Jan SPURK
sociologue et philosophe allemand,
professeur des universités, Directeur du Laboratoire
Sens et Compréhension du Monde Contemporain (LASCO)
Université Paris Descartes/Institut Mines-Télécom, PARIS

(2016)

Contre l’industrie culturelle
Les enjeux de la libération

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES
CHICOUTIMI, QUÉBEC
http://classiques.uqac.ca/

	

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LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Cette édition électronique a été réalisée avec le concours de Pierre Patenaude, bénévole, professeur de français à la retraite et écrivain, Lac-Saint-Jean, Québec.
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Courriel : pierre.patenaude@gmail.com 

à partir du texte de :

Jan Spurk

Contre l’industrie culturelle. Les enjeux de la libération.

Lormont, France : Les Éditions Le Bord de l’eau, 2016, 303 pp. Collection : “Altérité critique”.

L’auteur nous a accordé, le 2 décembre 2021, l’autorisation de diffuser en libre accès à tous ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.

 Courriel : Jan Spurk : jan.spurk@parisdescartes.fr 

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Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 26 janvier 2022 à Chicoutimi, Québec.

Jan SPURK
sociologue et philosophe allemand,
professeur des universités, Directeur du Laboratoire
Sens et Compréhension du Monde Contemporain (LASCO)
Université Paris Descartes/Institut Mines-Télécom, PARIS

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération

Lormont, France : Les Éditions Le Bord de l’eau, 2016, 303 pp. Collection : “Altérité critique”.

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
Quatrième de couverture

Retour à la table des matières
L’industrie culturelle ne permet-elle que « la liberté des annonceurs » et des marchands ? Sommes-nous dès lors condamnés à de fausses libertés ? Telles sont les questions que pose cet ouvrage.
Le désir de liberté ainsi que le désir de créer et de faire vivre un espace public persistent. Ces désirs montrent que les ambitions de la société moderne n’ont pas été réalisées ; ils n’ont pas pour autant déserté la scène de l’histoire. Reconnaissant à l’espace public une dimension historique de libération, Jan Spurk rappelle que l’industrie culturelle en occupant cet espace a, tout au long du siècle dernier, fait disparaître du champ des possibles de nombreux désirs de libération jusqu’à la dimension privée de la vie des hommes.
Néanmoins, l’espace public offre les possibilités d’émergence de contre-espaces publics comme Nuit Debout et tant d’autres dans le monde, qui chacun à leur manière explore de nouvelles voies pour construire un avenir commun différent de celui qu’offre la société de consommation capitaliste contemporaine. Tout espoir ne serait pas perdu.

Jan Spurk est sociologue, et auteur de nombreux ouvrages traduits en plusieurs langues.

Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets [] correspond à la pagination, en début de page, de l'édition d'origine numérisée. JMT.

Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier numérisée.

[1]

Contre l’industrie
culturelle

[2]

Collection « Altérité critique »
dirigée par le collectif Illusio représenté par :
Camille Dal, Ronan David, Fabien Lebrun,
Nicolas Obi in et Patrick Vassort

Le sport contre la société. Clément Hamel, Simon Maillard et Patrick Vassort (dir.), 2011.
Deuils et héritages. Confrontations à la perte du proche, Nadia Veyrié (Préface de Roland Gori), 2012.
Sociologie du crime politique. L’être humain à l’époque de son inutilité, Wolgang Pohrt (Préface de Fabien Lebrun et Nicolas Oblin), 2013.
Des impostures sociologiques, Claude Javeau (Postface de Jean-Marie Brohm), 2014.
Kracauer l’exilé, Martin Jay (Préface de Patrick Vassort), 2014.
Visite dans l’Hadès. D’Auschwitz à Breslau, 1966 – Après « Holocauste », 1979, Günther Anders (Traduit et présenté par Christophe David), 2014.
Le Libéralisme, une cage de fer, Matthieu Douérin, 2015
Le mythe de la culture numérique, Philippe Godard 2015 (Préface de Michel Desmurget)

® LE BORD DE L’EAU 2016
www. editionsbdl.com
33310 Lormont
ISBN : 978-2-35687-4283

[3]

Jan Spurk

Contre l’industrie
culturelle
Les enjeux de la libération

Le Bord de l’Eau

[4]

La liberté n’est pas une qualité positive... la liberté est encore à produire.
Theodor W. Adorno

Il serait impossible de fonder théoriquement une société organisée sans avoir des idées de la liberté. Or, cette société réduit également la liberté.

