Postface


de Jean-Pierre Dupuy

Elie Halévy (1870-1937) appartient à cette lignée de publicistes français qui sont allés en Angleterre prendre des leçons de philosophie et de politique. Voltaire, Montesquieu, Guizot, Taine, la compagnie est de qualité, et Halévy s’en sera montré digne. En témoigne son Histoire du peuple anglais au XIX^e siècle, œuvre monumentale en six volumes publiée de 1912 à 1932 [1], qui reste un classique, peut-être inégalé. Chaque État a un objet qui lui est particulier, observe Montesquieu. Ce peut être l’agrandissement, la guerre, le commerce, la gloire, etc. Mais il est une nation dans le monde qui a pour objet direct la liberté : l’Angleterre. Même si Halévy objecte à l’analyse que l’auteur de L’Esprit des lois donne des moyens de cette liberté anglaise, c’est bien elle qui le fascine, lui aussi. Comment nos voisins d’outre-Manche ont-ils su se faire libres sans tomber ni dans l’anarchie ni dans la tyrannie ? individualistes tout en étant tolérants et aptes au compromis ? Bref, qu’est-ce qui explique que l’Angleterre ait fait l’économie de cette Révolution que la « patrie des droits de l’homme », elle, n’aura pas su éviter ?

En France, aujourd’hui, c’est moins l’historien de l’Angleterre du XIX^e siècle que l’on connaît sous le nom d’Elie Halévy, que l’auteur de deux ouvrages sur le socialisme, L’ère des tyrannies [2] et Histoire du socialisme européen [3]. L’affaire Dreyfus, dans laquelle il s’engagea avec passion, ne fut pas pour Halévy le prétexte d’une conversion au socialisme. Il se distingue en ce sens de la génération de ses camarades plus jeunes de l’École normale supérieure, en particulier les amis de son frère Daniel, comme Albert Thomas et Charles Péguy, lesquels embrassèrent la foi socialiste au moment de l’Affaire sous l’influence de Jean Jaurès et de Lucien Herr. Elie Halévy était trop libéral et individualiste, trop rationaliste et démocrate, pour ne pas être sensible aux virtualités antidémocratiques, autoritaires et totalitaires de cette force d’émancipation. Qui de la liberté ou de la tyrannie l’emportera, c’est pour tenter de répondre à cette question que Halévy entreprend ses études sur le socialisme dont, dès avant la première guerre mondiale, il ne doute pas qu’il détient la clé de l’avenir [4].

Or c’est une même ambivalence que Halévy avait repérée dans les principes de la démocratie libérale britannique. Certes, l’Angleterre avait su se réformer librement en l’absence de crises violentes et de révolutions. Cependant, ce résultat heureux ne signifiait pas qu’il n’y avait pas dans sa Constitution, dans sa philosophie sociale et son économie, dans la forme particulière d’individualisme qui la caractérisait, des ferments hostiles à la liberté. La « thèse méthodiste » d’Halévy, c’est que ces ferments furent neutralisés par une éthique sociale faite de croyances, d’opinions et de sentiments imprégnés de moralité puritaine. Quoi qu’il en soit de la pertinence de cette thèse, apparaît nettement l’unité d’inspiration qui sous-tend l’œuvre d’Halévy [5]. Qu’il se fasse l’historien de l’Angleterre du XIX^e siècle ou celui du socialisme, c’est la contradiction entre la force d’émancipation de l’individualisme moderne et les nouvelles formes de « despotisme » dont il est porteur, comme disait Tocqueville, qui fait l’objet de sa « philosophie de l’histoire » [6].

À l’une des principales menaces qui pèsent sur la liberté anglaise, Elie Halévy a consacré son premier grand ouvrage [7] — celui que les Presses Universitaires de France rééditent aujourd’hui. La formation du radicalisme philosophique fut publié en trois volumes chez F. Alcan ; les deux premiers, La jeunesse de Bentham et L’évolution de la doctrine utilitaire de 1789 à 1815, en 1901 ; le dernier, Le radicalisme philosophique, en 1904. Le deuxième volume fournit à Halévy le sujet de sa thèse de doctorat. L’objet de cet ouvrage est en principe la doctrine « utilitaire », comme dit Halévy, « utilitariste », comme nous disons aujourd’hui, maintenant que nous préférons l’affreux « émotionné » à « ému ». L’utilitarisme, montre Halévy, constitue « le fond même de l’entendement anglais ». C’est une « philosophie émancipatrice », affirme-t-il d’emblée, « très différente par son inspiration et ses principes, mais voisine par beaucoup de ses applications, de la philosophie sentimentale de J.-J. Rousseau » [8]. Et cependant, est-il obligé de reconnaître, la liberté n’y est pas considérée comme « un but de l’activité humaine ; la doctrine de l’utilité n’est pas, à son origine et dans son essence, une philosophie de la liberté » [9]. Halévy consacre son ouvrage à analyser cette tension, ou mieux, comme il dit lui-même, cette contradiction. La dimension autoritaire, antidémocratique, voire despotique — que l’on songe au sinistre Panopticon, la fameuse prison modèle conçue par Bentham — d’une doctrine individualiste et rationaliste, voilà ce qui le tourmente, lui qui partage ces valeurs, et le tourmentera toute sa vie.

Depuis la publication de sa traduction, en 1928 [10], l’ouvrage est considéré comme un classique dans les pays de langue anglaise. Il est constamment réédité. Les plus grands auteurs, qu’ils soient philosophes, sociologues, économistes ou historiens, font référence à lui dans des termes souvent très élogieux, de Talcott Parsons à John Rawls, en passant par Lionel Robbins et Jacob Viner. Mieux, l’image que les compatriotes de Jeremy Bentham et ceux de Thomas Paine se font aujourd’hui de l’utilitarisme a été en partie façonnée par la lecture qu’en a donnée Halévy. Sa grille d’analyse, les catégories qu’il a élaborées, comme les célèbres « identité naturelle des intérêts » et « identification artificielle des intérêts », font aujourd’hui partie du sens commun. En France, que faut-il mettre en regard ? Rien. L’ouvrage n’a jamais été réédité depuis sa parution. Plus d’un chercheur français a dû se résoudre à lire Halévy dans l’édition anglaise paperback. L’édition présente met fin à ce scandale. Mais au-delà de l’indignation, il faut chercher à comprendre. La démarche comparative qui fut celle de Halévy se poursuit tout naturellement dans l’étude du sort réservé à son livre dans les deux pays qu’il aima par-dessus tout : l’Angleterre et le sien.

Que savez-vous de la doctrine utilitaire ? demande, à ses compatriotes, le Professeur Halévy dès les premières lignes de son ouvrage. La même question, posée quelque quatre-vingt-dix ans plus tard, donnerait des notes encore plus désastreuses que celles qu’il leur décerne en 1901. De cette doctrine, qui, pourtant, exerça une influence sur la Révolution française, si l’on veut bien compter Helvétius parmi ses précurseurs, nous ne savons rien, parce que nous ne voulons rien en savoir [11]. Il y a, à cette ignorance délibérée, des causes plus ou moins immédiates, plus ou moins profondes. La disparition quasiment complète de la philosophie morale de la scène intellectuelle française ces dernières décennies n’a sûrement pas arrangé les choses. On peut y voir, si l’on veut, un effet des vagues nietzschéo-heideggérienne et freudo-marxienne qui ont submergé les sciences de l’homme, dans leurs variantes structuraliste, poststructuraliste ou « déconstruction­niste ». Pour grave qu’elle soit, cette situation n’est peut-être que passagère, elle ne semble pas enracinée en tout cas dans la grande tradition de la pensée française, où les moralistes ont généralement tenu une place importante.

