Le projet de modernisation d’Haïti
dans le contexte de la naissance du monde moderne.

Introduction

Si la définition est un exercice de délimitation conceptuelle, il est des concepts qui ne sont pas faciles à délimiter. Et, lorsque nous utilisons un concept, nous essayons d’attraper par et dans le concept quelque chose que nous ne pouvons pas comprendre ou quelque chose qui ne se laisse pas facilement comprendre. La modernité est de ces concepts qui non seulement ne sont pas faciles à délimiter, mais aussi qui ne se laisse pas facilement comprendre.

Terme polymorphe aux contours imprécis, la modernité désigne, si l’on en croit Eisenstadt, un ensemble d’évolutions combinées pour amener l’organisation des sociétés et la vie des hommes et des femmes à faire un pas en avant. Ce qui suppose le remplacement des familles nombreuses et élargies par des familles mononucléaires de taille réduite, l’industrialisation, la notion de droits politiques individuels, la laïcité et le recul supposé des mentalités religieuses [1]. Mais, selon Baudelaire, « la modernité, c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable [2] ». Hegel, pour sa part, parle des « temps modernes ». Et, dans la perspective hégélienne, les temps modernes sont caractérisés par la structure d’un rapport à soi qu’il appelle « subjectivité ». Cette dernière comporte une certaine ambiguïté, en ce sens qu’elle peut désigner à la fois « l’individualisme », « le droit à la critique », « l’autonomie de l’action » et « la philosophie idéaliste elle-même » [3]. Cette subjectivité a pu arriver à surgir au cours de l’histoire grâce à des événements historiques, comme la Réforme, les Lumières et la Renaissance française [4]. Hannah Arendt, dans sa tentative de différencier l’époque moderne du monde moderne, précise alors que le monde moderne commence politiquement avec les premières explosions atomiques ; l’époque moderne, quant à elle, a été dominée par la découverte de l’Amérique, la Réforme, l’invention du télescope et l’avènement d’une science nouvelle. [5] Aussi, de l’aveu d’Anthony Giddens, la modernité désigne des modes de vie ou d’organisation sociale apparus en Europe vers le dix-septième [10] siècle [6]. Ces modes de vie ont exercé, selon Giddens, une influence plus ou moins planétaire [7]. En ce sens, Giddens inscrit la modernité dans un cadre géographique originel. Ou encore, à son sens, la modernité serait la diffusion vers l’extérieur à partir du centre européen tout-puissant. Enfin, si l’on suit les propos de Weber, il existe un lien entre la modernité et le rationalisme occidental. Car, de son point de vue, tous les événements et développements tant économique, politique, scientifique et artistique qui ont eu lieu à l’époque moderne obéissent à une forme de rationalisation occidentale [8].

Il en résulte donc l’idée que la modernité serait une exceptionnalité occidentale et que l’Occident serait la seule fonction d’exemple et de régulation de la modernité. Il importe de se demander s’il n’existe pas dans ces différentes perspectives ce que Jack Goody appelle un « vol de l’histoire ». Le vol de l’histoire désigne chez Goody l’idée de l’oubli de la dette de l’Occident vis-à-vis des pays non occidentaux et en même temps l’idée selon laquelle l’Occident croit jouir d’une certaine exceptionnalité [9]. Pour faire bref, le vol de l’histoire traduit l’oubli des métarécits cachés et celui des apports des peuples qu’on qualifiait lapidairement, de « peuples sans histoire ». Ainsi donc, la modernisation semble être le corollaire de l’occidentalisation.

Dans La naissance du monde moderne, Christopher Allan Bayly en vient à penser la modernité à la fois comme un produit hybride et en termes de « modernités multiples ». Bayly soutient, dans ce livre, l’idée que certaines sociétés occidentales ont su préserver à moyen terme des avantages compétitifs grâce à la manière dont elles faisaient des affaires ou la guerre, ou encore à la manière dont elles débattaient publiquement des questions politiques. Non seulement ces avantages n’étaient pas intrinsèques à ces sociétés occidentales, mais aussi ils étaient contingents et réactifs [10]. Cela dit, pour l’auteur, certaines sociétés situées en dehors de l’Europe adoptèrent rapidement ces nouvelles formes d’action sociale et politique. C’est bien dans ce sens que Bayly est parvenu à relativiser la révolution de la modernité.

