Introduction


L’HUMANISME DE L’OCCIDENT [1]

L’Orient, de loin, c’est quelque chose. De près, c’est beaucoup de choses, les unes que l’Occident a connues, et les autres qu’il ne connaît pas, dont l’Orient lui-même est loin d’avoir jamais pris conscience. Aussi l’antithèse Orient-Occident n’a-t-elle chance de fournir un thème à des réflexions utiles que si l’on commence par la considérer dans les termes où elle s’est effectivement proposée à l’Europe, le long, pour ainsi dire, de ses frontières historiques.

La civilisation d’Occident affleure, dans l’histoire, avec l’arithmétique de Pythagore, avec la maïeutique de Socrate. Et certes, à travers les siècles de la décadence hellénistique, Pythagore et Socrate retomberont au niveau où les légendes orientales laissent leurs héros : ils deviendront maîtres de divination ou faiseurs de miracles. Cependant il suffit de savoir qu’un schisme s’est produit effectivement à l’intérieur de l’école pythagoricienne, entre acousmatiques et mathématiciens, c’est-à-dire entre traditionalistes de la fides ex auditu et rationalistes de la veritas ex intellectu, pour avoir l’assurance que, bien avant l’ère chrétienne, l’Europe a conçu l’alternative de la théosophie et de la philosophie sous une forme équivalente à celle qui se pose devant la pensée contemporaine. Rappelons-nous encore l’anecdote rapportée par Aristoxène de Tarente, contemporain d’Aristote. Nous y voyons Socrate, l’interrogateur, soumis lui-même à l’interrogatoire d’un Hindou, qui, se trouvant à Athènes, lui demande quelle philosophie il pratiquait. Socrate répond que ses recherches portaient sur la vie humaine. Et l’Hindou se met à rire : on ne peut pas contempler les choses humaines, si l’on ignore les choses divines.

Et la même opposition, Orient et Occident pour parler un langage géographique, mais qui est aussi moyen âge et civilisation du point de vue historique, enfant et homme du point de vue pédagogique, a fait le fond de la littérature platonicienne. Quel est le rapport de la mythologie, fixée par le « Moyen âge homérique », à la dialectique issue des progrès de la mathématique ? Le problème s’est resserré sur le terrain de l’astronomie où devaient entrer en conflit, d’une façon décisive, le spiritualisme absolu de Platon et le réalisme d’Aristote. La valeur essentielle de la science, suivant Platon, est dans son pouvoir d’affranchissement à l’égard de l’imagination spatiale. Telle est la doctrine qui est au centre de la République. Selon le VII^e Livre, l’arithmétique et la géométrie ont une tout autre destinée que d’aider les marchands dans leur commerce ou les stratèges dans la manœuvre des armées ; elles élèvent l’âme au-dessus des choses périssables en lui faisant connaître ce qui est toujours ; elles l’obligent à porter en haut son regard, au lieu de l’abaisser, comme on le fait d’habitude, sur les choses d’ici-bas. Encore Platon n’emploie-t-il ces métaphores que pour avoir l’occasion d’insister sur leur sens métaphorique. Dans la considération de l’astronomie, enfin, la doctrine livre son secret, par l’antithèse qu’elle établit entre le réalisme de la matière et l’idéalisme de l’esprit, entre la valeur de la transcendance cosmique et la valeur de l’intériorité rationnelle. La dignité de l’astronomie n’est pas dans la supériorité locale de ses objets : « Tu crois donc que si quelqu’un distinguait quelque chose en considérant de bas en haut les ornements d’un plafond, il regarderait avec les yeux de l’âme et non avec les yeux du corps ?... Qu’on admire la beauté et l’ordre des astres dont le ciel est orné, rien de mieux ; mais, comme après tout ce sont des objets sensibles, je veux qu’on mette leurs objets bien au-dessous de la beauté véritable que produisent la vitesse et la lenteur réelles dans leurs rapports réciproques et dans les mouvements qu’ils communiquent aux astres, selon le vrai nombre et selon toutes leurs vraies figures. » Platon insiste encore d’une manière particulièrement significative dans le Phèdre : « Celui qui a le courage de parler de la vérité selon la vérité, doit chercher, à la fois un dehors du ciel et au delà de la poésie, ce qui existe sans aucune forme visible et palpable, objet de la seule intelligence par qui l’âme est gouvernée. »