Theodor W. Adorno

[301]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
Table des matières

Quatrième de couverture
Introduction [5]

Partie I
Reprendre le débat [13]

Chapitre 1. Un monde étrange [15]

Une société sans alternatives ? [16]
L’espace public qui ne libère pas [18]
La fin de la critique ? [23]
Le malaise indépassable ? [24]
Sans passé et sans avenirs ? [27]
Discours publics [30]
Tous libres ? [32]
Contradictions et fatalisme [35]
Misère du discours intellectuel [40]
Malaise dans l’espace public ? [42]
L’inquiétante étrangeté du social [44]
Stabilité sociale [46]

Chapitre 2. De l’espace public [49]

Liberté [53]
Espace public [54]
Agir dans l’espace public [58]
Espace public et liberté [59]
Reprendre le débat [62]
Questions de méthode [65]
Se (ré)approprier les notions [66]

Partie II
Liberté et espace public : éléments d’une théorie [69]

Chapitre 1. Liberté et libération : notions et critiques [71]

Quelles libertés ? [72]
Retour sur les théories critiques [81]
Liberté aujourd’hui [99]

Chapitre 2. Éléments d’une théorie de l’espace public [107]

Reprendre la discussion sur l’espace public [107]
L’apparence de l’espace public [117]
Comprendre l’espace public [123]
Le désenchantement du XXe siècle [156]
Le déclin de l’espace public selon Arendt [180]
L’espace public et le lien social [186]

Partie III
L’espace public du capitalisme insidieux :
l’industrie culturelle et la liberté contemporaines [195]

Chapitre 1. L’industrie culturelle [199]

L’industrie culturelle selon Adorno et Horkheimer [206]
L’industrie culturelle, l’espace public, la liberté et la démocratie [222]
Démocratie et espace public [225]
Quid de la politique ? [228]

Chapitre 2. La production du fatalisme et de l’impuissance : la crise [233]

[303]
Chapitre 3. Que reste-il de l’industrie culturelle ? [243]

La fin de l’homme privé et de l’homme public ? [248]
L’individu sauvage [251]
Publicité et visibilité [252]

Chapitre 4. Espace public et contre-espaces publics [255]

L’espace public indépassable ? [255]
Au-delà de l’espace public national ? [256]
Un espace public indépassable ? [258]
Un retour sur Habermas [261]
La fin de la théorie critique de l’espace public ? [265]
Des contre-espaces publics ? [266]

Conclusion. Pour la libération ! [281]

Agir public, agir politique [281]
Sens et imagination [284]
Contre le fatalisme [289]
Apprendre des échecs [293]
Créer des contre-espaces publics [295]