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Il incombe de voir qu’autant qu’on fera remonter la naissance du monde moderne à la Renaissance, autant qu’on apposera à la modernité l’étiquette d’exceptionnalité occidentale et on comprendra la modernisation d’une société comme l’occidentalisation de celle-ci. C’est la raison pour laquelle, en faisant remonter la naissance du monde moderne à la période allant de 1780 à 1914, Christopher Allan Bayly va non seulement innover, mais aussi opérer une coupure épistémologique.  En effet, si l’on en croit Bayly, il y eut, à l’échelle planétaire, l’émergence d’un phénomène d’uniformisation   qui toucha les États, la religion, les idéologies politiques et la vie économique tout au long du XIX^e siècle. Ces liens entrainèrent, à l’échelle planétaire, la création d’entités politique hybrides, d’idéologies métissées et des formes complexes d’activité économique. Selon l’auteur, cette uniformisation et ces interdépendances croissantes tout au long du XIX^e siècle résultent de la domination économique croissante exercée par l’Europe occidentale et par l’Amérique du Nord, mais aussi des apports de la Chine, de l’empire ottoman et de certains peuples autochtones. Il s’ensuit de là l’idée que les facteurs qui ont basculé le monde vers l’uniformisation et la modernisation proviennent de toute part.

Partant de l’idée selon laquelle une dimension essentielle de la modernité tient à la conviction que l’on est moderne ou que la modernité est une aspiration à être en phase avec son époque, Bayly tient à montrer qu’entre 1780 et 1914, un nombre croissant de gens ont décidé qu’ils étaient modernes ou qu’ils vivaient dans un monde moderne. En 1900, nombreux étaient ceux qui, parmi les élites africaines ou asiatiques, en étaient arrivés à la conclusion que l’époque était à l’érosion des coutumes, des traditions, du patriarcat, des religions à l’ancienne et des communautés [11], que c’était donc une époque qui devait faire un pas en avant. Donc, pour Bayly, le XIX^e siècle fut celui de la modernité précisément parce qu’un nombre très important de penseurs, d’hommes d’État, de scientifiques garants de l’ordonnancement des sociétés pensaient qu’il en était ainsi. Ce fut aussi l’ère de la modernité parce que les peuples pauvres et asservis du monde entier pensèrent qu’ils pouvaient améliorer leur sort. Et d’ajouter que le XIX^e siècle fut, de surcroît, celui de la modernité parce que la Renaissance à laquelle on fait remonter la naissance de la modernité n’avait aucune aspiration à être en phase avec son époque ou à faire un pas en avant, mais plutôt avait une aspiration à faire un retour aux enseignements inattaquables de l’Antiquité classique. Bref, les changements survenus à cette époque furent si rapides et interagirent si profondément les uns avec les autres que cette période peut en toute logique être décrite comme celle de la [12] « naissance du monde moderne ».  Cette naissance du monde moderne recouvre l’essor de l’État-nation, une centralisation exigeante du pouvoir ou une loyauté à base de solidarité ethnique en même temps qu’un développement considérable des liens économiques à l’échelle planétaire. Cela inclut aussi l’essor de l’industrialisation et un nouveau style de vie urbaine [12].