Mais après Platon, ou du moins après Archimède, la spiritualité de la culture hellénique s’efface. L’animisme et l’artificialisme, qui caractérisent, selon les expressions de M. Piaget, la représentation du monde chez l’enfant, rentrent victorieusement en scène avec la métaphysique d’Aristote, incapable, pour parler avec M. Léon Robin, de « ménager de transition, sinon astrologique, entre l’intelligible et le sensible ». Dieu n’est plus ce qui est compris et aimé du dedans, tel l’Un-Bien de Platon ; c’est ce qui est imaginé en haut, c’est le moteur immobile auquel sont suspendues les âmes bienheureuses des astres ; l’ordonnance de la métaphysique aristotélicienne, de toutes les métaphysiques établies sur le modèle aristotélicien, implique une invention de créatures placées hiérarchiquement, c’est-à-dire situées topographiquement, au-dessus du monde sublunaire. La défaite de l’idéalisme platonicien sous les coups du réalisme aristotélicien engage la destinée de l’Europe pendant les vingt siècles qui vont s’écouler jusqu’à la renaissance cartésienne.

Une telle conclusion pourrait soulever quelques doutes : comme elle est capitale pour le problème que nous essayons de déterminer, on serait tenté de la rapporter à une sorte de construction rétrospective qui nous conduirait, par un procédé facile et fallacieux, là où nous avions pris le parti d’aboutir. Il est donc important d’invoquer ici des témoignages irrécusables. Or, l’écrivain qui a le plus fait au XIX^e siècle pour exalter Aristote aux dépens de Platon, qui a célébré dans le cours de la spéculation aux premiers temps de l’ère chrétienne « l’avènement de l’Aristotélisme à la domination universelle », Félix Ravaisson, lui-même, a signalé l’intérêt pathétique d’une question posée par le représentant le plus autorisé de l’école péripatéticienne, par Théophraste : « Tandis que le philosophe (écrit-il en parlant d’Aristote), qui a reconnu dans la pensée le principe de tout le reste, préoccupé cependant d’une vénération superstitieuse pour le monde physique, voit encore dans le mouvement régulier des sphères célestes la plus haute forme de la vie, et n’hésite pas à mettre la condition des astres fort au-dessus de celle des humains, Théophraste se demande si le mouvement circulaire n’est pas au contraire d’une nature inférieure à celui de l’âme surtout au mouvement de la pensée, duquel naît ce désir où Aristote lui-même a cherché la source du mouvement du ciel. »

A la question précisée par ce fragment de Théophraste, qui sonne comme un adieu de l’Occident à lui-même, nous savons qu’il a fallu attendre plus de vingt siècles pour que Descartes y apporte enfin la réponse. Dans l’intervalle, l’éclipse des valeurs proprement et uniquement spirituelles sera complète dans la littérature européenne : la voie est libre aussi bien pour l’importation directe des divers cultes d’Égypte ou d’Asie que pour les fantaisies de synthèses entre le vocabulaire des Écoles philosophiques et la tradition des récits mythologiques.

C’est de Descartes que date le retour à la spiritualité pure par laquelle Platon avait mis en évidence le caractère de la civilisation occidentale : « Toutes les sciences (écrit-il dans la première des Règles pour la direction de l’esprit), ne sont rien d’autre que la sagesse humaine, laquelle demeure toujours une et identique, tout en s’appliquant à divers sujets, sans se laisser différencier par eux, plus que la lumière du soleil par la variété des choses qu’elle éclaire. » Mais l’humanisme de la sagesse ne manifestera toute sa vertu dans la recherche de la vérité, que s’il a conquis, par une ascèse préalable, sa liberté totale à l’égard des préjugés de la conscience collective. De cette ascèse, Descartes sera redevable aux Essais de Montaigne.

C’est un usage d’accabler Montaigne sous le grief de scepticisme sans se demander de quoi et pourquoi il est sceptique. Nul pourtant n’a eu un sens plus scrupuleux et plus profond de la vérité. « On reçoit la médecine comme la géométrie », écrit-il ; et d’un mot il écarte les superstitions ridicules, les pratiques occultes, qui apparentent le XVI^e siècle au Moyen âge, et qui, même plus tard, font de Bacon, malgré ses prétentions à la méthode, l’un des plus complets et l’un des plus déconcertants parmi les exemplaires de la crédulité humaine. A aucun moment l’enthousiasme que Montaigne professe pour les lettres antiques, ne le détourne de mettre au jour les contradictions ruineuses des doctrines que la Grèce nous a transmises en matière de logique et de physique, de métaphysique et de morale. Montaigne va plus loin encore : il tire des guerres de religion l’effroyable « moralité » qu’elles comportent ; il a le courage d’insister, au début de son Apologie de Raimond Sebond, sur le contraste, qu’on dirait diabolique, entre le christianisme tel qu’il se prêche et la chrétienté telle qu’elle vit.

