s'exprime par leur organe. Le fol illuminisme des gens de la Terreur disait: La fraternité on la mort! La science politique pose un dilemme un peu différent, mais certain. Elle dit aux peuples: L'inégalité ou la décadence! L'inégalité ou l'anarchie! L'inégalité ou la mort!»

Ainsi, vous qui «croyez» à la science en même temps qu'à la démocratie, vous qui comptez qu'elles vont s'entendre et collaborer docilement pour porter toujours plus haut la civilisation occidentale, vous vous endormez sur une contradiction. En réalité ces deux puissances hurlent d'être accouplées. L'une crie contre l'autre. La biologie ne cesse de dénoncer l'utopie de l'égalitarisme. Et cette condamnation, que vous n'auriez acceptée ni de la bouche des théologiens, ni de celle des philosophes, vous êtes bien forcés d'y souscrire aujourd'hui. Car c'est justement celle en qui vous avez placé toute votre confiance, et de qui vous attendez le critère définitif du bien et du mal, c'est votre science elle-même qui la prononce sans recours.
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C'est cette thèse générale, destinée à retourner «la science contre la démocratie» que nous nous proposons d'examiner, sous les diverses formes qu'elle peut revêtir.

Les philosophes de profession estimeront peut-être qu'il suffirait, pour la réfuter, de quelque distinction critique, -comme par exemple la distinction entre le fait et le droit, entre le réel et l'idéal et qu'ainsi, grâce à une sorte de fin de non-recevoir préalable, le terrain serait plus vite déblayé. Mais nous croyons qu'en pareille matière une méthode plus patiente doit être aussi plus décisive. Puisque les adversaires de la démocratie cherchent à en imposer en citant des faits, en invoquant des théories scientifiques, ne craignons pas de soupeser un à un ces faits ni de rappeler ces théories à la barre. Consentons, en un mot, à la suite de la sociologie naturaliste, à «faire le grand tour» à travers la nature et la société. Ce sera sans doute le meilleur moyen d'éclairer définitivement l'opinion sur l'antagonisme qu'on lui représente chaque jour; nous y trouverons en tous cas, chemin faisant, l'occasion de dresser quelques bilans, de dissiper quelques équivoques, d'enrichir enfin et de préciser nos idées sur la science naturelle et ses rapports avec notre morale.
Notes:

1. Nous résumons ici les conclusions d'une précédente étude, sur Les Idées égalitaires, à laquelle celle-ci fait suite.

2. De la Démocratie en Amérique, Introduction, p. 7. [Ouvrage disponible, en version intégrale, dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

3. Boutroux, Études d'Histoire de la philosophie (Paris, Félix Alcan). - Questions de morale et d'éducation.

4. Voir H. Michel, L'Idée de l'État, p. 473.

5. Voir Élie Halévy, La Formation du radicalisme philosophique, chap. I (Paris, Félix Alcan).

6. Cité par Fouillée, Philos. du suffrage universel, dans la Revue des Deux Mondes, septembre 1884, p. 127.

7. Les preuves du transformisme, trad. franc., p. 110 sqq.

8. Dans l'Ausland, cité par Ferri, Socialisme et science positive, p. 14.

9. Die Naturwissenschaft und die socialdemocratische Theorie.

10. Conférence sur le Socialisme et les Intellectuels, reproduite dans les Cahiers de la Quinzaine, de Ch. Péguy (5 mai 1900, p. 65).

11. Notes sur l'Enseignement secondaire, p. 298.

12. Dans la Zukunft du 31 mars 1894.

13. Les sélections sociales, p. 259.

14. Die Gesellschaftsordnuug und ihre naturlichen Grunellagen. Entwurf einer sozialanthropologie, p. 256.

15. Topinard. L'Anthropologie et la science sociale, p. 703.

16. Dans son Enquête sur la monarchie, pp. 38-39.
Retour au texte de l'auteur: Célestin Bouglé Dernière mise à jour de cette page le mardi 30 janvier 2007 7:07
Par Jean-Marie Tremblay, sociologue
professeur au Cegep de Chicoutimi.
 


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