Plus préoccupante est l’incapacité foncière de la philosophie de notre pays à se saisir de l’économie comme réalité sociale et discipline de pensée. Cet ostracisme, ce mépris trouvent probablement leur origine dans un système d’équations implicites, tenues pour vérités premières : l’économie, dans le premier sens du mot, c’est la part triviale de la condition humaine ; dans le second, ce n’est pas une pensée, c’est un calcul — pace Hobbes, — et qui plus est, un calcul sordide qui confond la Raison avec la logique des intérêts égoïstes. Il ne faut point s’étonner qu’avec de telles prémisses, l’analyse des dimensions morales et politiques du marché, cette spécialité austro-anglo-américaine, ne fasse pas partie de ce qui est jugé en France digne d’être pensé — avec les conséquences déplorables que l’on sait, en particulier une oscillation entre démonisation et sacralisation du marché. Or, il y a des affinités électives entre l’utilitarisme et l’économie politique. C’est du moins l’une des thèses originales défendues par Elie Halévy dans son livre. Cette thèse est discutable, nous la discuterons, mais dans la mesure où l’opinion l’a retenue, on tient là probablement l’une des raisons pour lesquelles, avec cet ouvrage, Halévy n’aura pas été prophète en son pays.

Il existe, cependant, une raison plus profonde. Dans la guerre idéologique que l’Angleterre et la France se livrent depuis toujours, il est question de savoir qui a inventé et réalisé le premier la liberté des Modernes ; qui a fondé les principes de la politique moderne. La France a la Révolution à son actif — mais aussi à son passif. D’un côté, les droits de l’homme ; de l’autre, la Terreur. Le renouveau que la pensée politique connaît dans notre pays depuis une vingtaine d’années a ravivé le débat, à propos de la question des origines du totalitarisme. L’idéal des Lumières implique-t-il les dérives despotiques et totalitaires qu’historiquement il a engendrées ? Le lien fut-il accidentel ou nécessaire ? C’est la question qui motivait Halévy. Un courant influent de la philosophie politique française actuelle soutient que le lien fut accidentel. La Révolution française est bien la Révolution des droits de l’homme. Il n’y a pas d’autre source de légitimité possible pour les institutions et l’organisation sociale et politique d’une société moderne que les droits des individus. Or voici le livre d’Elie Halévy qui s’inscrit en faux contre cette conception par trop hexagonale et questionne le bien-fondé de notre prétention à la supériorité et à l’antériorité. Notre orgueil national en sort meurtri. Il vaut mieux traiter l’importun par le silence — une arme, dans le domaine des idées, bien plus efficace que la polémique. Une institution, une action publique sont légitimes (bonnes et justes) dans l’exacte mesure où elles contribuent au bonheur des hommes ; où elles diminuent leurs peines et accroissent leurs plaisirs ; où elles servent leurs intérêts. Cette conception concurrente du fondement de l’organisation sociale et politique, c’est l’Angleterre — et aussi l’Écosse — qui, sinon l’a inventée, du moins a su lui donner une cohérence, une ampleur et une portée telles que la doctrine utilitaire n’a rien à envier à la philosophie des droits de l’homme. Elie Halévy a analysé la généalogie de cette doctrine avec la même ferveur que d’autres mettront à étudier « la formation des principes de 1789 » [12]. Cet effort de se porter hors de soi et de se regarder soi-même à la lumière de l’autre fait de son œuvre un monument national, à l’égal de La démocratie en Amérique. Sa réédition doit être saluée comme un acte d’intérêt général.

Le lecteur français de 1994 qui va découvrir cet ouvrage doit cependant être mis en garde. Il est vraisemblable qu’il sait que, depuis 1971, la situation de la philosophie morale et politique anglo-saxonne a sensiblement changé. 1971, c’est l’année où paraît l’œuvre de John Rawls, A Theory of justice [13]. L’ambition de cette dernière est affichée clairement. Il s’agit de la première tentative d’envergure de mettre fin à la domination de la philosophie utilitariste sur la scène intellectuelle anglo-saxonne. Rawls entend, selon ses propres termes, « élaborer une conception de la justice assez systématique pour pouvoir se substituer à l’utilitarisme dont une forme ou une autre n’a cessé de dominer la tradition de la pensée politique anglo-saxonne ». Ces lignes, qui constituent un hommage indirect à l’utilitarisme, sont extraites de la Préface à l’édition française, Théorie de la justice, parue en 1987 [14]. La comparaison des dates est une fois de plus accablante pour l’édition française. Ce livre, que beaucoup considèrent comme l’ouvrage majeur du XX^e siècle dans son domaine, qui est devenu la référence obligée d’une littérature en expansion rapide, il aura fallu plus de quinze ans pour que le lecteur français y ait accès dans sa propre langue. Les mêmes causes produisent les mêmes effets. Certes, l’œuvre de Rawls renouvelle la tradition du contrat social, elle se situe dans la lignée des philosophies de Rousseau et de Kant et, si l’on devait se contenter d’un système de catégories aussi sommaire que l’opposition entre philosophies des droits de l’homme et doctrines utilitaires, elle se situerait évidemment plus près des premières que des secondes, dont elle se déclare l’adversaire déterminé. Mais il s’agit d’une théorie du contrat et d’un kantisme bien singuliers, puisqu’ils s’articulent à un empirisme de type humien, le sujet transcendantal faisant place à ce que l’auteur du Traité de la nature humaine nommait le contexte de la justice, le contrat étant passé par des individus intéressés, pour qu’il serve leurs intérêts. Bref, tout en s’opposant à l’utilitarisme, la philosophie rawlsienne conserve des traits fondamentaux de celui-ci ; c’est, comme lui, une problématique de l’intérêt. Les raisons qui expliquent l’indifférence dont a souffert l’ouvrage de Halévy jouent aussi contre celui de Rawls. Inversement, selon un paradoxe qui n’est qu’apparent, il n’y a pas de meilleure introduction, pour le lecteur français d’aujourd’hui, à l’utilitarisme et à l’économie normative, que Théorie de la justice, à laquelle il faut tant de pages pour les réfuter. Or, voici la mise en garde. L’utilitarisme auquel s’intéresse Rawls n’a que des rapports très ténus avec celui qui fait l’objet de l’ouvrage de Halévy.

Ce que Rawls nomme « utilitarisme », ou encore « principe d’utilité », est une doctrine éthique qui définit l’action bonne comme celle qui contribue à accroître le plaisir net (c’est-à-dire la somme algébrique des plaisirs et des peines) de tous les individus concernés. Plus précisément encore, et de façon plus absolue, le bien est ce qui fait partie de l’optimum collectif, caractérisé par la maximisation de l’utilité générale, ou « utilité publique », obtenue par agrégation de toutes les utilités individuelles. À strictement parler, le « principe d’utilité » ne signifie rien d’autre que cela. Tous les auteurs de la tradition utilitariste emploient l’expression dans ce sens, y compris ceux qui font l’objet de l’étude de Halévy, à commencer par Jérémie Bentham. Celui-ci écrit, au début de An Introduction to the Principles of Morals and Legislation — et ceci est une citation faite par Halévy, dans sa propre traduction [15] : « Par le principe d’utilité, on entend le principe qui approuve ou désapprouve une action quelconque, selon la tendance qu’elle paraît avoir à augmenter ou diminuer le bonheur de la partie intéressée (the happiness of the Party whose interest is in question) ; ou, ce qui revient au même, à favoriser ou à contrarier ce bonheur. » Malheureusement, Halévy ne cite pas ce qui suit juste après, et qui enlève toute ambiguïté au propos : « Si la partie intéressée est la communauté en général, alors il s’agit du bonheur de la communauté ; si c’est un individu particulier, de son bonheur (if that party be the community in general, then the happiness of the community ; if a particular individual, then the happiness of that individual) ». Dans la même page, Halévy fait aussi la citation suivante, qui interdit toute confusion possible : pour Bentham, la morale (mais aussi la législation, car l’une et l’autre ont même principe, à savoir le « principe d’utilité »), c’est « l’art de diriger les actions des hommes en vue de la production de la plus grande quantité possible de bonheur, pour ceux dont l’intérêt est en vue (the greatest possible quantity of happiness, on the part of those whose interest is in view) [16] ». Halévy, par ailleurs, n’est pas avare de la formule qui sert de slogan à l’École utilitariste — et qui, elle, nous le dirons, souffre d’incohérence interne : la meilleure action est celle qui procure « le plus grand bonheur du plus grand nombre (the greatest happiness of the greatest number) ».