Il ne faut donc point se laisser tromper par l’attitude d’ironique réserve, que Montaigne étendra, des affirmations téméraires où s’aventurent philosophes et théologiens, aux négations sommaires que la Renaissance leur a parfois opposées. On ne trouvera point chez Montaigne cette « fausse humilité », masque de l’orgueil, qui refuse à la raison l’accès de problèmes qu’elle déclare impénétrables pour la faiblesse humaine, puis qui, tout d’un coup, se prévaudra d’inspirations ou de traditions auxquelles le caprice seul a pu conférer une apparence d’autorité. Si Montaigne évite de s’égarer dans les hauteurs où il pourrait aborder de front les formules transcendantes des dogmes, c’est pour en scruter les racines dans le sol humain, « trop humain », de notre propre histoire. Le crédit des lois repose, non sur la justice, mais sur la coutume qui en est, dira-t-il expressément, le fondement mystique. Et il n’y a pas, selon Montaigne deux psychologies, ou comme nous dirions aujourd’hui, deux sociologies, l’une en matière profane, l’autre en matière sacrée. La foi religieuse est d’essence géographique : « Nous sommes chrétiens à même titre que nous sommes ou Périgordins ou Alemans. »

Voici donc ce qui se dégage avec les Essais pour former comme la première assise du spiritualisme occidental : une histoire naturelle des croyances au surnaturel, cette histoire même que Fontenelle et Bayle, Hume et Voltaire, de nos jours enfin MM. Frazer et Lévy-Bruhl, poursuivent, embrassant un champ de plus en plus vaste, selon des procédés de plus en plus assurés. Les explications totales, celles qui apportent à l’homme la clé de n’importe quelle énigme, depuis la création du monde jusqu’à la survie ou la résurrection des morts, sont, pour reprendre le titre de l’excellent ouvrage de M. Daniel Essertier, des formes inférieures d’explication. Dieu n’a pu être élevé au-dessus du principe d’identité que par des hommes demeurés eux-mêmes au-dessous du seuil de la logique. Tout recours au primat de la tradition nous rejette donc dans le lointain de la « mentalité primitive », à partir de laquelle se déroule, ininterrompu, le tissu mystique, ou mystifiant pour parler plus exactement, des représentations collectives. Pas de peuple d’élection, pas de culte d’exception. Ce n’est pas défendre l’Occident que de plaider pour l’incarnation du Christ contre l’incarnation du Bouddha ; au contraire, le trait caractéristique des communautés orientales est que chacune met sa propre Église et sa propre orthodoxie en concurrence avec les Églises voisines et les orthodoxies rivales. Par delà les luttes perpétuelles des espèces éclate, aux yeux d’un observateur impartial et désintéressé, l’identité du genre. Et déjà Montaigne se plaisait à relever dans l’Apologie de Raimond Sebond, les étranges exemples de « similitudes et convenances » que « le nouveau monde des Indes occidentales » offre avec le nôtre, « présent et passé » : circoncision et croix, usage des mitres et célibat des prêtres. Il prenait à témoins les « cannibales » venus à Rouen du temps de Charles IX, pour se convaincre, et pour convaincre ses lecteurs, que « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ».

