Si, dans le monde contemporain, la démocratie est le régime politique le plus loué et le moins contesté, elle est aussi le cadre au sein duquel l’existence de la contestation politique est la plus manifeste. Ce paradoxe s’expliquerait par la nature même de la démocratie : aux antipodes du régime autoritaire, elle offre non seulement aux citoyens la possibilité de prendre part aux décisions communes, mais légitime également l’introduction de contre-pouvoirs et ouvre par là-même la possibilité d’exprimer des désaccords qui, lorsqu’ils sont irrésolus, débouchent sur le conflit – réalité inhérente à toute société politique qu’il faut s’efforcer de dépasser dans la perspective du rétablissement d’un ordre social. Mais force est de constater que cette perspective s’accompagne simultanément d’une méfiance ordinaire [1] : puisque la démocratie serait le lieu de la rationalité des volontés associées en vue du bien commun, le conflit serait condamné à n’être qu’un type de désaccord résiduel dont la survivance est appréhendée en termes de désordre socialement pathologique. Comment sortir de cette vision du politique qui confine la démocratie à la résolution de conflits, à l’effacement des divisions, voire à l’irénisme naïf ? Peut-on envisager que le conflit soit paradoxalement constitutif du processus démocratique, dans un mouvement entendu d’un point de vue immanent plus que dialectique ?

En réalité, l’appréhension qui vise à faire du politique le lieu d’une socialité « civile » débarrassée de toute hostilité est tributaire d’une identification erronée du conflit à la violence. Cette [p. 14] perspective se concentre sur la violence car elle est indissociable de ces luttes d’attribution dont la caractéristique est précisément la rivalité autour de l’acquisition de biens « rares », que ces biens soient réels ou symboliques (pour ce que l’on appelle les biens positionnels ou les statuts sociaux). La violence concerne donc tout particulièrement les « conflits de rareté » – variante terminologique désignant aussi les luttes d’attribution – dans lesquels les passions humaines les plus destructrices sont engagées, que ce soient la haine, l’envie, l’ambition, la convoitise, la jalousie,… etc., comme l’avaient mis en valeur en leur temps les théoriciens de l’état de nature, au premier rang desquels figure T. Hobbes. Mais si aujourd’hui nous repensons à nouveau frais la question de la conflictualité dans son rapport au politique et plus particulièrement à la démocratie, il semble important de prendre en compte le caractère constitutif du conflit entendu cette fois-ci comme doué de virtualité positive. À ce titre, les travaux du sociologue G. Simmel sont d’une grande utilité pour comprendre d’une part comment les luttes d’attribution ne peuvent envelopper toutes les formes de conflits, et d’autre part comment la « résolution » ou la pacification n’est pas la vérité, l’horizon d’attente du conflit. La deuxième sorte de conflits est en effet constituée par ce que Simmel appelle les « conflits de socialisation ». Son raisonnement syllogistique, d’une évidence intuitive, semble imparable : le conflit est une des formes d’interaction les plus actives ; or toute interaction entre les hommes est une socialisation ; donc il faut considérer le conflit comme une forme de socialisation [2]. Cette description à valeur démonstrative et normative est immédiatement suivie de l’idée paradoxale selon laquelle le conflit serait déjà par nature la résolution entre les contraires. La confrontation ne renfermerait-elle déjà plus de dialectique dissociatrice ? Ne serait-elle plus que le corps à corps, métaphorique ou non, de contraires indissociables ? Sans tomber dans la fascination esthétique de l’altercation, il se peut que ce parti pris théorique cherche au contraire à rendre raison de la célèbre formule « si vis pacem para bellum » (qui veut la paix prépare la guerre) en la politisant, c’est-à-dire en aménageant théoriquement un rôle constitutif à la contestation de la souffrance et de l’oppression dans les processus de sociali-[p. 15] sation. L’essence même du conflit résiderait donc dans la nécessité politique de son existence, « l’association » ne serait tenable que parce qu’elle conserverait en son sein la possibilité de la dissociation :

« Le conflit désigne le moment positif qui tisse avec son caractère de négation une unité qui n’est que conceptuelle, mais impossible à défaire en fait [3].

