Emmanuel LEROUX 

« L’indéterminisme latent de Spinoza » 

Revue philosophique, 1924. 

L’historien de la philosophie entreprendrait une tâche bien vaine s’il se proposait de reconstituer les systèmes suivant une méthode littéralement « objective ». Il doit envisager ceux-ci, avant tout, comme des œuvres humaines, plus précisément comme des expériences mentales organisées par des êtres qui ont formé certains desseins et qui travaillent à y plier une matière parfois rebelle. Il s’agira de suivre ces volontés dans leur corps à corps avec les données de la vie, de discerner leurs enrichissements ou leurs déviations, leurs échecs ou leurs triomphes. Et souvent le plus instructif ne sera pas la thèse même qu’un penseur a délibérément soutenue, mais les résistances du réel qui transparaissent dans son propre exposé en dépit de tous ses efforts. 

Je me propose d’examiner dans l’esprit des remarques précédentes un cas qui tout d’abord semblera particulièrement défavorable : je veux parler de la position prise par Spinoza sur le problème du libre arbitre.  

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Il n’est pas douteux que Spinoza n’ait soutenu la thèse déterministe la plus radicale. Il ne se lasse pas de répéter que toute chose se produit ou se détermine en vertu de la nécessité de la nature divine (Éthique, I, pr. 16 et 26). Il élimine catégoriquement la contingence (I, pr. 29, pr. 33 avec scolie 1). Il n’admet pas de moyen terme entre le nécessaire et l’impossible (I, scolie 1 de la pr. 33). Il affirme, en particulier, le caractère déterminé de toutes les actions volontaires, et spécialement dans l’ordre humain (I, pr. 32, II, pr. 48 et 49). Il raille la croyance au libre arbitre et décrit à plaisir les illusions qui lui ont donné naissance (v. inter alia[1], III, scolie de la pr. 2). Ainsi Spinoza a voulu être déterministe, et certes aussi il a cru l’être. Mais a-t-il pu le demeurer jusqu’au bout de sa pensée et de son œuvre ? 

En élevant un doute sur ce point, nous ne visons pas simplement le fait que Spinoza donne place dans son système à une certaine notion de liberté. Car cette liberté, il a pris soin de la définir dès le début de l’Ethique comme une détermination par soi, il l’a identifiée expressément à une nécessité intérieure (I, déf. 7, cf. II, cor. 2 de la pr. 17 ; Tract. Politicus, c. II, § 7 et 11). Elle ne semble donc pas rompre les mailles du déterminisme. Mais la brisure ne se produirait-elle pas au moment où Spinoza considère ce qu’il n’hésite pas à nommer le pouvoir de l’âme sur les sentiments ?[2] Que l’on examine les passages de la V^e partie qui traitent de ce pouvoir : par exemple, la proposition 4, son corollaire et son scolie, la proposition 10 et son scolie, la proposition 14, le scolie de la proposition 20. Tous ces textes nous suggèrent comme la plus naturelle l’interprétation suivante : Spinoza a ici en vue un certain pouvoir que notre esprit possède de par sa constitution propre et qu’il peut, à son gré, mettre ou non en œuvre. N’est-ce pas là précisément cette puissance ambiguë qui fait le fond du libre arbitre ? 

À l’appui de cette interprétation, notez en particulier le singulier contraste qui existe entre l’allure de la proposition 4 et la conclusion qui dériverait strictement des arguments invoqués pour l’établir. Ce qui est commun à tous les corps se conçoit nécessairement de façon adéquate (II, pr. 38). Or, les affections de l’organisme enveloppent un élément commun à tous les corps (II, lemme 2) ; et l’âme perçoit nécessairement tout ce qui se passe dans son organisme (II, pr. 12). Donc, faudrait-il conclure, l’âme, à propos de toute affection corporelle, conçoit nécessairement une idée adéquate[3]. Mais la conclusion récemment énoncée est assez différente, Nulla est Corporis affectio cujus aliquem clarum et [distinctum][4] non possumus formare conceptum[5]. Pourquoi Spinoza remplace-t-il inopinément le nécessaire par le possible ? Cette sorte de décalage, injustifiable en bonne logique, montre à quel point sa pensée se trouve ici orientée, à son insu, vers l’idée d’une puissance qui ne présente pas les caractères d’une nécessité, autrement dit vers la conception qu’il avait si nettement résolu d’éliminer, d’un état intermédiaire entre le nécessaire et l’impossible. « Possumus formare[6] » : cela ne veut-il pas dire : « nous pouvons, si nous voulons » ? 