[5]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
INTRODUCTION

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Il est de bon ton de considérer que notre société, son système économique et financier, son mode de développement, tout comme les systèmes démocratiques, sont dans l’impasse et le constat que nous vivons la fin d’une époque se banalise. Pourtant, une époque historique ne se termine pas comme un film, habituellement après 90 minutes avec l’affichage « The end ». Il n’y a pas de fin déterminée et obligatoire pour un système social, politique, économique ou culturel. Il persiste aussi longtemps que les citoyens ne le dépassent pas grâce à leurs agirs pour établir un autre ordre. La suite de crises que nous connaissons depuis les années 1970 peut être considérée comme une période de convulsions d’une société qui touche sans cesse à ses limites mais qui ne peut pas se dépasser.
Les analyses de l’espace public tentent de répondre à une question fondamentale et classique de la philosophie morale et politique, centrale pour l’explication de notre situation. Pour quelles raisons, les lois et les jugements peuvent-ils revendiquer une validité universelle sans se référer à Dieu ou à des données naturelles ? La réponse à cette question est : les lois et le jugement peuvent revendiquer une validité universelle [6] car ils sont publiquement défendus devant les autres, des êtres raisonnables concernés par ces lois et jugements, des êtres qui comprennent ces lois et jugements. C’est pour cette raison que l’espace public est le fondement de la démocratie et de la République. Il est le lieu où l’explication de l’état de la société, de ses perspectives, devraient se développer, tout comme le consentement et la critique. Il est le lieu où se crée et s’exerce la liberté des citoyens.
Dans les caractérisations de l’espace public contemporain domine cependant le constat que cet espace fonctionne mal pour des raisons multiples (manque d’engagement des citoyens, élitisme, influences économiques, etc.). La sélectivité effective (de droit ou de fait) des participants à l’espace public contredit son ambition d’intégrer tous les individus en tant qu’êtres humains et citoyens. Un autre problème pour saisir et pour faire vivre l’espace public est sa territorialisation tendue entre les petits espaces publics des « communities », l’État-nation et la (éventuelle) trans-nationalité de l’espace public. Cette liste n’est, bien sûr, pas exhaustive.
Les questions qui se trouvent au centre de ce livre ne sont que rarement posées : l’espace public est-il ou peut-il être un espace de libération ? Les sujets peuvent-ils s’organiser dans l’espace public pour être des sujets libres ?
Les réponses affirmatives à ces questions ont été la base d’un des grands projets de la modernité et de la société bourgeoise (dans le sens hégélien « bürgerliche Gesellschaft »), car l’existence publique des citoyens leur permet de mobiliser publiquement leur subjectivité pour réaliser leur liberté. La publicité et l’espace public, sa forme sociale, sont deux conditions de la liberté. D’une manière très générale, on peut appeler « publicité » le fait que des actions deviennent visibles et saisissables pour d’autres qui appartiennent au même monde social que l’acteur de ces actions. Elle est « le devenir visible d’actions au sein d’un environnement social  ».
[7]
Ce phénomène est bien sûr beaucoup plus vieux que la société bourgeoise ou le capitalisme mais, depuis le XVIIIe siècle et avec les Lumières, la notion de publicité demande et revendique que les « agir » aussi bien que la pensée soient conscients d’eux-mêmes. Elle a pris la forme spécifique de « l’espace public bourgeois  » au cours de l’émergence de la modernité . Depuis, les citoyens sont devenus les sujets de cette publicité et la revendiquent. Cette revendication a largement dépassé la critique initiale des politiques de cabinet. Elle a rapidement créé des principes démocratiques et, en le faisant, elle a permis la constitution d’un idéal pour les citoyens conscients, informés et majeurs (dans le sens des Lumières). Ainsi, le développement de l’espace public et le développement de la démocratie vont de pair.
Politiquement orientée contre la politique de cabinet, elle projette l’émancipation des membres de l’espace public grâce à leur publication : les hommes privés se publient afin de créer de liens sociaux entre eux, ils se constituent en tant qu’hommes publics. Il s’agit de créer les principes démocratiques qui ont comme condition l’existence de citoyen-bourgeois conscients, informés et majeurs. Ainsi a émergé la société civile, grâce aux nombreuses mobilisations publiques contre l’ordre féodal, cependant ces mobilisations ne se limitent pas à cette époque historique. Ils ont encore lieu, aujourd’hui, contre des régimes liberticides.