Dans cette perspective, l’horizon indépassable du conflit et son caractère socialement fonctionnel constituent autant un présupposé sociologique qu’anthropologique dès lors que ce sont les passions humaines qui fournissent au final le socle motivationnel de l’action. Ce développement et cette idée d’un ordre conflictuel inhérent au politique renouerait ainsi avec la tradition républicaine telle qu’on la rencontre dans le Discours sur la première décade de Tite-Live de Machiavel qui voyait dans les tumultes et l’opposition entre les grands et le peuple la source d’une civilité authentique où le conflit serait alors constitutif et non destructeur. C’est dans ce but que la question du meilleur régime fut déboutée par le Florentin, non pas parce qu’elle portait l’héritage d’une métaphysique politique surannée (axée autour de la définition aristotélicienne du souverain bien), mais parce qu’elle était tout simplement impropre à l’objet que Machiavel voulait traiter : le politique et non l’ordre stricto sensu. La forme du régime importe peu parce que seule compte la lutte pour la liberté [4]. Bien plus, le conflit civil serait en lui-même producteur de liberté [5]. La dimension constituante du conflit est à entendre paradoxalement comme événement car ce qui se joue alors c’est l’absolument nouveau, et non seulement la question de la politique au sens du changement des titulaires du pouvoir. Les récentes études sur Machiavel parmi lesquelles se situe celle de Miguel Vatter ont raison de corriger la célèbre opinion de Arendt [6] selon laquelle Machiavel aurait méconnu l’absolument nouveau au cœur des révolutions car précisément ce qui transparaît dans l’œuvre du Florentin et qui constitue sa force théorique, c’est que le changement d’État désiré ne prend le nom absolu de démocratie que s’il constitue un « événement de liberté » [7].

Si l’on postule que la clé de la compréhension des rapports entre conflits et démocratie réside dans la possibilité d’une alté-[p. 16] ration continuée des formes politiques, c’est-à-dire dans l’idée d’antinomie constitutive, il reste alors à déterminer quelle peut bien être la valeur politique d’une antinomie. Ce terme ne renvoie pas ici à la logique kantienne et à ses antinomies de la raison, mais au contenu étymologico-politique qu’il renferme. L’anti-nomos renvoie en effet étymologiquement au « contre-la loi », et se distingue ainsi de l’« eunomie » et de l’« isonomie ». L’eunomie exprime l’idée de bon ordre, le cadre harmonieux des us et des coutumes, moraux et politiques, qui règlent la vie des hommes. En ce sens elle est une « vertu essentiellement faite de discipline et d’obéissance à des lois qui régissent toute la vie, les mœurs, la vie individuelle » [8]. À cette conception de l’eunomie, d’une régulation par les mœurs qui intègre les individus dans un ensemble de traditions dont ils ne décident pas de la teneur, vient s’opposer l’isonomie, une régulation par les lois, faites cette fois-ci par des citoyens qui ont également part au pouvoir. L’isonomie renvoie ainsi à la possibilité pour les hommes d’exercer le pouvoir de légiférer. Cette dichotomie qui pose la question de savoir si la constitution d’un peuple est déterminée par les mœurs (l’eunomie) ou par la nature du pouvoir politique (l’isonomie) est caractéristique de la manière dont on saisit le problème de la démocratie, car c’est de la tension entre ces deux pôles que naît le caractère proprement antagonique de cette dernière. En effet, l’antinomie, à savoir la manière dont les mœurs peuvent venir jouer contre la loi, ou à l’inverse la manière dont la loi peut être activée contre des usages considérés comme inconstitutionnels ou illégaux, réfléchit cette définition de la démocratie comme processus inachevé. Aujourd’hui même, les pratiques dites de désobéissance civile sont un exemple parfait de cette tendance antinomique qui parcourt la réflexion de la démocratie sur ses fondements constitutionnels.