Toutefois, si l’on y tient, on peut, à la rigueur, interpréter même de pareils textes en langage déterministe. Voici comment l’on présenterait alors la pensée de Spinoza. L’acte de former un concept clair à propos d’une affection corporelle (ou d’un sentiment) n’a rien d’impossible parce que cette affection « enveloppe » l’objet d’un tel concept ; les matériaux d’une idée adéquate sont là. En fait, formerons-nous cette idée ? Pas toujours. C’est qu’une autre condition doit intervenir : il faut que notre intelligence ne soit pas tyrannisée par les passions (cf. V, prop. 10). Or, cet asservissement peut ou non s’établir sous l’action de causes étrangères à notre nature (cf. IV, pr. 4, 5 et 6) et dont sans doute le détail nous échappe. Et voilà justement pourquoi l’on peut parler ici de possibilité : car nous appelons une chose possible quand nous ignorons si les causes qui la produisent sont données (IV, déf. 4). Le pouvoir de notre intelligence tend de lui-même à s’exercer ; et il s’exerce nécessairement dès qu’il n’est plus comprimé par la prédominance des forces extrinsèques. Mais nous ignorons, dans tel cas particulier, si cette prédominance cessera de s’exercer. Et c’est pourquoi nous qualifions simplement de possible le règne de la pensée claire. 

Voilà une traduction cohérente. Mais ne serait-elle pas artificielle et même inadéquate à la pensée profonde de Spinoza ? Si l’on se tient strictement à cette interprétation, l’on devra concevoir l’exercice de l’intelligence comme pouvant ou non s’établir en tel ou tel d’entre nous, à chaque moment, d’après un jeu de forces sur lequel il ne nous est pas donné d’agir. Or, nous voyons Spinoza attribuer à tout homme le pouvoir d’appliquer la pensée claire à la connaissance de ses propres sentiments et par là de diminuer en son âme l’élément de passivité (V, sc. de la pr. 4 : unumquemque potestatem habere[7]). N’est-ce pas dire qu’à la notion d’une éventualité dépendant de causes ignorées il substitue celle d’une puissance que chacun de nous posséderait toujours à sa propre disposition ? Cela est si vrai qu’il nous invite aussitôt à faire effort pour mettre en jeu cette puissance : huic igitur rei praecipue danda est opera[8] (ib.). Et le même appel se fait entendre plus net encore et plus vibrant dans le scolie final : Si jam via, quam ad haec ducere ostendi, perardua videatur, inveniri tamen potest. Et sane arduum debet esse, quod adeo raro reperitur. Qui enim posset fieri, si salus in promptu esset, et sine magno labore reperiri posset, ut ab omnibus fere negligeretur ? Sed omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt[9]. La voix de Spinoza proclame ici son expérience à l’encontre de son système. Il sait et il affirme que notre salut dépend de nos efforts, et d’efforts pénibles, mais faisables, mais efficaces. Comment pareille chose pourrait-elle se concevoir si un déterminisme inflexible enchaînait nos actions ? L’effort n’a de sens que si, grâce à lui, nous pouvons faire triompher un parti qui ne l’emporte pas nécessairement. 