Le lien entre les « hommes privés » se constitue dans les espaces publics. Pour vivre en société, il est nécessaire de créer des liens avec les autres, c’est-à-dire avec ceux que nous ne sommes pas. Nous nous publions, nous nous rendons publics et nous nous exposons aux regards des autres. Ce n’est que dans le regard de l’autre que je peux trouver ma reconnaissance. Le véritable désir croissant et contemporain de publicité exprime un manque de publicité nécessairement [8] à dépasser pour être reconnu. Or, il se pose la question suivante : à quelle fin ces « hommes privés » veulent-ils être reconnus ? La liberté peut être la finalité des « agirs » dans l’espace public. C’est l’un des grands arguments des Lumières et particulièrement de Kant.
On ne peut cependant pas transposer les notions développées par Kant, par exemple, pour expliquer la société contemporaine. Ces notions et phénomènes sont historiques et dépendants de la situation historique. On doit se demander quels changements ils ont subi au cours de l’histoire et ce qu’ils représentent aujourd’hui. Quel est leur sens dans les sociétés contemporaines ? Il ne peut exister que des espaces publics historiquement situés.
On ne peut pas se contenter de la question de savoir si l’espace public existe ou s’il n’existe pas. La réponse est évidente : oui, cet espace existe avec beaucoup de problèmes. Ce qui nous intéresse ici ce sont le sens et la finalité de l’espace public contemporain. Quelle publicité organise-t-il, comment, pour quelles raisons et à quelles fins ? Qu’est devenu le projet de libération, et que pourrait-il devenir ?
La dialectique entre l’espace public, la publicité et la liberté guide notre argumentation. Ce ne sont pas les formes empiriques des espaces publics en soi qui nous intéressent particulièrement mais les changements de sens de la publicité et de la liberté qui donnent à l’espace public sa forme empirique. Le rapport entre la liberté, l’espace public et la démocratie a été un enjeu fondateur de la société bourgeoise et les luttes de redéfinition de ce rapport constituent une sorte de fil rouge de son histoire, au moins depuis 200 ans, car il définit l’horizon normatif de cette société, ce qu’elle veut être, et ses avenirs possibles. Ce rapport est à nouveau en jeu et sont également en jeu les avenirs possibles de la société contemporaine. Ce livre veut ainsi modestement contribuer à la compréhension de l’état de la société et de ses avenirs possibles.
Les notions de liberté, d’espace public, de publicité et démocratie sont encore aujourd’hui centrales et permettent de [9] caractériser la société contemporaine. Cette centralité indique cependant une profonde contradiction : d’un côté, persistent les attentes, les ambitions et les promesses que ces mots-clés de la modernité ont naguère exprimé ; de l’autre côté, l’émergence de l’industrie culturelle a introduit une profonde rupture avec la société moderne. L’industrie culturelle a énormément développé les apparences de la liberté, de l’espace public, de la publicité et de la démocratie, mais le sens même de ces mots a profondément changé. La réalité qu’elle a créée n’est pas ce qu’elle prétend être : libre, démocratique et satisfaisante. Depuis, ces mots n’indiquent plus un projet à réaliser et un avenir meilleur à atteindre mais un statut quo à reproduire. Néanmoins, le désir de publicité et de liberté ainsi que le désir de créer et de faire vivre un espace public persistent. Ces désirs montrent que les ambitions de la société moderne n’ont pas été réalisées et qu’ils n’ont pas quitté la scène de l’histoire. Aussi puissante que soit l’industrie culturelle, elle ne peut pas satisfaire ces désirs. Afin de comprendre notre société, nous devons rendre compte du fait qu’elle est profondément contradictoire et que, pour cette raison, elle porte en elle une multitude d’avenirs possibles dont la libération fait partie. Afin de saisir son état présent, nous devons comprendre ce qu’elle a été, au nom de quelles ambitions et de quel projet elle a été constituée. Le dépassement de ce passé a donné naissance à la société contemporaine profondément pénétrée par le capital et l’industrie culturelle.
Notre situation contemporaine est profondément ancrée dans l’histoire du capitalisme. Cette histoire est très mouvementée ; elle est faite de ruptures mais, également, de continuités. Le lien entre la liberté et l’espace public fait partie de ces continuités. Il donne forme à un véritable projet, le projet d’établir, d’approfondir ou de défendre la liberté grâce à l’agir public, c’est-à-dire la libération. À cette fin, nous poserons la question de savoir si le fil rouge de l’histoire de notre société, qui est de réaliser un espace public, une démocratie et la liberté, est vraiment déchiré.