Cette caractérisation de la démocratie à partir de ses antinomies constitutives permettrait de ne pas la réduire au modèle contractualiste renouvelé par la démocratie délibérative [9]. Cet idéal normatif de l’exercice du pouvoir fondé sur la constitution d’une raison publique a en effet pour faiblesse de considérer abstraitement des citoyens libres et égaux qui délibèrent, autrement dit, des acteurs politiques suffisamment informés et autonomes pour par-[p. 17] ticiper aux décisions collectives. Elle oublie donc les diverses formes de domination et d’aliénation, les multiples intérêts et autres passions, qui s’imposent à eux quotidiennement et peuvent déterminer et faire varier, voire altérer leurs choix, et les différentes luttes et rivalités qui peuvent en résulter. Ainsi, quand bien même la démocratie parviendrait toujours à neutraliser le conflit, il ne s’agirait pas là d’une victoire de la démocratie mais bien de son échec et de sa contradiction car elle pourrait nier à cause de ce rêve rationaliste des formes de violences qui ne font l’objet d’aucun « conflit », pas même épistémologique : violences sociales, violences morales, violences de genre, par exemple.

Si la démocratie contemporaine subit et produit en même temps des conflits manifestes, elle laisse également place à des formes de violence masquées ou structurelles, qu’on peut qualifier de violence par omission dans la mesure où elles ne sont pas qualifiées comme violentes par le discours théorique. Aussi la complexité sociale ne cesse de mettre en question la démocratie délibérative et l’ouvre désormais aux larges domaines d’interrogation que sont aussi bien au niveau local le « fait » du pluralisme, qu’au niveau global le « fait » de la mondialisation. La démocratisation en tant que processus de transformation des régimes politiques est désormais indissociable de la prise en compte du caractère irréductible ou incompressible des conflits tandis que, dans les démocraties existantes, la sphère publique est en perpétuelle transformation. La démocratie ne cesse donc de déborder de son cadre institutionnel vers la société civile, qui, loin d’être domestiquée, produit du dissensus, et est elle-même en voie d’internationalisation tant dans ses mobilisations que dans ses mutations. Moins que jamais réconciliée avec elle-même, la démocratie persévère ainsi dans une existence multiple et confuse, et en cela même elle est indéfiniment génératrice de conflits [10].

Il est possible de retrouver dans la théorie contemporaine de la démocratie trois grands types de réponses à ces difficultés qui dépassent le tournant délibératif de la philosophie politique et prennent acte de l’antinomie constitutive de la démocratie : les théories de la reconnaissance, les théories de la multitude et les théories néo-républicaines.

Dans le sillage hégélien, les théories de la reconnaissance conçoivent la démocratie comme le lieu politique où se distri-[p. 18] buent de manière conflictuelle les valeurs des capacités dont les individus sont porteurs. C’est dans le cadre du processus intersubjectif à l’origine de cette distribution que l’individu, luttant pour voir confirmée et reconnue sa valeur, « se réalise » par l’amour, le respect et l’estime. La lutte pour la reconnaissance apparaît dans ce cadre théorique comme le moteur du processus démocratique, puisque ce dernier se retrouve absolument indissociable des problématiques éthiques de revendication de reconnaissance génératrices de conflits [11]. Cette prise en compte a conduit certains théoriciens à considérer que la reconnaissance est le paradigme sous lequel toutes les formes de luttes sociales et politiques peuvent se subsumer tandis que d’autres considèrent que la théorie de la reconnaissance ne peut faire l’économie d’une articulation au paradigme de la redistribution [12].

Dans le sillage spinoziste et marxiste, les théories de la multitude insistent sur une conception radicale du mouvement démocratique. Celui-ci ne se réduit plus à son incarnation institutionnelle traditionnelle dans l’État-nation, mais s’affirme comme un pouvoir constituant qui se fonde sur une ontologie privilégiant l’immanence du multiple à la transcendance de l’un. Toute transformation sociale relève dès lors des multiples lieux de conflits où la multitude affirme la nécessité de son existence par la résistance aux multiples formes de domination sociale, économique et politique dans lesquelles s’incarne le capitalisme mondialisé. Dans cette orientation dont la finalité est plus directement pratique et « mouvementiste », les luttes, et la libération recherchée ne se conçoivent que globalisées et la politique devient « biopolitique » tant l’enjeu premier est la préservation de la vie. Les exigences de citoyenneté (droits de citoyenneté pour tout travailleur étranger, « revenu garanti pour tous », etc.) s’imposent à l’échelle mondiale à l’image d’un processus démocratique et de conflits qui n’ont eux-mêmes plus rien de national [13].