Cependant, Halévy ne s’en tient pas là. Pour Bentham et ses disciples, selon lui, le « principe d’utilité » est aussi tout autre chose ; à savoir une loi psychologique affirmant que « l’égoïsme opère partout » et que « l’amour de soi est universel ». Du principe d’utilité entendu dans ce double sens, Halévy écrit : « Considéré comme une maxime d’action, il signifiait qu’il faut viser au plus grand bonheur du plus grand nombre ; considéré comme l’énoncé d’un fait général, il signifiait que tous les hommes naturellement tendent au plaisir et fuient la peine. Il peut donc, selon qu’on lui donne la forme impérative ou la forme indicative, être tenu pour un précepte moral ou pour une loi de la nature humaine. » [17]

Deux questions se posent immédiatement. Une question d’histoire des idées d’abord : le compte rendu de Halévy est-il fidèle à la pensée de l’utilitarisme historique ? Une question philosophique ensuite : si c’est le cas, comment ses représentants, et Halévy lui-même, peuvent-ils prétendre donner unité à ce qui se présente comme deux principes apparemment irréductibles ? Notons que la difficulté réside moins dans l’écart entre un principe qui dit ce qui est et un principe qui dit ce qui doit être, entre un quid facti et un quid juris — après tout, toujours selon Halévy, le principe de l’égoïsme universel tend, chez Bentham, à devenir une norme, car la survie du genre humain en dépend [18] —, que de la différence des maximandes. Dans un cas, on doit maximiser le bonheur de la collectivité, l’utilité publique ; dans l’autre, on maximise de fait, et on doit maximiser, un bonheur privé, une utilité individuelle. En toute logique — cette logique que Halévy ne cesse d’invoquer, pour dire qu’elle était l’obsession de Bentham, mais aussi pour affirmer qu’il entend se plier lui-même à ses décrets —, ces deux règles sont désespérément irréconciliables. Lorsque Halévy écrit : « Puisque < la somme du bonheur total se compose des unités individuelles >, ne suffit-il pas, pour que tous soient heureux, que chacun soit égoïste ? Ainsi raisonnent les chefs de la nouvelle école » [19], et qu’il donne à ce « raisonnement » la dignité d’un principe — ce principe qu’il nomme l’ « identité naturelle des intérêts » —, il semble bien qu’il entérine un sophisme.

Car enfin, si l’objectif est de maximiser le bonheur global ou l’utilité publique, il est inévitable que cela puisse parfois requérir le sacrifice des intérêts de certains pour le plus grand bonheur des autres. Cela est si vrai que c’est sur ce point, principalement, que la critique de l’utilitarisme a toujours porté. Lorsque Rawls écrit, dès les premières lignes de son ouvrage : « Chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l’ensemble de la société, ne peut être transgressée. Pour cette raison, la justice interdit que la perte de liberté de certains puisse être justifiée par l’obtention, par d’autres, d’un plus grand bien. Elle n’admet pas que les sacrifices imposés à un petit nombre puissent être compensés par l’augmentation des avantages dont jouit le plus grand nombre » [20], c’est évidemment à l’utilitarisme qu’il s’attaque. Dans son traité semi-« libertarien », Anarchy, State, and Utopia [21], Robert Nozick se fait l’écho de cette critique lorsqu’il observe : « On considère généralement que l’erreur de l’utilitarisme réside dans sa conception trop étroite du bien. Il ne prend pas correctement en compte, affirme-t-on, les droits et le principe de leur non-violation ; il leur laisse plutôt un statut subordonné. Beaucoup de contre-exemples avancés comme critiques de l’utilitarisme relèvent de cette objection : par exemple le fait de châtier un innocent pour empêcher le déchaînement d’une vendetta menaçant de détruire la communauté. » Pour revenir aux auteurs qui font l’objet de l’étude de Halévy, un Helvétius, par exemple, ne craint pas d’affirmer bien fort une telle logique sacrificielle. On peut lire dans De l’esprit : « Cette utilité est le principe de toutes les vertus humaines, et le fondement de toutes les législations. Elle doit inspirer le législateur, forcer les peuples à se soumettre à des lois ; c’est enfin à ce principe qu’il faut sacrifier tous ses sentiments, jusqu’au sentiment même d’humanité ». Pour qu’il n’y ait aucun doute sur le sens à attribuer à ce « sacrifier », Helvétius a recours à l’image suivante : « L’humanité publique est quelquefois impitoyable envers les particuliers. Lorsqu’un vaisseau est surpris par de longs calmes, et que la famine a, d’une voix impérieuse, commandé de tirer au sort la victime infortunée qui doit servir de pâture à ses compagnons, on l’égorge sans remords : le vaisseau est l’emblème de chaque nation ; tout devient légitime et même vertueux pour le salut public. » [22] Qui dira que l’esprit de la Révolution française n’aura pas été aussi cela, à côté de la philosophie des droits de l’homme ?

Le principe d’utilité, pris comme impératif éthique, risque donc de déboucher sur une logique sacrificielle. Dans les exemples ou citations qui viennent d’être examinés, que cette logique ait été critiquée ou au contraire revendiquée, il s’agissait toujours du sacrifice d’un tiers. Or il est important de comprendre qu’en bonne éthique utilitariste, le sacrifice d’un tiers ou mon propre sacrifice sont moralement équivalents dès lors qu’ils procurent la même utilité globale. Que je livre un bouc émissaire à la foule en furie ou que je me livre moi-même en victime expiatoire est éthiquement indiffèrent, à efficacité identique. Sauf raisons spécifiques qui amènent à conclure différemment, le principe d’utilité exige que chacun accorde ni plus ni moins de poids au bonheur de chacun de ses congénères qu’au sien propre. Donc, le principe d’utilité est incompatible avec ce principe que Halévy, à la suite de ses auteurs, mais aussi de son propre chef, nomme tantôt « système égoïste » (Hume), tantôt « self-preference principle » ou « principe de l’égoïsme universel » (Bentham), ou bien encore, hélas — car c’est une source de confusion —, « principe d’utilité » (Halévy) — et ce, puisque la maximisation de l’utilité publique peut exiger d’Ego qu’il sacrifie son bonheur, sa liberté ou même sa vie.

Cela, les plus grands des utilitaristes l’ont dit et répété. Ainsi John Stuart Mill peut écrire, dans un passage célèbre de son traité On Utilitarianism : « La moralité utilitaire reconnaît pleinement que les êtres humains ont le pouvoir de sacrifier leur plus grand bien au bien des autres. » Et il précise : « La disposition à faire un tel sacrifice est la plus haute vertu que l’on peut trouver dans l’homme. » [23] Adam Smith lui-même, que Halévy range parmi les fondateurs de l’utilitarisme, est amené à poser la question suivante dans son grand traité de philosophie morale, The Theory of Moral Sentiments : « Qu’est-ce qui porte constamment les hommes généreux, et souvent les autres, à sacrifier leur intérêt propre à l’intérêt supérieur de leurs semblables ? » [24] Cela cadre assez mal avec ce que Elie Halévy nous dit de l’économie politique, cette « < dogmatique de l’égoïsme > [qui] constitue peut-être la plus fameuse des applications du principe de l’utilité ». Mais il n’est pas jusqu’au cas de Bentham lui-même, tel que l’analyse Halévy, qui ne conduise à nous interroger sur la cohérence de ce qui nous est ici proposé. Bentham, nous explique Halévy avec limpidité, n’a jamais jugé... utile de prouver directement le principe d’utilité, traité comme loi objective de la nature humaine. Seules des preuves indirectes sont concevables. On peut montrer que toutes les critiques de l’utilitarisme reposent en dernière instance sur des arguments utilitaristes. L’histoire de la philosophie, soit dit en passant, n’est pas avare de ce genre de dialectique totalitaire. La critique du Logos en appelle toujours au Logos, etc. Exercice d’application. Est-on tenté d’opposer au principe d’utilité le « principe de l’ascétisme » ? Voici la réfutation de Bentham, selon Halévy : « La morale du sacrifice peut être née de cette observation qu’il convient de sacrifier le plaisir immédiat au plaisir futur : le plaisir reste donc toujours la fin de l’action. Elle peut encore se fonder sur ce qu’il faut sacrifier l’intérêt des individus à l’intérêt public ; mais qu’est-ce, demande Bentham, que l’intérêt public, sinon la somme des intérêts individuels ? » [25] Mais qui ne voit que cet argument témoigne, a contrario, d’une claire compréhension de ce que le principe d’utilité implique une logique sacrificielle, elle-même incompatible avec le « self-preference principle » ? Il est d’ailleurs troublant de constater que, de John Stuart Mill lui-même à Jacob Viner [26], toute une tradition de commentateurs de Bentham a nié que celui-ci ait adhéré de manière systématique à l’hypothèse, ou au principe, de l’égoïsme universel. Mais là n’est sans doute pas l’essentiel.