[10]
Cette question est d’autant plus importante que nous vivons la fin possible d’une époque sans qu’un nouveau projet d’avenir, un nouveau projet de société, prenne forme. L’avenir semble fait de rafistolages ainsi que d’encadrements étatiques et institutionnels. Un projet de société n’émerge pas non plus, automatiquement, par la « main invisible » de Dieu ou de quelque autre déterminisme. Il ne sort pas davantage de conjonctions spontanées d’intérêts individuels. Il est le résultat d’agirs publics, de la politique, permettant d’autofonder le vivre ensemble dans une cité grâce à la délibération publique. Or, la politique tout comme le vivre ensemble dans la cité sont infondés ; il n’y a pas de droit, de sens ou de raison a priori. Ils se créent grâce à l’agir public.
À notre avis, la société établie n’est pas indépassable. Nous ne sommes pas dans cette fin de l’histoire prétendue par certains. Les sujets font l’expérience du manque de liberté et de la souffrance qui en résulte ; ils font l’expérience que cette société n’est pas ce qu’elle prétend être, qu’elle est « non identique et fausse  », qu’elle est dépassable grâce à la création d’espaces publics autres que l’espace public de l’industrie culturelle. Il pourrait s’agir de contre-espaces publics permettant de développer et (d’essayer) d’imposer un projet de libération.
L’argumentation présentée dans ce livre est développée comme une spirale. Elle part de la question suivante : est-ce que l’espace public peut être un espace de libération ? Dans le premier chapitre, nous voulons ancrer notre argumentation dans la société contemporaine telle qu'elle est : un monde incertain. Nous nous pencherons sur les vécus de l’espace public et de la liberté, de l’absence de liberté, du désir de liberté mais également de l’indifférence par rapport à la liberté qui coexistent au sein de la société contemporaine. Cette société a émergé dans les années 1980 (au moins en France). Pour quelles raisons et avec quel résultat ? Elle est [11] aujourd’hui profondément marquée par la liberté de choix, le fatalisme, le malaise et la crise. Vivons-nous la fin de cette société ? Quelle est la place de la libération grâce à l’agir public ? Cette libération existe-elle ?
Notre spirale argumentative s’ouvre ensuite, dans le second chapitre, sur les notions de la liberté et de l’espace public. Le développement de ces notions nous permet de mieux comprendre le sens de l’espace public et de la liberté. Ces notions sont concrètes et historiques. Elles nous parlent d’un monde tel qu'il a été. Nous les situerons dans leurs époques et leurs sociétés respectives, auxquelles elles se réfèrent. Guidé par notre question de savoir s’il y a un lien entre l’espace public et la liberté, nous reprendrons le fil des analyses de l’espace public dans la tradition des théories critiques de la société afin de comprendre pour quelles raisons l’espace public et la liberté sont situés au centre de la société bourgeoise et pour quelles raisons ils sont devenus ce qu’ils sont aujourd’hui.
Le troisième tour de notre spirale argumentative nous mène à l’analyse des avenirs possibles en fonction de la situation telle qu’elle est. Un retour critique sur la notion de « l’industrie culturelle » développée par l’École de Francfort nous permet de mieux comprendre le lien entre la société contemporaine, le capitalisme insidieux, l’espace public, la liberté et la démocratie ainsi que leurs avenirs possibles. Les possibles oscillent entre l’adaptation fataliste à la non-liberté imposée par l’industrie culturelle et le dépassement de cette situation grâce à la création de nouveaux espaces publics, les contre-espaces publics évoqués précédemment.
Enfin, nous conclurons dans le dernier chapitre avec des réflexions sur la libération possible grâce à la création de ces contre-espaces publics au sein desquels une véritable démocratie peut émerger. Ce chapitre est consacré à la société telle qu’elle pourrait être.
Bien sûr, les arguments présentés dans ce livre n’engagent que leur auteur, selon la formule établie. Néanmoins l’auteur doit beaucoup à ceux qui ont participé aux débats, souvent [12] très vifs, que nous avons menés sur l’espace public, la libération, la politique et le politique. Je les remercie chaleureusement car l’écriture est un acte solitaire, mais les arguments et les raisonnements n’émergent que dans la rencontre avec les autres.
Enfin, un grand merci à Pierre-Antoine Chardel, Brigitte Frelat-Kahn et Evelyne Héno, ainsi qu’à Patrick Vassort qui ont questionné, soutenu ou corrigé certaines de mes positions et qui ont lu et critiqué les ébauches et les premières versions du texte.