La modernité a connu, si ce n’est pas sa naissance, sa phase cruciale au XIX^e siècle. En ce sens, elle ne peut plus être conçue comme une exceptionnalité occidentale. Il est alors de bon ton d’aborder la question de la modernité sous l’angle des « modernités multiples », ce en vue de montrer que la modernité a pu être quelque chose de très différent en Occident, au Sénégal, en Indonésie, au Japon, en Chine… Mais, en dépit des différences, il existait ce que Souyri appelle une « grammaire commune [13] » de la modernité. Par cette « grammaire commune », toutes les régions qui se sont lancées à des moments différents dans le processus de la modernisation partaient d’un même fondement. En effet, il s’agissait, si l’on en croit Souyri, de se lancer dans « la création d’un État-nation, l’industrialisation, la naissance d’une société et d’une culture de masse » et dans « la construction d’une langue nationale unifiée, d’une littérature nationale, d’une histoire nationale, d’une géographie et donc d’un espace national, d’un peuple » [14]. Mais, il reste que la modernité doit être toujours comprise en termes de « modernités multiples », car, en dépit de cette « grammaire commune », toutes les régions n’ont pas eu la même représentation de la modernité du projet de leur modernisation et ont connu relativement des effets différents. La relativisation de la révolution de la modernité opérée, s’impose alors à notre préoccupation, laquelle est de savoir si et en quel sens il est possible de parler d’une modernité haïtienne. Si donc une dimension essentielle de la modernité tient à la conviction que l’on est moderne ou à avoir une aspiration à être en phase avec son époque ou encore à faire un pas en avant, existait-il une telle conviction chez les élites et les penseurs haïtiens contemporains de la naissance du monde moderne ? Autrement dit, quelle était « la modernité à notre façon » des élites et des penseurs haïtiens d’alors ? Quelle comparaison est-il convenu de faire entre « la modernité à notre façon » des Haïtiens par rapport à celle de la Chine et du Japon par exemple ? Par ailleurs, si le concept de modernisation n’était pas présent dans les écrits des penseurs haïtiens d’alors, qu’est-ce qui pouvait bien lui servir d’équivalent ? Dans son [13] ouvrage Sur le concept d’histoire, Walter Benjamin fait référence à l’Ange du tableau de Pau Klee, qui donne l’impression de s’apprêter à s’éloigner de quelque chose qu’il regarde fixement. Cet Ange qui, tourne le visage vers le passé, là où une chaîne de faits apparait devant lui, voit une unique catastrophe dont le résultat constant est d’accumuler les ruines sur les ruines et de les lui lancer ; il aimerait sans doute rester, réveiller les morts et rassembler ce qui a été brisé, mais s’est vu emporté par une tempête qui le pousse irrésistiblement vers l’avenir [15]. Cette tempête désigne au sens de Walter Benjamin le Progrès. Quelle était donc cette tempête qui emportait l’Ange haïtien vers l’avenir et par rapport à quel passé ce rêve de faire un pas en avant, d’avancer vers le Progrès, donc de moderniser Haïti, s’était-il construit ? Etaient-ils arrivés à dépasser ou à se passer de ce passé et à voir poindre à l’horizon leur rêve de moderniser Haïti ?

Originellement marquée par la division et la déchirure, l’Haïti d’hier, comme l’Haïti d’aujourd’hui, faisait face à un problème d’intégration nationale. Ce problème d’intégration nationale restait une énigme non résolue. D’ailleurs, au lieu d’intégrer, l’État oligarchique d’alors excluait. Et, ceux-là qui se faisaient fort de se battre pour la réhabilitation de la race noire n’ont été qu’à l’intérêt de l’oligarchie noire ou mulâtre au détriment des masses populaires. Par ailleurs, Haïti n’a jamais su se lancer sérieusement dans l’industrialisation, tant elle reste encore plongée dans un profond archaïsme. De plus, la modernisation n’a été qu’un mot-valise en Haïti, voire un prétexte pour arriver au pouvoir et pour servir l’intérêt de la nation oligarchique. Autant dire qu’il n’a jamais existé en Haïti une volonté politique de moderniser le pays. Et l’État, qui reste et demeure l’organe régulateur de la modernisation, n’a jamais su se hisser à la hauteur de ses tâches. En vertu de cela, il paraîtrait judicieux de se demander si le processus de la modernisation en Haïti dans le contexte de la naissance [14] du monde moderne n’avait-il pas débouché sur un état qui n’est ni prémoderne, ni antimoderne, ni moderne, mais non-moderne. D’autre part, nous nous proposerons de montrer que la modernité n’est pas une exceptionnalité occidentale. Et, loin de parler d’une modernité linéaire et homogène, nous tiendrons pour acquise l’idée qu’il n’existe pas, malgré une « grammaire commune » de la modernité,  une modernitude. Par ailleurs, nous tâcherons de prêter le flanc à la démarche consistant à ne plus penser le récit du projet de modernisation d’Haïti dans le seul fragment de l’histoire nationale, mais à l’inscrire dans l’histoire globale du contexte de la naissance du monde moderne. Enfin, nous finirons par montrer que le processus de modernisation en Haïti a buté sur une situation de « non-modernité ».