L’essentiel, c’est le choix qu’Elie Halévy a fait concernant l’objet de son étude. Cet objet est en fait parfaitement défini par le titre de l’ouvrage. « La formation du radicalisme philosophique », c’est l’histoire de ce qui prépare la constitution, autour de Jérémie Bentham et de ses principaux disciples (James Mill, son fils, John Stuart Mill, David Ricardo), d’un groupe de réformateurs « radicaux » — c’est-à-dire « tous ceux qui désirent altérer la constitution conformément à quelque grand plan général » [27], mais plus spécifiquement, les partisans de la démocratie. Radicaux « philosophiques », parce qu’ils prétendent fonder leurs idées de réforme sur des principes simples et clairement définis. Dans l’idéal, un seul, souligne Halévy, et ce serait le « principe d’utilité ». Lorsqu’il utilise ce terme dans ce contexte, Halévy ne peut évidemment lui donner son sens technique. Car il est manifestement faux que l’ensemble disparate d’opinions, de doctrines et de théories qui concourent à la formation du « radicalisme philosophique » — la psychologie de l’association, l’économie politique classique, l’éthique hédoniste, la thèse du gouvernement démocratique — puissent s’unifier autour d’un principe qui affirme que l’action bonne est celle qui concourt à la maximisation de l’utilité publique. Si l’on veut trouver, sinon une unité, du moins un air de famille, à cet ensemble, le prix à payer est de donner de la « doctrine utilitaire » une caractérisation très générale et apparemment peu contraignante, du type « tous les hommes veulent être heureux » ou « chaque individu cherche à maximiser ses intérêts ou son < utilité >, dont il est le meilleur juge ». Cependant, il semble bien que cette définition se révèle finalement bien trop forte ou cruellement inadéquate, puisqu’elle exclut... l’éthique utilitariste proprement dite, pour cause d’incompatibilité avec son impératif catégorique.

La difficulté ne doit pas être minimisée. À ne pas l’affronter, on s’expose, par exemple, à rester dans une fâcheuse incertitude sur la question primordiale de savoir qui l’on range dans le camp des utilitaristes. Prenons l’exemple de David Hume. Halévy n’hésite pas à le tenir pour « un précurseur de la morale utilitaire » [28]. Il dit même lui emprunter sa célèbre distinction entre fusion des intérêts, identité naturelle des intérêts et identification artificielle des intérêts, sur laquelle nous allons revenir. Il est vrai que Bentham lui-même, dans son premier ouvrage, le Fragment sur le gouvernement (1776), reconnaît devoir à l’auteur du Traité la découverte du « principe d’utilité ». Et cependant, comme chacun sait, Hume entend dire ce qui est, et non ce qui doit être. Mais il a observé que nous approuvons une action comme moralement bonne dans l’exacte mesure où elle nous semble aller dans le sens de l’intérêt général. Halévy, par ailleurs, ajoute au dossier la pièce à conviction que constitue la théorie de Hume sur l’origine de la justice et de la propriété [29]. Pour Hume, si les hommes se laissent mutuellement en possession de leurs biens, ce n’est nullement en raison d’un pacte, d’une promesse ou d’un engagement qu’ils auraient contracté les uns vis-à-vis des autres, c’est parce qu’ils se guident sur le sens commun qu’ils partagent et qui leur dit où est leur intérêt. C’est mon intérêt de ne pas toucher à la propriété de mon voisin dès lors qu’il agit de même à mon égard. Voilà ce que dicte l’« utilité ». Or, commentant cette théorie, John Rawls renonce à classer Hume parmi les utilitaristes [30]. Pour Hume, reconnaît-il, « l’utilité semble identique à quelque forme du bien commun ; les institutions satisfont à ses exigences quand elles fonctionnent dans l’intérêt de chacun, du moins à long terme ». Cependant, cela n’est pas pour Rawls une condition suffisante pour juger qu’une théorie relève de la confrérie utilitariste. Son argument pour en exclure Hume ? : « Aucune mention n’est faite de la possibilité que les gains de certains compensent les désavantages des autres. » [31] En d’autres termes, la seule marque distinctive de l’utilitarisme au sens rigoureux du terme, c’est, pour Rawls, mais aussi pour la plupart des auteurs contemporains, l’acceptation d’une logique sacrificielle. C’est la même opposition entre le sens vague et le sens technique du mot « utilitarisme »qui explique que Rawls lui-même, à son grand dam, lui qui consacre un énorme traité à réfuter et à dépasser l’éthique utilitariste, soit parfois traité comme membre du club !

Dans une lettre adressée à Célestin Bouglé en date du 26 juin 1896, alors qu’il avait déjà commencé ses recherches sur l’utilitarisme pour les besoins d’un cycle de conférences à l’École libre des sciences politiques, Elie Halévy écrit : « J’étudie la biographie de Bentham, où je montrerai le type du philosophe simpliste,  qui est aussi le type du philosophe réformateur et du penseur non universitaire. » Il ne se faisait d’ailleurs pas beaucoup d’illusions sur les facultés de rigueur de son principal héros intellectuel. Ce qui l’intéressait chez Bentham et les Benthamites, c’était le militantisme réformateur, appuyé sur la conviction que les idées peuvent changer le monde. Et la liste des réformes que leurs idées inspirèrent est spectaculaire, puisqu’elles vont de la refonte des principales branches du droit à la mise en place d’un suffrage universel incluant le vote des femmes, en passant par la réforme des prisons, la liberté du commerce, la légalisation des syndicats, l’abrogation des lois usuraires, la réforme de l’administration locale et de la fonction publique, l’éducation publique généralisée, la liberté de la presse, etc. [32]. Or on ne peut s’empêcher de penser que le modèle a déteint sur le peintre. Après tout, Elie Halévy lui aussi aura renoncé à la philosophie et à une carrière universitaire alors que tout l’y préparait : sa formation (École normale supérieure), ses maîtres (Alphonse Darlu, le philosophe idéaliste à qui La formation est dédié), ses amitiés (Léon Brunschvicg, Émile Chartier — i.e. Alain —, Célestin Bouglé), ses engagements (fondation de la Revue de métaphysique et de morale et de la Société française de philosophie), ses premiers travaux (La théorie platonicienne des sciences). Lui aussi aura cru au pouvoir réformateur des idées et son ambition aura été de donner à son pays une éthique sociale rationaliste et stoïcienne, démocratique et laïque, teintée de protestantisme, non sans rapport avec l’esprit public anglais qui était l’objet de sa recherche. Bien dans sa manière, Elie Halévy a mis sur le compte du hasard ou du destin certains des choix fondamentaux qui furent les siens — en particulier, son entrée à l’École libre des sciences politiques pour y enseigner, à la demande d’Émile Boutmy, l’économie et les institutions politiques anglaises [33]. Cet éloignement de la philosophie, qui lui sert de prétexte à se moquer de lui-même — il écrit en 1899 à Xavier Léon : « Ce n’est pas l’économie politique qui m’absorbe, c’est bien pis : c’est l’histoire des doctrines économiques (...) ; si je me déshabitue des idées abstraites, ce qui est un mal (...), je me dégoûte des idées générales, ce qui est un bien » —, on peut penser qu’il correspond en vérité à une décision pleinement assumée. Quoi qu’il en soit, La formation du radicalisme philosophique n’est pas un livre de philosophie, comme le souligne son préfacier anglais. L’auteur ne s’est pas donné pour objectif de juger la valeur philosophique des doctrines qu’il étudiait, appréciée en termes de cohérence interne et de poids de vérité. Son livre est un livre d’histoire des idées, et, en tant que tel, il reste une référence indispensable [34].