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Cependant, la morale de Spinoza ne serait-elle pas trop étroitement liée à la thèse déterministe pour qu’on pût attacher une portée véritable aux passages exceptionnels qui paraissent démentir cette thèse ? Une telle objection vient naturellement à l’esprit, et il nous reste à montrer pourquoi nous ne la croyons point décisive. 

Sans aucun doute Spinoza a fait, pour construire une morale à l’intérieur de son déterminisme, un effort vigoureux, qui s’exprime surtout dans la quatrième partie de son ouvrage. L’on ne saurait souhaiter éthique plus délibérément naturaliste que celle-là : le Bien est carrément identifié avec l’avantageux (déf. 1), la vertu avec la puissance (déf. 6), l’instinct de conservation désigné comme l’unique fondement de la moralité (cor. de la pr. 22). En somme, Spinoza ne voit dans l’idéal humain que le plus complet épanouissement d’une nature dont les déterminations ne paraissent pas offrir la moindre trace d’hétérogénéité. L’on sait en outre que cet épanouissement lui semble réalisé grâce au simple développement de la connaissance vraie : la seule chose qu’il déclare certainement avantageuse à l’homme, c’est un accroissement d’intelligence (pr. 28 et 25[10]). Conception bien conforme encore à la thèse déterministe, car, en présence d’une absolue nécessité, quelle fin nous proposer sinon de la connaître ? 

Pourtant, il se manifeste chez Spinoza des besoins qui tendent à faire éclater cette belle armature. La conséquence logique du déterminisme dans l’ordre moral, c’est l’acceptation de l’inévitable. Or, s’il est vrai qu’une telle conséquence apparaisse parfois dans l’Éthique, elle n’en demeure point fort éloignée d’en épuiser, peut-être même d’en caractériser essentiellement la portée normative. La note dominante du spinozisme n’est point la résignation[11] : l’intelligence n’est pas exaltée ici comme le refuge d’un être empêché d’agir, mais comme le siège véritable de l’action (cf. III, pr. 1 et 3). C’est qu’en dépit de son naturalisme Spinoza est l’homme le plus éloigné de croire que tout se vaut. Il y a chez le penseur juif un sens des contrastes et une ardente aspiration à la vie la plus haute qui, joints à son besoin d’idées nettes, forment un curieux contrepoids au goût d’identification panthéiste. Aussi se plaît-il à opposer vivement l’esclavage du passionné et la liberté de l’homme raisonnable. Cette opposition se rattache elle-même à l’une des articulations maîtresses de son système : la distinction de la nécessité externe et de la nécessité interne ; distinction qui se traduit à son tour dans l’ordre mental par celle des deux types de connaissance : la connaissance confuse et la connaissance adéquate. Rien de plus tranché que le contraste établi par Spinoza entre le règne de l’imagination et celui de l’intelligence. En fin de compte, le dualisme si soigneusement éliminé des notions éthiques fondamentales demeure comme transposé sur le plan cognitif. Or, admettre en l’homme une dualité essentielle, n’est-ce pas ouvrir la porte à la conception du libre arbitre ? 