[13]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.

Première partie

REPRENDRE
DE DÉBAT

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On doit sérieusement se poser la question de savoir si la libération est encore un avenir possible. La réponse à cette question pourrait être négative pour deux raisons : d’abord, parce que nous sommes déjà libres et, ensuite, parce que notre non-liberté est indépassable. Nous allons dans ce chapitre présenter les traits saillants de la liberté, de l’espace public, et de la démocratie dans notre société contemporaine.

[14]

[15]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
PREMIÈRE PARTIE
Chapitre 1

UN MONDE ÉTRANGE

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Notre société contemporaine est issue de la grande rupture sociale, culturelle, politique et économique qui a eu lieu dans les années 1980. C’est cette société qui, désormais, pourrait toucher à sa fin. Avec le recul de trente ans, on peut se rendre compte du « grand cauchemar des années 1980  », tel que François Cusset caractérise précisément les années de son établissement. En effet, la modernisation de la France pendant cette décennie a été beaucoup plus qu’une vague néolibérale sur le plan économique et social. Elle a été une restructuration profonde de la société entière : de la culture, de l’espace public, des visions du monde, du monde politique et de la vie quotidienne. « Les années 1980 ont produit [...] un discours conséquent, une vision du monde complète  » qui persiste encore aujourd’hui.

[16]

Une société sans alternatives ?

Le point de départ de ce bouleversement a été la rupture radicale avec les années 1970, « quand le fond de l’air était rouge  », avec leurs mouvements sociaux et avec leurs contre-espaces publics. Quelques années plus tard, « on a fait comme si les courtes années 1970, années d’air libre et d’esprit large, n’avaient pas eu lieu, ou n’avaient été qu’un rêve dont on gardera tout juste quelques visions audacieuses  ». En effet, ce qui a été critiqué et contesté devient désormais enviable : le pouvoir, l’adaptation et l’assentiment, l’inégalité, le consensus, l’individualisme... En outre, la perception du changement évolue radicalement. Il n’est plus l’enjeu de débats publics portant sur son sens, sa nécessité et son contenu. Il n’y a plus d’alternative au changement en cours. Il n’est plus aperçu comme un projet possible mais comme une nécessité qui s’impose aux sujets. Le changement n’est plus le chemin vers un avenir plus libre et possible, élaboré dans l’espace public suite à des confrontations d’idées, des propositions et des contre-propositions, des arguments et des contre-arguments, des actions et des contre-actions. Les sujets deviennent, et ils se considèrent ainsi, les objets de ce changement auquel ils doivent et veulent s’adapter. Ce consentement radical est une nouvelle forme de la « servitude volontaire ».
La fameuse « fin des grands récits » fut en réalité la fin des confrontations des grands projets de société au sein de l’espace public par la victoire d’un seul projet et d’un seul récit : le récit du néolibéralisme et de la marchandisation .
[17]
C’est pour cette raison que, sur le plan empirique, domine presque sans concurrence une multitude de petits récits, plus ou moins égocentriques et narcissiques, qui forment ce nouveau grand récit implicite indépassable pour les individus.
Désormais, le changement s’impose aux sujets comme une fatalité. Ainsi, se « perd soudain le lien logique qu’il entretenait, depuis au moins deux cents ans [c’est-à-dire depuis les Lumières], avec la critique, le projet, la volonté, bien souvent, vont trouver alors pour dernier refuge la conservation, la volonté de ne pas changer. “Changer la vie”, hymne de Rimbaud ou slogan de Mitterrand, n’était plus même nécessaire : la vie cette fois changeait toute seule  ». Le changement est imposé et hétéronome. Une certaine libération a pourtant eu lieu. Les sujets sont libérés de leurs anciennes attaches sociales, symboliques et normatives, par exemple de la classe ouvrière ou de la paysannerie. Ils se sont également libérés de certaines inhibitions, par exemple sexuelles. La jouissance est devenue le maître-mot .
Les nouvelles formes politiques « ont pour caractéristique principale de modifier radicalement le mode d’exercice du pouvoir gouvernemental ainsi que les références doctrinales dans le contexte d’un changement des règles de fonctionnement du capitalisme [...]. [Il s’agit d’]un certain type de rationalité politique et sociale articulée à la mondialisation et à la financiarisation du capitalisme. En un mot, il n’y a de “grand tournant” que par la mise en œuvre générale d’une nouvelle logique normative capable d’intégrer et de réorienter durablement politiques et comportements dans une nouvelle direction  ».