Certes, il serait injuste de prétendre que Halévy n’a pas été sensible à la difficulté, pour ne pas dire l’impossibilité, qu’il y avait à vouloir donner unité et cohérence à un tel ensemble de doctrines et de théories à partir d’un principe unique — le « principe d’utilité » —, alors que ce principe, tel Janus, se révèle avoir deux faces apparemment inconciliables : l’« égoïsme universel » et l’éthique de la maximisation de l’utilité générale. Dès le début de son ouvrage, à propos de Hume, il pose le problème : « Si l’objet naturel de mes désirs, c’est mon plaisir, si l’objet naturel de mes aversions, c’est ma douleur, comment concevoir que le sens moral, qui m’inspire de poursuivre l’utilité générale, et non mon intérêt privé, fasse partie de ma nature ? » [35] De la réponse, ou plutôt des réponses qu’il donne à cette question, Halévy va faire l’armature de l’ensemble de son ouvrage, la grille de lecture systématique à laquelle il va résolument se tenir, et ce jusqu’à la dernière phrase. Les catégories qu’il a introduites à cet effet sont devenues, on l’a dit, monnaie courante dans toute discussion de la doctrine. Elles sont ce qui reste lorsqu’on a lu Halévy et tout oublié, ou même lorsqu’on ne l’a pas lu. Or c’est sur ce point que le regard rétrospectif que l’on peut jeter aujourd’hui sur son œuvre doit être un regard critique, nourri de tous les développements que la doctrine utilitariste a connus depuis lors et que Halévy, bien évidemment, pas plus que les auteurs de son étude, ne pouvait anticiper.

Halévy ne prétend pas avoir sauvé la cohérence du « benthamisme », pour lequel il a parfois des mots sévères. Les réponses à la question de base sont en effet, dit-il, « peut-être contradictoires entre elles » [36]. Elles mettent en scène la tension entre les dimensions libérales et autoritaires de l’utilitarisme, dont nous avons dit en commençant qu’elle était l’objet de la préoccupation de Halévy. Ce dernier use, à ce propos, d’un argument étrange, dans son « Introduction », pour justifier son choix de la méthode historique (par opposition à la méthode philosophique). À trop bien mettre en lumière la cohérence (ou au contraire les contradictions) du radicalisme philosophique déjà constitué, il se serait rendu passible du reproche de partialité [37]. À quoi l’on peut objecter qu’il se serait évité bien des embarras s’il s’en était tenu à la discussion philosophique du principe d’utilité, pris dans son sens technique, à savoir le principe de la maximisation de l’utilité générale. Mais on ne peut lui reprocher son choix d’historien des idées pour qui les tensions, les oppositions, voire les contradictions propres au radicalisme philosophique témoignent de la richesse de la doctrine.

À la question qu’il pose, Halévy affirme que « toute doctrine de l’utilité » offre trois types de réponses. Une lecture attentive de son exposé révèle que ces réponses se structurent en fait selon un arbre binaire. Une première bifurcation oppose l’hypothèse de la sympathie à celle de l’égoïsme universel. Que l’une et l’autre puissent être considérées comme « une forme spéciale du principe de l’utilité », ainsi que l’affirme Halévy [38], ne manque pas dès l’abord de nous étonner. Nous y reviendrons. Quoi qu’il en soit, la première branche de l’alternative conduit au « principe de la fusion des intérêts », le « sentiment de sympathie » nous intéressant spontanément au bonheur de notre prochain. La seconde branche mène à une seconde bifurcation. S’opposent cette fois le « principe de l’identité naturelle des intérêts » et le « principe de l’identification artificielle des intérêts ». L’économie politique illustre le premier, dans la mesure où elle réalise l’« harmonie des égoïsmes » [39] ; la théorie benthamienne de la morale et de la législation le second, l’éducateur ou le législateur usant d’un système de peines et de récompenses pour faire que la composition des actes mus par l’intérêt privé ainsi manipulé aille dans le sens de l’intérêt de tous.

L’intérêt et la valeur philosophiques de l’ouvrage se jouent sur cette grille de lecture et ce système d’oppositions, lesquels s’appliquent aux trois grands domaines où va s’exercer le « radicalisme philosophique » : le droit, l’économie et la politique. Dans un de ces raccourcis saisissants dont il a le secret, Halévy écrit : « ... deux interprétations du principe de l’utilité sont possibles. Ou bien l’identification des intérêts, fin de la morale et de la législation, est contre nature, et ne peut être l’œuvre, si elle se réalise, que des artifices du législateur ; ou bien elle est l’œuvre spontanée de la nature. Bentham applique le principe sous sa première forme à la solution des problèmes juridiques. Adam Smith et Bentham l’appliquent, sous sa seconde forme, à la solution des problèmes économiques. On peut essayer, en matière constitutionnelle, l’application de l’une et de l’autre forme du principe. » [40] Dans ce dernier domaine, La formation du radicalisme philosophique montre fort bien comment, au nom du principe de l’identification artificielle des intérêts, les Benthamites sont passés d’une position foncièrement antidémocratique à une forme de libéralisme politique, dans laquelle des éléments autoritaires sont néanmoins toujours présents : « Bentham n’a jamais été un libéral ; constamment impatient de réformes philanthropiques, il passe seulement d’un autoritarisme monarchique à un autoritarisme démocratique, sans s’arrêter à cette position intermédiaire qui est celle du libéralisme anglo-saxon. » [41]

La même double question se pose que précédemment. La première concerne l’histoire des idées, la seconde est de nature philosophique. Ce système d’oppositions est-il fidèle à la pensée des auteurs analysés ? Introduit-il une intelligibilité, c’est-à-dire, dans le cas présent, réduit-il l’incohérence apparente du matériau étudié à la tension entre un petit nombre de principes contradictoires ?

Notons tout d’abord deux choses. La question que pose Halévy n’est pas la question que l’on s’attendrait qu’il dût poser ; deuxièmement, la réponse qu’il donne n’est pas la réponse à la question qu’il a posée.

Sur le premier point, il semble que la question à poser en toute priorité soit celle-ci : comment peut-on, si l’on croit à l’hypothèse de l’égoïsme universel, ou même simplement que l’égoïsme est le « penchant prédominant de la nature humaine », espérer justifier le principe d’utilité, à savoir la maxime selon laquelle chacun doit, dans ses actions, viser la maximisation de l’utilité générale ? Cette question porte sur le fondement de ce qui doit être, elle est à distinguer de la question de la nature d’un hypothétique sens moral en l’être humain. Nulle part, comme Halévy le montre bien, Bentham ne juge nécessaire de prouver le principe d’utilité, tant il lui semble inscrit dans la nature des choses, mais cela ne doit pas empêcher de poser la question impossible de savoir ce que pourrait être une telle preuve étant donné les prémisses que Halévy lui prête. L’utilitarisme classique, lui, s’efforcera bien de prouver le principe d’utilité, mais sur de tout autres bases. La tentative la plus sérieuse, à laquelle Rawls s’attaque en priorité, est celle de Henry Sidgwick dans son traité The Methods of Ethics, publié à Londres en 1874. Il s’agit d’une méthode axiomatique qui relève de ce que Rawls nomme l’intuitionnisme rationnel. L’ambition de Sidgwick est de déduire logiquement le principe d’utilité de premiers principes qui se donnent comme évidents, allant de soi, du type : « Si une certaine conduite qui est juste s’agissant de moi est injuste s’il s’agit de quelqu’un d’autre, la raison doit en tenir à une différence entre les deux cas qui ne soit pas le simple fait que l’autre et moi sommes des personnes différentes. » Il est à noter que Rawls envisage une autre possibilité de fonder en raison le principe d’utilité. Il s’agit de poser un spectateur impartial et doué d’une faculté parfaite de sympathie, qui s’identifie à l’ensemble des membres de la collectivité. Son impartialité postulée lui faisant accorder le même poids à chacun — Bentham disait : « Chacun compte pour un, et personne pour plus de un » —, cet être hypothétique souffre et jouit de la même manière, exactement, que la société considérée comme un tout. C’est bien là ce qui motive la critique des anti-utilitaristes. L’utilitarisme, disent-ils, étend à la collectivité tout entière les principes du choix rationnel valables pour un individu isolé ; il ne prend pas au sérieux le caractère pluriel et distinct des personnes. Tout ce débat sur les fondements ne fait pas partie de l’objet du livre de Halévy.