Telle est la première perspective de la sagesse occidentale selon Montaigne, et telle déjà elle inquiétait la clairvoyance de Pascal. Mais, depuis Descartes, on ne peut plus dire que la vérité d’Occident tienne tout entière dans la critique historique et sociologique des imaginations primitives. Sortir de la sujétion de ses précepteurs, s’abstenir de lire des livres ou de fréquenter des gens de lettres, rouler çà et la dans le monde, spectateur plutôt qu’acteur en toutes les comédies qui s’y jouent, ce ne seront encore que les conditions d’une ascétique formelle. A quoi bon avoir conquis la liberté de l’esprit si l’on n’a pas de quoi mettre à profit sa conquête ? Montaigne est un érudit ou, comme dira Pascal, un ignorant ; dans le réveil de la mathématique il ne cherche qu’un intérêt de curiosité, qu’une occasion de rajeunir les arguties et les paradoxes des sophistes. L’homme intérieur demeure pour lui l’individu, réduit à l’alternative de ses goûts et de ses humeurs, penché, avec une volupté que l’âge fait de plus en plus mélancolique, sur « la petite histoire de son âme ». Or, quand Descartes raconte à son tour « l’histoire de son esprit », une tout autre perspective apparaît : la destinée spirituelle de l’humanité s’engage, par la découverte d’une méthode d’intelligence. Et grâce à l’établissement d’un type authentique de vérité, la métaphysique se développera sur le prolongement de la mathématique, mais d’une mathématique renouvelée, purifiée, spiritualisée, par le génie de l’analyse.

Le propre de la sagesse cartésienne, c’est qu’elle accepte dès l’abord, comme bienfaisante el salutaire, l’épreuve du doute de Montaigne. Si l’on réserve le point qui concerne la substance psychique et qui demeure comme une digression par rapport aux thèses essentielles du cartésianisme, aucun des dogmes enseignés par l’autorité, aucun des principes dont l’École faisait la pétition, n’intervient pour altérer la rationalité parfaite du lien entre la méthode et le système. Une même présence de lumière intérieure fait de l’existence du moi pensant et de l’existence du Dieu infini les moments d’une seule intuition : elle a sa racine dans la clarté et dans la distinction de la mathématique « pure et abstraite » ; elle a son application dans la clarté et dans la distinction d’une physique mathématique qui explique les phénomènes de l’univers comme objets de la géométrie spéculative. Le mécanisme de la nature et l’autonomie de l’esprit sont les deux faces solidaires de la science que l’homme constitue lorsque, attentif à lui-même, il déroule, par la seule spontanéité de son intelligence, les « longues chaînes de raisons », dont il appartient à l’expérience de prouver qu’elles forment en effet la trame solide des choses, indépendamment des apparences qu’y adjoint l’animalité des sens ou de l’imagination.

Cette intériorité de la pensée à la vérité, voilà quelle sera désormais la seconde assise, l’assise définitive, du spiritualisme occidental. Il y a presque trois siècles que le Discours de la méthode a terminé, décidément, le Moyen âge post-aristotélicien ; et depuis trois siècles le type de vérité, créé par l’avènement de la physique mathématique, n’a cessé, à mesure qu’il croissait en valeur objective, d’approfondir sa raison d’être, par un double appel aux initiatives humaines de l’invention analytique et de la technique expérimentale. Le savant prend conscience que son univers est d’autant plus réel qu’il s’éloigne davantage des apparences immédiates, des données sensibles, pour ramener des faits, toujours plus minutieusement précisés, à un réseau d’équations, toujours plus dense. Le langage mathématique, qui pouvait d’abord sembler si abstrait, pour ne pas dire si étrange, en face des aspects infiniment variés de la nature, est pourtant le seul dans lequel nous savons qu’elle accepte de répondre effectivement aux questions qui lui sont posées, le seul donc par quoi l’homme, acquérant la dignité de vérité, soit assuré de s’élever, par delà l’ordre de la matière et l’ordre de la vie, jusqu’à l’ordre de l’esprit.