Dans le sillage machiavélien [14], les théories néo-républicaines mettent au cœur de leur réflexion la lutte contre la domination et comme principe de régulation de tout gouvernement démocratique le principe de « contestabilité ». Elles reprennent l’idée classique selon laquelle la fonction première du politique est de satisfaire à l’idéal de liberté, mais prenant acte de la distance qui le sépare [p. 19] nécessairement du réel dans les démocraties contemporaines, elles développent une philosophie politique appliquée centrée autour de l’idée selon laquelle pour éviter que le gouvernement soit manipulé par une volonté arbitraire, il est nécessaire d’ajouter au système constitutionnel de législation un système qui rende possible une opposition franche à toutes les tentatives de subordination des citoyens ordinaires aux intérêts privés ou de groupe de ceux qui gouvernent. S’il est donc permis et même recommandé aux citoyens de contester toute décision qu’il juge non conforme à l’intérêt commun, alors les risques de domination arbitraire s’en trouvent atténués. Le conflit apparaît ici comme cette opportunité toujours présente de contestation offerte aux citoyens engagés de fait dans le processus de décision publique.

Ce volume entend donc interroger aussi bien les conflits explicites auxquels la démocratie délibérative contemporaine doit faire face, que les formes de violence implicites pour autant qu’elles parviennent à être démasquées. Il s’appuiera sur ces trois théories concurrentes pour examiner les différentes formes de luttes contestatrices et revendicatives et pour interroger la perspective émancipatrice contenue dans ces luttes. L’enjeu n’est donc pas simplement de dresser un état des lieux des diverses manifestations conflictuelles qui se rencontrent dans les démocraties contemporaines. Il est de mettre à l’épreuve des faits différents types de modèles théoriques et de saisir par ce biais la réalité du processus démocratique en acte. À cette fin, les thématiques abordéesdans cet ouvrage couvrent l’ensemble des champs que cette problématique impose : la question du radicalisme démocratique bien sûr (textes de G. Bras et L. Bove) et la perspective du néolibéralisme comme contexte au sein duquel se développent les diverses formes de domination (texte de C. Laval)seront examinées d’un point de vue génétique et contemporain ; le droit de résistance ne sera pas simplement abordé du point de vue exégétique que l’on accorde à une tradition mais sera repensé dans le cadre des sociétés contemporaines qui, comme l’Argentine, ont dû poser la question de la désobéissance civile en situation de crise provoquée par le libéralisme (texte de R. Gargarella) ; la question sensible des minorités sera elle aussi étudiée du point de vue des problèmes concrets qu’elle [p. 20] pose à la conception classique de la citoyenneté (texte de S. Liakaki), et plus globalement dans un travail de philosophie politique appliquée (textes de S. Guérard de Latour et L. Foisneau) ; enfin une large place sera accordée à de nouvelles problématiques de théorie politique comme celles des luttes pour la reconnaissance (texte de J.-Ph. Deranty et E. Renault), de l’invisibilité politique et sociale (texte d’É. Tassin) ou du perfectionnisme institutionnel (texte de C. Nadeau).

Cet ouvrage n’aurait pu voir le jour sans le soutien du laboratoire Sophiapol de l’université Paris 10, et tout particulièrement de son directeur et principal animateur pour les questions de philosophie politique, Christian Lazzeri. Nous tenons à le remercier très chaleureusement ici du cadre de travail particulièrement stimulant que ce laboratoire offre, en particulier aux jeunes chercheurs. La plupart des contributions ici rassemblées ont donné lieu à de riches débats lors de leur présentation orale par les auteurs dans le cadre du séminaire de doctorants en philosophie politique du laboratoire Sophiapol. Nous remercions vivement tous les auteurs d’avoir accepté de nous confier leurs textes, ainsi que tous ceux qui ont contribué à organiser et animer ces séances, en particulier A. Le Goff, M. Garrau et S. Liakaki.