À la réflexion, il apparaît par ailleurs qu’avec ses principes d’identité des intérêts, Halévy ne répond pas à la question qu’il pose. Supposons que les intérêts s’harmonisent, spontanément, ou bien par l’artifice de la raison du législateur ou de l’éducateur. Plus précisément, la composition des actions mues par ces intérêts produit la maximisation de l’utilité générale. En quoi peut-on dire que cela révèle en moi la présence d’un sens moral conforme au principe d’utilité ? De celui qui renonce au crime qu’il voulait commettre parce qu’il craint le châtiment qui risque de fondre sur lui, peut-on dire qu’il a été mû par un sens de la justice utilitariste ? Il faudrait pour cela, semble-t-il, qu’il éprouvât le désir d’agir justement. Certes, nous le savons, le principe d’utilité ne connaît que les conséquences, est indiffèrent aux motivations. Mais pourquoi se fixer sur cette conséquence particulière qu’est la maximisation de l’utilité générale ? La composition des actions individuelles a produit bien d’autres conséquences qui, pas plus que cette dernière, n’ont été voulues, ni même sues. L’état social qui en a résulté est, par exemple, supposons-le, ce que les économistes nomment un « optimum de Pareto ». Dira-t-on que les individus ont en eux un sens moral définissant l’action bonne comme celle qui est compatible avec la recherche d’un optimum de Pareto ? On voit la part d’arbitraire qui s’attache à l’argument de Halévy. Il est difficile de ne pas tomber d’accord avec Rawls lorsqu’il émet cette remarque de bon sens : « On dit parfois que Bentham aurait soutenu à la fois la doctrine utilitariste classique [i.e. le principe d’utilité — J.-P. D.] et celle de l’égoïsme psychologique. Mais, si c’est une loi psychologique que les individus ne cherchent que leurs propres intérêts, il est impossible qu’ils aient un sens efficace de la justice (tel que le définit le principe d’utilité). » [42]

Une autre difficulté sérieuse doit être mentionnée, touchant le « principe de l’identité des intérêts » qui, selon Halévy, est la forme que prendrait le principe d’utilité dans l’économie politique d’Adam Smith et de Bentham. La seule chose que cette expression peut, dans l’esprit de ces auteurs, signifier est, non pas que les intérêts des divers individus qui composent la société, traités comme des fonctions de l’état économique et social, sont identiques, mais que les valeurs de ces diverses fonctions varient dans le même sens (croissant) au cours d’une évolution donnée. Marchands, travailleurs, capitalistes et propriétaires fonciers ont tous intérêt, supposons-le — ce que Adam Smith, précisément, ne fait pas, comme le reconnaît Halévy lucidement [43] —, à la croissance économique. Qu’est-ce à dire ? Que tous y gagnent, et rien de plus. C’est la confusion catégorielle entre une fonction et les valeurs qu’elle prend qui, seule, pourrait donner à penser que l’on a ici affaire à une forme spécifique du principe d’utilité, au sens de la recherche de la maximisation de l’utilité générale. « Le postulat impliqué dans le principe d’identité des intérêts, écrit Halévy, c’est l’idée que l’échange donne constamment au travail sa récompense, que le mécanisme de l’échange est juste. » [44] La justice en question ne peut être ici que la justice commutative. Dans les termes de la théorie économique actuelle, on dirait que l’échange est avantageux pour toutes les parties qui y prennent part, qu’il constitue une transformation sociale « parétienne ». L’économie atteint un équilibre qui a pour propriété que toutes les possibilités de telles transformations parétiennes ont été épuisées. On dit qu’il constitue un « optimum de Pareto ». Toute transformation ultérieure est telle que chacune des parties ne peut gagner qu’aux dépens des autres. Les intérêts sont devenus divergents, dirait Halévy. Mais on ne peut inférer de cela que l’optimum atteint maximise l’utilité générale, est conforme au principe d’utilité. Considérons toutes les transformations historiques qui ont conduit à cet optimum de Pareto particulier. Certes, le long du chemin ainsi effectivement parcouru, les intérêts sont allés dans le même sens (croissant). Mais, contre-factuellement, d’autres chemins, également parétiens, conduisant à d’autres optimums de Pareto, eussent été possibles. Par rapport à ces autres chemins virtuels, le chemin effectivement parcouru avantage certaines parties au détriment des autres. En d’autres termes, bien que le long de l’histoire qui s’est effectivement déroulée, les intérêts des uns aient été servis comme les intérêts des autres, on ne peut dire qu’ils sont identiques, parce que, par rapport à d’autres histoires possibles, les intérêts de certains ont été sacrifiés. À de multiples reprises, Halévy insiste sur le fait que, lorsque le principe d’utilité prend la forme du principe de l’identité naturelle des intérêts — c’est-à-dire essentiellement dans le champ de l’économie politique —, la morale utilitaire rompt radicalement avec la « disposition au sacrifice », laquelle caractériserait les morales de type traditionnel, religieux, aristocratique ou ascétique [45]. Cette proposition est paradoxale parce que l’éthique utilitariste au sens strict est, on l’a vu, une morale sacrificielle. Si Halévy peut prétendre cela, c’est qu’il lui suffit qu’une doctrine ou un principe demande que les intérêts varient dans le même sens le long d’un chemin effectif pour qu’il les classe comme utilitaristes. Mais rien ne garantit alors que l’on aura bien maximisé l’utilité générale. Aussi bien, lorsque Smith parle de la « main invisible » comme assurant « l’intérêt de la société tout entière », cet intérêt général ne doit-il pas être conçu au sens de la satisfaction du principe d’utilité — mais simplement, au mieux, au sens de ce que l’on appellerait aujourd’hui la réalisation d’un optimum de Pareto (mais même ceci est beaucoup trop fort, comme nous allons le voir). Ce qui est enjeu, ici, n’est rien de moins que l’appartenance de Smith et de l’économie politique naissante à l’utilitarisme. On peut, en effet, tout à la fois poser l’optimum de Pareto (c’est-à-dire ce que l’on nomme couramment l’efficacité économique) comme norme et refuser la logique sacrificielle : c’est, par exemple, le cas de la théorie rawlsienne de la justice.