Je ne puis pardonner à Descartes, disait Pascal. Une philosophie de l’esprit pur où l’homme prend possession de l’univers par les seules forces de sa raison, où il n’invoque la toute-sagesse et la toute-puissance de Dieu que pour faire de l’intelligence claire et distincte la norme de la réalité véritable, où Dieu lui est gagné de l’intérieur, comme Verbe intelligible et sans la médiation du Messie historique, rompt l’alternative sur laquelle l’Apologie projetée fondait sa meilleure chance de conversion. Il faut rabaisser l’homme au niveau de la vie simplement biologique pour faire surgir, de la misère de la nature, l’espérance d’une vie surnaturelle. C’est pourquoi Pascal travaille afin de rejeter la théologie rationnelle sur le plan de l’athéisme ; il veut que les découvertes de son génie mathématique, calcul des probabilités ou géométrie infinitésimale, soient des exercices transcendants à la raison commune ; et il y fera fond pour inviter l’homme à « dépasser l’homme », plus exactement à se laisser dépasser par Dieu. La double infinité où mathématiciens et physiciens s’engageaient avec tant d’allégresse, au début du XVII^e siècle, où lui-même il avait été tenté de reconnaître le gage, pour notre espèce, d’une destinée de progrès ininterrompu, il usera de sa merveilleuse éloquence pour la transformer en un motif de vertige et de tremblement. En fin de compte, à Méré, sceptique en mathématiques, Pascal donnera raison contre la science rationnelle d’un Descartes, de même qu’à Montaigne pessimiste en morale, il donnait raison, devant M. de Saci, contre l’exaltation rationnelle d’un Épictète. C’est que l’ordre de l’esprit est impuissant à franchir la distance entre les abstractions de l’entendement et l’âme vivante qui « cherche en gémissant » la béatitude à travers la justice, la charité à travers la vérité. Ce qui sauvera l’homme de sa propre nature, ce n’est pas « la grandeur des gens d’esprit, pourtant invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous les grands de chair » ; c’est une grandeur d’un autre ordre, « incomparablement supérieur, car il est, dit Pascal, surnaturel ». Ce troisième ordre est ordre de charité, au sens où la théologie prend le mot. Tandis que la charité stoïcienne unit l’homme à l’homme par la présence d’une raison universelle, la charité chrétienne est un influx de grâce qui descend d’un décret mystérieux sur telle ou telle créature en particulier ; elle est une subvention transcendante aux forces de la nature en nous, et sans laquelle aucun de nous, ramené à la mesure de son individualité, ne saurait obtenir le mérite de l’élu.

Ainsi, malgré son dessein de maintenir contre l’alternative philosophique de la matière et de l’esprit la seule alternative théologique de la nature et de la surnature, d’escamoter donc, pour ne considérer que les termes antithétiques du doute et de la foi, la sagesse humaine d’un Descartes « inutile et incertain », Pascal s’est trouvé amené, par la profondeur et la gravité de sa recherche à reconnaître, entre la chair et la charité, l’indépendance de l’ordre spécifiquement spirituel. N’est-ce pas là ce qui fait avant tout l’actualité permanente du recueil des Pensées ? Pascal n’a pas borné son horizon à l’image superficielle de l’homme simplement double ; il a posé le problème de sa religion dans une humanité à trois dimensions, où se rencontrent, sans se confondre, le plan de la critique naturaliste, le plan de la philosophie de l’esprit, le plan de la révélation surnaturelle. Or cette humanité triple, c’est, depuis trois siècles, notre humanité d’Occident, et l’on pourrait ajouter, d’un Occident chrétien, puisque Montaigne et Descartes furent, comme Pascal, des catholiques pratiquants, qu’aujourd’hui encore leur œuvre continue d’inspirer des tentatives d’apologétique.

Parce qu’il a été tout à la fois, selon ses propres expressions, « pyrrhonien, géomètre et chrétien soumis », Pascal a connu du dedans l’attitude d’un Montaigne et d’un Descartes. Il a pénétré leurs « pensées de derrière la tête » ; il a deviné leur postérité véritable. Poussant le doute aussi loin que Montaigne et sachant démontrer avec autant de rigueur que Descartes, il s’est rendu compte que chez eux la soumission religieuse était un moyen et non une fin, qu’elle correspondait, pour le moi humain à une manière tout hétérodoxe de s’envisager dans son origine et dans sa vocation. Le conformisme de Montaigne n’a aucun effet sur l’orientation de l’âme ; c’est une précaution pratique, destinée à la maintenir « libre et déliée » vis-à-vis de tout ce qui prétendrait forcer la conviction intime, elle lui permettrait même de vivre plus facilement en paix avec autrui si les vertus prônées par le christianisme réussissaient enfin à vaincre cette « inhumanité » que Montaigne aperçoit inhérente à la nature humaine et qu’aussi bien les Églises ont exploitée les unes contre les autres dans l’horreur des guerres religieuses. Quant aux Cartésiens, c’est à la recherche de la vérité par la démonstration rationnelle qu’ils subordonnent la soumission de la conduite. Pour Descartes ou, si l’on préfère, pour Spinoza, il faut une religion au peuple, mais en tant que le peuple est incapable de parvenir à la virilité du jugement autonome. Selon le Traité de théologie et de politique, qui paraît l’année même où les Pensées ont été publiées par les amis de Pascal, la foi anthropomorphique au Dieu oriental de l’Ancien Testament est, du point de vue de l’efficacité morale, un succédané de la connaissance véritable, qui se rattache à la raison d’Occident, et dont, avec une générosité sublime, Spinoza veut que le Nouveau Testament ait été l’annonciateur : le message de Jésus est dans l’avènement d’une catholicité absolue, exclusive par conséquent de toute détermination de symbole littéral ou de rite cultuel qui viendrait la restreindre, c’est-à-dire la nier. Selon l’Éthique, enfin, le mythe de l’immortalité psychique ne fait que transposer dans le langage de l’imagination la spiritualité de la vie éternelle, qui est rendue évidente par le dynamisme intuitif de l’intelligence et dont l’expérience continue fait la béatitude du sage.