[18]
La liberté est désormais, et conformément au dogme libéral, de plus en plus conçue comme la liberté de choix entre des offres établies. La liberté individuelle concerne la gestion de la vie privée tout comme celle du corps et de la sexualité. Or cette liberté a soumis les individus à des critères de gestion stricts et subtils. L’entreprise, sa rationalité et son management sont le modèle du bon fonctionnement de la société. La résistance au changement est considérée comme « ringarde » et irresponsable. L’individualisme exalté produit une poussée narcissique, dont les dégâts sont largement analysés dans la littérature scientifique . Notre société qui prétend être profondément individualiste est profondément conformiste, d’une part, et, d’autre part, elle demande aux sujets d’être ou de devenir individualistes.
Les bases du projet de société initié par les Lumières  et son horizon éthique et politique, la raison et la liberté, semblent dépassées, car elles semblent avoir été réalisées. La politique est pour cette raison devenue la gestion des contraintes (surtout économiques).

L’espace public qui ne libère pas

Les espaces publics ont ainsi perdu leurs fonctions essentielles de délibération, de critique et de contrôle du pouvoir en place, mais ils ne disparaissent pas pour autant. Bien au contraire, libéré en grande partie de la concurrence des contre-espaces publics, l’espace public de l’industrie culturelle se développe rapidement et spectaculairement aussi bien sur le plan formel que sur le plan quantitatif et sur le plan de [19] son contenu. Les médias, qui occupent une place de plus en plus importante, sont des instruments puissants permettant à la rationalité de l’industrie culturelle de prendre la forme adéquate à notre époque. L’évolution des médias classiques (presses, radios et télévisions) est radicale. Ils ne peuvent plus être comparés à ce qu’ils étaient dans les années 1970. De plus, et de toute évidence, notre monde-de-la-vie n’est plus seulement travaillé par les journaux, le cinéma, la radio et la « pop-music », quelle que soit sa forme. Ces phénomènes sont analysés depuis les années 1930 .
Le jugement général sur l’état de ces médias « classiques » est dur : ce n’est pas bon, mais tout le monde les consomme, en regardant la télévision, par exemple. Il y règne un tiède amalgame médiocre et ennuyeux de divertissement, d’infotainment, de spectacle et de sensationnalisme. La chasse aux scoops met un peu de sel dans cette soupe fade. Or, la production médiatique ne se limite pas à cela. Sexe, violences, musique et bavardages, exhibitions et séries (naguère appelées feuilletons) côtoient des films de cinéma (souvent rediffusés) tout comme des débats d’experts, des reportages, des documentaires et des créations filmiques.
Les « nouveaux » médias basés sur les TIC se sont rapidement massifiés et ils sont désormais omniprésents dans notre vie, tant sur nos lieux et dans nos temps de travail que dans notre « temps libre » et notre espace privé. Ils s’individualisent de plus en plus et les individus doivent s’inscrire dans la logique de ces appareils, car ce ne sont pas les individus qui les maîtrisent mais ce sont ces derniers qui, au contraire, sont maîtrisés grâce à ses appareils. Néanmoins, les individus se reconnaissent dans ces appareils qui les maîtrisent et [20] ils les adorent. On a affaire à un véritable fétichisme de la marchandise dans le sens marxien.
La critique, sous toutes ses formes, qui évoque publiquement les manques et souffrances et qui soumet au débat public les alternatives possibles de chaque situation, a été l’un des grands adversaires de cette modernisation. Elle a été vaincue. Ce qui est appelé « critique » dans les médias est souvent la présentation de scandales et de dysfonctionnements. Les scandales concernent les champs les plus divers de la vie (des licenciements abusifs à la situation des familles monoparentales, en passant par les suicides dus aux conditions de travail, les viols, les conditions de vie des pauvres et des SDF, les problèmes les plus divers de l’écologie, etc.). On évoque ces scandales afin que « les choses s’arrangent », c’est-à-dire afin de trouver les moyens permettant aux individus concernés de se (ré-)installer dans la société. Les possibilités de vivre autrement ne font que très exceptionnellement partie de la programmation médiatique. Elles y trouvent de temps en temps une place dans les rubriques « curiosités » ou « fictions » : ce dont on peut rêver.