C’est sur le fond de cette discussion logique que l’on peut comprendre la critique que Jacob Viner, cet excellent commentateur de l’histoire intellectuelle anglaise, adresse à Halévy dans un célèbre article sur Bentham et John Stuart Mill [46]. Viner soutient qu’il n’a pas trouvé, dans les écrits de Bentham, « la moindre trace » d’une « doctrine de l’harmonie naturelle des intérêts ». Bentham (comme Smith, d’ailleurs, ainsi que le même Viner l’a montré dans un autre article) [47], envisage que l’État intervienne dans le fonctionnement de l’économie, et ceci non seulement de façon négative (répression des activités néfastes), comme le reconnaît Halévy, mais aussi de façon positive (par exemple, construction de routes, de chemins de fer, d’hôpitaux publics, prise en charge de l’éducation publique, etc. ; bref, les éléments de base du Welfare State). Ce que Viner nie, c’est que l’on puisse identifier chez Bentham un principe d’harmonie spontanée des intérêts. Le seul dogme, c’est le principe d’utilité. L’application de ce principe conduit à des règles pragmatiques selon lesquelles l’État intervient dans certains cas, reste « coi » (quiet) dans d’autres : mais une règle n’est pas un principe. Or, à mesure que l’on avance dans la lecture du livre de Halévy, l’on voit le principe de l’identité naturelle des intérêts (ainsi d’ailleurs que le principe concurrent de l’identification artificielle des intérêts) passer du statut d’incarnation particulière du principe d’utilité à celui de principe pleinement autonome, posé à côté du principe d’utilité [48]. La critique de Viner nie qu’il existe un tel principe ; celle que nous avons présentée mettait de toute façon en doute sa compatibilité avec le principe d’utilité.

Il est à signaler, dans le même ordre d’idées, que l’expression « le plus grand bonheur du plus grand nombre », qui sert de slogan à l’École, est vide de sens. C’est encore d’une confusion sur les maximandes qu’il s’agit. Halévy suit les « progrès » logiques de Bentham à ce propos, de la formule « le plus grand bonheur de tous » à la formule définitive [49]. Malheureusement, celle-ci n’est pas plus satisfaisante que celle-là. On devrait pourtant savoir depuis Leibniz que la double maximisation, c’est-à-dire la maximisation de deux fonctions mathématiques à la fois, est une impossibilité logique. On peut maximiser le nombre de ceux qui ont un bonheur supérieur à un certain seuil que l’on s’est imposé ; on peut maximiser la somme des bonheurs sur l’ensemble de la population, ou toute autre fonction croissante des bonheurs individuels. Mais cela n’a pas de sens de maximiser à la fois le bonheur et le nombre.

L’opposition entre les deux principes d’identité des intérêts n’est pas seule, nous l’avons vu, à constituer la grille de lecture de Halévy. Il y a aussi, en amont, l’opposition entre la sympathie et l’égoïsme. Autant Halévy a tendance à radicaliser la première, autant tend-il à diminuer l’importance de la seconde. Au début du premier volume, commentant Hume, il présente le « principe de la sympathie » comme une « conséquence nécessaire du principe de l’utilité ». La raison ? : « Car c’est seulement par sympathie que le bonheur d’un étranger nous affecte. » [50] En d’autres termes, si l’utilité que je maximise est l’utilité générale et non pas ma seule utilité privée, c’est que, forcément, je souffre de la souffrance des autres et me réjouis de leur bonheur. Mais donc, c’est en moi, et peut-être pour moi, que je souffre, et non pas pour l’autre : la sympathie n’est pas, en effet, très éloignée ici de l’égoïsme. À la fin de l’ouvrage, lorsque Halévy commente la dérive de la conception que donne Bentham du principe d’utilité vers un égoïsme normatif, ou « égoïsme réfléchi », l’opposition entre sympathie et égoïsme aura été réduite à néant : « Ainsi l’égoïsme est installé à la base même de la morale. Tout l’effort du psychologue associationniste, c’est de démontrer que l’égoïsme est le mobile primitif dont toutes les affections de l’âme sont les complications successives. Tout l’effort du moraliste utilitaire, c’est, en retour, de subordonner les impulsions sentimentales, égoïstes ou désintéressées, à un égoïsme réfléchi. » [51] Donc la bienveillance, assimilée à ce stade, semble-t-il, à la sympathie, procède de l’égoïsme, et doit être soumise aux contraintes de l’égoïsme normatif : plus précisément, commente Halévy, elle ne doit entraîner qu’un « sacrifice personnel » minimal. Il cite Bentham sur ce point : « La bienveillance et la bienfaisance sont maximisées, lorsqu’aux moindres frais possibles pour lui-même un homme produit pour autrui la plus grande quantité de bonheur. » [52] À strictement parler, cette maxime ne signifie rien, puisqu’elle commet le sophisme de la double maximisation. Si on veut lui donner un sens qui soit compatible avec le principe d’utilité, il faut dire que doit être maximisée la différence entre le bonheur pour autrui et le sacrifice pour Ego. Cette règle, comme on l’a vu, loin de conduire à un sacrifice minimal, peut dans certains cas conduire au sacrifice de ses droits, de sa liberté ou même de sa vie. Mais Halévy retient la maxime du sacrifice minimal, ce qui lui permet de conclure que la morale utilitaire est une morale « bourgeoise », qui s’oppose à la « morale religieuse ou aristocratique, ascétique ou chevaleresque », dont les jugements pratiques reposent sur ces sentiments que sont la sympathie et l’antipathie, et qui recommande pour les masses l’humilité et le sacrifice. De là la formule brillante qui clôt l’argument : « La morale des utilitaires, c’est leur psychologie économique mise à l’impératif. » [53]

Sur fond de ce système d’interprétation, Halévy devrait avoir toutes les peines du monde à justifier son affirmation selon laquelle « l’économie politique, la < dogmatique de l’égoïsme >, constitue peut-être la plus fameuse des applications du principe de l’utilité » [54], et plus précisément à faire entrer l’œuvre d’Adam Smith dans le moule utilitariste. Voici un philosophe moral qui fait reposer le jugement moral, et plus généralement le lien social, sur la sympathie ; qui prend ses distances par rapport à Hume en soutenant que l’« utilité » d’une action (sa contribution à la survie de la société, au bonheur du plus grand nombre, etc.) n’intervient en rien dans le fait qu’elle est ou non approuvée : or c’est précisément d’approbation ou de réprobation que le jugement moral est fait, et approuver la conduite d’autrui, ce n’est rien d’autre que sympathiser avec les passions ou les sentiments qui en sont la cause. Donc, voici un auteur, celui de la Théorie des sentiments moraux (1759), qui participe de la « révolution sentimentale » qu’ont constituée les « Lumières écossaises », en réaction contre les « cyniques » du siècle précédent (au premier rang desquels Hobbes) qui posaient que tout dans l’homme, y compris la pitié, est mû par l’égoïsme ; qui, en conséquence, professe que la sympathie ne procède pas de l’égoïsme, en usant d’arguments du type : si ma sympathie n’était que la crainte égoïste qu’un malheur semblable à celui d’autrui m’atteigne, comment concevoir qu’un homme puisse compatir aux souffrances d’une femme en couches ? ; un philosophe qui, enfin, comme on l’a vu, cherche à rendre compte du fait que les hommes, bien souvent, sont prêts à sacrifier leur intérêt égoïste à l’intérêt supérieur de leur semblable. Tout cela cadre mal avec la morale utilitaire telle que nous la présente Halévy.

Il est vrai que le même Adam Smith est aussi l’auteur de La richesse des nations (1776) et, à ce titre, considéré comme le père fondateur de l’économie politique. C’est ce second Adam Smith que Halévy considère presque exclusivement, celui qu’il prend pour le théoricien de l’« harmonie des égoïsmes » [55] (1). Il n’ignore cependant pas le premier, ce qui signifie qu’il doit faire face à ce que la philosophie allemande du XIX^e siècle a nommé das Adam Smith Problem : le problème de l’apparente incompatibilité entre les deux principaux ouvrages de Smith, entre deux conceptions du lien social, l’une qui donne à la sympathie le rôle principal, l’autre qui donne à l’« égoïsme » le rôle exclusif. Il est normal que, tendant à réduire l’opposition entre sympathie et égoïsme, Halévy résolve le problème en niant qu’il y ait contradiction dans l’itinéraire intellectuel de Smith. Sa solution est une de celles qui ont prévalu parmi les commentateurs qui se sont penchés sur ce problème fondamental de l’histoire des idées : la spécialisation des domaines. Dans certains domaines (par exemple, les sentiments moraux), le « principe de la sympathie » prévaudrait ; dans d’autres (essentiellement l’échange économique), ce serait celui de l’« harmonie des égoïsmes » [56].