Nous pouvons donc conclure : la théorie des trois ordres de grandeur, qui occupe le centre de l’apologétique pascalienne, confirme a contrario, elle consacre la définition de l’humanisme occidental, tel que la civilisation hellénique nous en offrait une première image dans la courte période où philosophie a signifié le contraire de mythologie, où le saint suivant Socrate, c’est-à-dire selon la justice intrinsèque, s’opposait au saint suivant Euthyphron, c’est-à-dire selon la volonté arbitraire des Dieux. L’œuvre de Socrate et de Platon, brusquement interrompue par la conquête macédonienne, est celle que Montaigne et Descartes ont reprise. Ils ont fait sortir à nouveau l’homme de l’enfance, en lui restituant la conscience claire de son intelligence, le discernement rationnel de la vérité. Il y a désormais une histoire et une physique dont la constitution solide, dont le progrès ininterrompu, interdisent la confusion des valeurs surnaturelles et des valeurs spirituelles. Non sans doute que le renouvellement d’une entreprise comme celle de Pascal puisse être préjugé impossible ; mais, si l’accès à un ordre qui serait supra-spirituel doit être procuré par « l’Écriture et le dessous du jeu », c’est-à-dire les prophéties et les miracles, il faut accepter de voir dans une profession de foi chrétienne le « renversement », et non plus le prolongement, de toute discipline de vérité dans la connaissance de l’humanité ou de la nature. « La sagesse qui renvoie à l’enfance », c’est, devant l’homme qui juge par l’esprit, la folie de la croix.

Nous n’avons pas à conduire notre étude plus loin que la détermination des conditions distinctes du problème. Mais peut-être cette détermination n’est-elle pas sans intérêt pour définir en leurs termes authentiques les rapports de l’Orient et de l’Occident tels qu’ils se présentent à la réflexion contemporaine. Là où font défaut le scrupule de la critique historique et le progrès du savoir scientifique, il faut convenir que les valeurs proprement spirituelles demeurent impliquées, comme matérialisées, dans les valeurs surnaturelles qui peuvent les symboliser par analogie et pour l’imagination, mais, qui d’un point de vue plus exact, apparaissent à leurs antipodes. Par là s’explique le contre-sens d’un Orient, en grande partie encore puéril et médiéval, sur un Occident où ont été créées les méthodes qui seules exaucent effectivement l’espérance humaine de comprendre et de vérifier. Mais ce n’est pour personne un avantage que des Occidentaux travaillent eux-mêmes à provoquer ou à propager une idée caricaturale de leur propre civilisation par les simplifications abusives, d’essence démagogique et primaire, que des hommes de lettres à la manière de Rousseau, des théologiens à la manière de Joseph de Maistre, ont pris peu à peu coutume d’introduire dans des problèmes de philosophie pure.

Notes bibliographiques


On trouvera l’exposé des principaux thèmes de cet article dans Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, éd. 1927, introduction, t. I, pp.[XIII]-XXIII ; dans Du XIX^e au XX^e siècle, III^e Partie : L’humanisme de l’intelligence, dans la Revue de Paris, 1^er février 1927, 34^e année, n° 3, pp. [576]-591 ; également dans l’Esprit européen, La Baconnière, 1947. Cf. aussi Le rôle de l’homme occidental, appendice II du présent ouvrage.

Pour l’humanisme de la Science, cf. L’expérience humaine et la causalité physique, éd. 1949, VI^e Partie, liv. XX, ch. LVI, surtout § 272, 273, 274, pp. 588-592.