Mais Spinoza ne s’est pas borné à décrire les deux formes opposées de la connaissance et de la vie humaine, il a encore entrepris de retracer la voie qui mène de l’esclavage à la liberté : ce problème précis occupe la première partie du V^e livre. C’est ainsi qu’il se trouve amené à caractériser le pouvoir effectif de l’âme, et non point essentiellement pour en nier la nature indéterminée, mais pour en circonscrire la zone d’application. Et sans doute il signale bien que le mécanisme même de la vie affective favorise à la longue la suprématie de l’intelligence (pr. 7, 9, 11, 12). Mais il ne nous condamne point à attendre passivement ce résultat. Loin de là ! Il insiste avant tout sur les procédés que nous pouvons employer pour hâter volontairement cette suprématie. Remarquons au passage l’originalité de sa recette fondamentale : ipsa affectuum cognitio (scol. de la pr. [20[12] ;] cf. pr. 4, son cor. et son scol.). Ce pouvoir de penser qui est le seul dont nous disposions, c’est à propos de nos sentiments même que d’après lui nous pouvons et devons l’exercer et par là nous transformerons ces sentiments dans le sens de la clarté, de l’action et de la joie. Spinoza nous invite donc en somme à chercher le secret du salut dans une psychologie exacte de notre propre vie affective. Mais, comme cette psychologie ne peut encore porter partout sa lumière, il esquisse en outre tout un système de stratégie morale permettant à notre pensée d’utiliser les lois de la vie affective pour développer les sentiments conformes à la raison (sc. de 10). De la sorte, il montre bien que le progrès de la raison chez l’homme peut être assuré par un habile emploi de l’intelligence à l’interprétation et à la direction de la vie intérieure. Mais cet intellectualisme moral à deux degrés ne suffit pas encore à sauvegarder définitivement le déterminisme. Car l’on a beau présenter l’intellectualisme comme étant à la fois la fin suprême de l’homme et l’instrument de sa libération, du moment que l’on a institué un contraste entre différentes attitudes de la pensée, on a peine à extirper la croyance que le passage, même graduel, de l’une à l’autre comporte quelque espèce d’effort et de choix. Ainsi s’expliquent les fissures que nous avons signalées dans le déterminisme de l’Éthique. 

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S’il est établi que la notion de liberté indéterminée se retrouve au sommet de l’Éthique, un pareil fait ne sera pas sans manifester la valeur de cette conception : pour qu’un penseur doué d’une pareille vigueur logique n’ait pu l’éliminer dans son élaboration d’une morale, il faut sans doute qu’elle réponde à un caractère fondamental de notre vie intérieure. 

Mais nous prétendons moins avoir démontré une thèse que signalé une difficulté réelle du système, étrangement négligée jusqu’ici par tous les historiens de Spinoza[13]. Si l’on n’adopte pas la solution proposée, l’on devra en demander une autre à une interprétation plus profonde, soit du système spinoziste, soit du problème de la liberté. Encore faudra-t-il remarquer que le cas ici exposé n’est certainement pas le seul de son espèce ni dans ce système, ni dans l’histoire de ce problème. 

Chez Spinoza, l’on pourrait établir, en particulier, que la thèse d’un simple parallélisme entre les états de l’âme et les états du corps n’est pas réellement maintenue jusqu’au bout. L’équilibre se trouve rompu tour à tour au profit de l’un et de l’autre terme. Ainsi dans la II^e partie Spinoza explique visiblement l’association des images par l’enchaînement des affections du corps (v. pr. 18 et surtout son scolie). Inversement dans la V^e il expose la répercussion du travail intellectuel sur ce même enchaînement (v. pr. 1 et surtout pr. 10). Le désaveu implicite de la thèse défendue paraît même beaucoup plus net encore ici que dans le cas du libre arbitre, en dépit des efforts de Spinoza pour maintenir le langage paralléliste[14]. 

Enfin Spinoza n’est sans doute pas le seul qui ait vainement tenté d’éliminer la notion du libre arbitre. Les Stoïciens, par exemple, semblent s’être heurtés à une difficulté du même genre : après avoir posé en principe que tout obéissait au fatum, ils ont attribué à l’homme un pouvoir d’assentiment volontaire, et ne sont jamais arrivés à concilier les conséquences logiques de leur système avec les exigences de leur morale, ainsi que l’a montré Brochard suivant les traces de Carnéade[15]. L’on pourrait encore tenter une épreuve analogue sur le penseur qui a conçu l’originale prétention d’échapper au déterminisme sans adopter l’idée traditionnelle du libre arbitre : M. Bergson élimine dans l’Essai sur les données immédiates de la Conscience la définition de la liberté comme un pouvoir de choix entre des directions divergentes ; mais serait-il bien malaisé de montrer que lui-même, dans Matière et Mémoire, rouvre la porte à la conception aristotélicienne de la puissance ambiguë ?