S’il est vrai, comme l’ont souligné DELEUZE et GUATTARI, que la philosophie est une machine qui vomit des concepts [16], on ne saurait prétendre se passer des concepts dans le cadre d’un travail surtout philosophique. Ainsi donc, conformément au vœu du travail, nous tacherons de parler de la modernité. En fait, malgré toute l’équivocité qui s’y rattache, la modernité peut être définie comme la période dans laquelle se sont combinées un ensemble d’évolutions à l’échelle planétaire pour amener l’organisation des sociétés et la vie des gens à faire un pas en avant [17]. Ensuite, afin de parvenir à décrocher l’exceptionnalisme occidental, nous nous accentuerons sur ce concept de modernités multiples. Cette expression désigne l’idée que la modernité aurait pu être quelque chose de très différent en Occident et dans le reste du monde. Ainsi, pour corroborer cette idée-force, nous élaborerons le concept de modernitude. L’usage de ce concept consistera à montrer que, même s’il existait une « grammaire commune » de la modernité, les processus de modernisation n’ont pas eu forcément le même sens et n’ont pas débouché forcément sur un même état et sur une même réalité. Par ailleurs, parce qu’il serait incongru de parler de la modernité sans en appeler à la modernisation, nous ferons aussi usage du concept de modernisation. En effet, ce concept traduit l’idée d’un ensemble de processus cumulatifs qui se renforcent les uns les autres. Il désigne la capitalisation et la mobilisation des ressources. Il désigne également la mise en place de pouvoirs politiques centralisés et la formation d’identités nationales. Il désigne encore la propagation des droits à la participation politique, des formes de vie urbaine et de l’instruction publique. Il désigne enfin la laïcisation des valeurs et des normes [18]. D’autre part, pour mieux expliquer l’uniformisation croissante qui existait au XIX^e siècle, nous nous référons à la notion de mondialisation archaïque, ce pour montrer qu’il y a eu une forme d’uniformisation bien au-delà depuis. Ce terme sera utilisé pour décrire les réseaux anciens et les formes de domination nés de la diffusion géographique des idées et des forces sociales qui opéraient au niveau local et régional [15] pour passer à un niveau interrégional et intercontinental [19]. Enfin, pour nous défaire de la perspective selon laquelle la révolution industrielle a été le plus grand changement socio-économique opéré au niveau de la planète, nous nous réfèrerons aux notions de grande domestication de la nature et de révolutions industrieuses. Si la première désigne le passage de l’humanité du stade du nomadisme, de la quête de nourriture et de l’errance pour passer à des activités agricoles intenses [20], la seconde traduit un changement culturel et économique manifesté par la réorganisation de la demande et des ressources et l’utilisation plus rationnelle de la main-d’œuvre familiale [21].

Pour parvenir à réaliser ce travail, nous nous inscrirons, d’abord, dans une démarche comparative. À cet effet, nous aurons à comparer le processus de modernisation d’Haïti à celui du Japon et de la Chine. Nous aurons à présenter leur nature, leur évolution, le profil de maturité de certains et l’échec de certains autres. Ensuite, nous adopterons la démarche de l’histoire latérale ou multilatérale, ce en vue de parvenir à insérer les péripéties de l’histoire de la mise en place de la modernisation en Haïti dans le  contexte mondial de la naissance du monde moderne, car, comme l’a souligné Bayly, on ne saurait prétendre pouvoir faire l’histoire du local en dehors du mondial, vu les apports réciproques entre les pays [22]. Ensuite, nous épouserons la méthode analytique pour pouvoir mieux expliquer les causes de l’échec de la modernisation en Haïti.

Le travail ci-après consistera à faire le récit du projet de modernisation d’Haïti dans le contexte de la naissance du monde moderne. Mais, pour y parvenir, il se proposera de présenter les différentes conceptions de la modernité. À cet égard, il ne s’inscrira ni dans une démarche consistant à faire l’éloge de la modernité, ni dans une démarche consistant à la récuser. A contrario, il présentera la modernité  comme un état qui n’est ni à admirer, ni à redouter. Tout compte fait, ce travail se divisera en une ternarité. En effet, alors que la première partie présentera la conception unitaire de la modernité et que la deuxième partie la conception plurielle de celle-ci, la troisième partie concernera la cartographie du projet de modernisation d’Haïti.

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