Depuis l’époque de Halévy, les recherches sur l’œuvre de Smith se sont approfondies, et l’on peut aujourd’hui proposer une lecture qui rend très problématique l’inclusion de Smith et de l’économie politique naissante dans la doctrine utilitaire [57].

Si le problème d’Adam Smith se pose, ou semble se poser, c’est parce que l’on assimile trop souvent ce que Smith nomme sympathy à bienveillance, et ce qu’il nomme self-love (le concept central de La richesse des nations) à égoïsme. C’est l’interprétation de Halévy. D’où la contradiction apparente. Or Smith distingue soigneusement self-love de selfishness, et une lecture attentive de La théorie des sentiments moraux permet de comprendre que, loin de s’opposer à la sympathie, le self-love est la modalité réflexive de celle-ci.

La sympathie est le mouvement qui nous porte à nous mettre en imagination à la place d’autrui et à éprouver de ce fait des sentiments en accord avec les siens. Or, pour l’acteur, cet accord qu’il perçoit entre les sentiments de son spectateur et les siens est essentiel à son bien-être. Il adapte donc sa conduite de façon à rendre cet accord maximal. Il se met en imagination à la place de son spectateur se mettant à la sienne. Et il ne sympathise avec (il n’approuve) sa propre conduite que dans la mesure où il perçoit que son spectateur est capable de sympathiser avec elle (de l’approuver). L’opérateur de réflexivité, c’est le regard du spectateur. La sympathie est finalement un principe d’imitation ou de contagion des sentiments, mais, contrairement à ce que la métaphore théâtrale suggère, ce n’est pas le spectateur qui imite l’acteur, mais bien l’acteur qui imite le spectateur.

Mais qui est ce spectateur ? La sympathie, montre Smith, ne procède que par le biais de l’imagination. L’acteur ne pouvant avoir accès aux sentiments réels du spectateur se met à sa place en pensée seulement. Peu importe donc que la position du spectateur soit occupée réellement. Lorsque cette position est vide, c’est en quelque sorte l’acteur qui l’occupe fictivement, par un dédoublement imaginaire : il s’observe lui-même comme le ferait un spectateur « impartial ». C’est cela la conscience que Smith nomme aussi the man within. Dans ce contexte, le self-love est une passion vertueuse qui ne se confond aucunement avec l’égoïsme (selfishness). On ne s’aime soi-même que dans l’exacte mesure où Autrui (le spectateur impartial) nous aime. Le self-love prend alors la forme d’une vertu stoïcienne (self-command), qui consiste à contrôler ses passions de façon à les maintenir au niveau le plus susceptible de gagner la sympathie du spectateur impartial.

Or supposons qu’au lieu du man within il y ait un man without, un spectateur de chair et de sang, et que l’acteur désire plus être loué et admiré que d’être digne de l’être. L’acteur ne peut ignorer qu’il est des moyens plus expéditifs de conquérir ces louanges. Le self-love prend ici la forme du self-interest, de la motivation économique, du désir d’améliorer sa condition matérielle, d’accroître ses richesses. Non parce que ces dernières seraient en elles-mêmes une source de satisfactions — Smith n’a pas de mots assez durs pour les tourner en dérision — mais parce qu’elles ont la propriété d’attirer sur leur possesseur la sympathie de ceux qui en sont dépourvus. Ces derniers se trompent en attribuant à la fortune des vertus qu’elle n’a pas. Mais c’est parce qu’ils se trompent, et qu’ils la convoitent, que finalement ils ne se trompent pas. La fortune a bien les vertus qu’on lui prête, mais c’est précisément parce qu’on les lui a prêtées. C’est ce jeu de dupes, qui est tout entier une variation sur le thème de la sympathie, qui produit la richesse des nations et ce que nous appelons l’économie — mais cela, non sans porter atteinte gravement à la moralité.

Ce dernier point hantera Smith tout au long de sa vie, jusqu’à lui faire inclure, dans la dernière édition de La théorie des sentiments moraux, juste avant sa mort, un nouveau chapitre intitulé significativement : « De la corruption de nos sentiments moraux, résultant de notre disposition à admirer les riches et les grands, et à mépriser ou négliger les personnes pauvres et misérables ». On peut montrer comment Smith en vient, malgré lui, à un système qui, pour l’essentiel, est celui de Mandeville — c’est un mixte de self-love et d’envie qui produit la prospérité publique. Comment cela est-il possible, demandera-t-on, comment la sympathie, qui est un principe de rapprochement des sentiments, peut-elle engendrer l’envie, son contraire en quelque sorte, puisque principe d’opposition des sentiments ? Très simplement, par le mécanisme suivant. Le self-love, on l’a vu, c’est la sympathie réflexive, redoublée. Appliqué au rapport aux objets, ce principe donne : je ne juge un objet désirable que pour autant que le spectateur (the man without) le juge tel ; j’ai donc besoin, pour pouvoir désirer cet objet, de l’offrir en pâture au désir d’autrui. Je gagne bien ainsi la sympathie de mes spectateurs — et par là même j’alimente mon self-love — mais cette sympathie ne se distingue pas de son contraire : l’envie.

Résumons. La « Main invisible », ce n’est pas l’« harmonie des égoïsmes », c’est la composition des self-loves, qui sont des cristallisations de la sympathie, le générateur social par excellence. Le jugement moral, ce n’est pas l’appréciation de l’utilité d’une conduite, c’est le fait que nous sympathisons ou non avec les sentiments qui l’ont causée [58]. Certes, la composition des self-loves peut produire la prospérité générale et la richesse des nations. Outre qu’il n’en est pas nécessairement ainsi, ce résultat se paie d’une corruption de la moralité ; nous admirons ce qui n’est pas digne de l’être. Par ce double trait, la morale smithsienne est étrangère à la norme selon laquelle l’utilité publique doit être maximisée.

Donc, que l’on identifie — ce qui est contestable — le principe d’utilité avec la théorie psychologique selon laquelle les hommes sont fondamentalement égoïstes, ou qu’on l’identifie, à juste titre, avec le principe moral selon lequel une action doit être approuvée dans la mesure où elle contribue à la maximisation de l’utilité publique, on doit conclure, si l’on partage les analyses qui précèdent, que l’économie politique naissante ne relève pas de l’utilitarisme.

***

Toutes ces critiques doivent être prises pour ce qu’elles sont ; une mise en garde à l’égard du lecteur français de 1994 qui découvrirait l’ouvrage de Halévy après s’être intéressé à l’utilitarisme à l’occasion des débats actuels — en particulier, ceux que la publication du livre de Rawls a suscités. La plus grande prudence est requise dans l’articulation des analyses de La formation du radicalisme philosophique à ce qui se pense aujourd’hui.

On n’a pas dit ici tout ce que ce livre conserve de sûreté de jugement, de profondeur d’analyse, de force d’expression. C’est au lecteur de le découvrir par lui-même. On mentionnera simplement, à titre d’exemple, le caractère fascinant du rapprochement entre le travail et la peine, le prix d’une marchandise pouvant s’assimiler à un châtiment ; et, corrélativement, la très grande justesse de la démonstration que l’utilitarisme est plus un stoïcisme qu’un hédonisme (« tout plaisir s’échange contre une peine, s’achète au prix d’un travail, d’un effort, d’une peine ») [59] ; les aperçus saisissants ouverts par des formules du genre : « Le rôle des théoriciens de la nouvelle économie politique sera de travestir en rationalisme le naturalisme anglo-saxon » [60] ; ou, sur la comparaison France-Angleterre, qui reste la motivation principale de l’ouvrage, cette simple observation, qui va loin, que là où les Français disent « droits acquis », les Anglais disent « vested interest » (intérêt établi) [61].

En conclusion, on ne peut que donner raison à Jacob Viner lorsqu’il écrit de La formation du radicalisme philosophique : « C’est un grand livre — mais c’est un livre tendancieux » (great but tendentious work) [62].

Jean-Pierre Dupuy