Contre la critique, cet adversaire vaincu, l’expertise s’est établie dans le discours public comme discours légitime. « Les rapports publics et humains sont devenus des champs réservés aux experts . » Ce que Horkheimer avait déjà constaté dans les années 1960 s’est généralisé depuis. Ce constat vaut aussi bien pour la vie politique que pour les discours médiatiques et souvent également pour la vie privée. Le sens des événements est le sens que les experts leur donnent. Les individus – en tant que consommateurs d’émissions d’informations, par exemple, sont confrontés et laissés seuls face à des données, à des images et des commentaires « flash » qui les impressionnent et font état de constats (« c’est ainsi ») sans véritables analyses des raisons de l’existence de ces situations ou de ces événements qui [21] pourraient permettre aux sujets d’en trouver des alternatives possibles. Ils saisissent donc de plus en plus difficilement les sens de ces « informations ».
On y présente des menaces potentielles, inquiétantes, venant de l’extérieur et qui, immanquablement, produisent des peurs. Elles sont, sur le plan factuel, très différentes, cependant leur présentation laisse à penser qu’elles existent partout mais, également, qu’elles se ressemblent et sont interchangeables : il s’agit des crises économiques, financières, ou sociales, des meurtres dans un village normalement tranquille, des fermetures d’entreprises, des accidents de la route, des attentats, des catastrophes écologiques et nucléaires. Néanmoins, il reste au milieu de cela une partie de divertissement : le sport, une histoire drôle ou touchante et la météo ainsi que les soaps, les séries, les jeux, etc. Ainsi, la troïka de catastrophes diverses, de faits divers et d’amusement tire la charrette de ce qu’on appelle dans les mass-médias l’information.
Certes, sur le plan technique, les nouvelles technologies, les TIC et surtout l’utilisation massifiée de l’internet pourraient permettre une information plus complète et plus fondée. L’existence et le travail de sites de « contre-informations » doivent être soulignés et le monde de l’information n’est donc pas monolithique. Il serait erroné de nier l’importance et l’impact, comme on le dit désormais, des organes de contre-information comme le site Wikileaks. Pourtant, l’utilisation habituelle des nouveaux médias n’est évidemment pas la quête de (contre)informations .
En effet, si le web sert au divertissement ainsi qu’à divers usages personnels, voire à des fins professionnelles, son utilisation est également devenue un puissant outil de contrôle et de domination qui a largement pénétré nos vies.
Ces développements récents sont fondés sur une continuité importante du capitalisme. Déjà dans les années 1960, [22] Marcuse, par exemple, a constaté que « la domination se ramifie et s’élargit non seulement grâce à la technologie mais surtout en tant que technologie. Cette technologie fournit au pouvoir politique expansif, qui intègre tous les secteurs de la culture, une grande légitimité [...]. La non-liberté n’apparaît ni comme irrationnelle ni comme politique mais plutôt comme la soumission à l’appareil technique qui rend la vie plus confortable et le travail plus productif  ».
Rappelons-nous également que les serveurs du web sont la propriété privée de quelques grandes entreprises directement liées aux pouvoirs politiques. Les tractations entre des grands opérateurs et des régimes souvent très peu démocratiques, opérant fréquemment toute forme de censure, le montrent tout comme les coupures habituelles des serveurs d’internet ou de téléphonie dans des situations de crises politiques et sociales.
Un autre phénomène à considérer est la production cinématographique. La création cinématographique n’a pas disparu (bien au contraire) mais cette production cinématographique produit des films de plus en plus interchangeables. Ils sont en général réalisés grâce à d’énormes investissements qui cherchent une rentabilité financière et un classement dans le ranking des box-offices. Le vieux « star-system » a disparu au profit d’acteurs (souvent bons, par ailleurs) qui – entre autres – assurent leur propre promotion et celle de leurs films parce qu’ils sont, comme les marchandises, semblables, interchangeables et en concurrence les uns avec les autres.
Cette tendance ne se limite pas aux acteurs de films. C’est pour la même raison que les hommes politiques, les écrivains et les journalistes côtoient les mêmes émissions de télévision que les acteurs de cinéma. Il n’est pas étonnant que de temps en temps se joignent également à ces bavardages télévisés ou radiophoniques des acteurs de films X car on considère que le film pornographique est un genre spécifique [23] de film, comme le yoghourt à la fraise est une sorte spécifique de yoghourt. Tous et tout est différent et en apparence singulier, mais les hommes et les choses se ressemblent et deviennent de plus en plus interchangeables.
Rien n’est pareil mais tout se ressemble, ou presque, car il y a toujours des résistances et des grains de sable qui font grincer la machine pourtant bien huilée de l’industrie culturelle. Bien sûr, il y a toujours des émissions qui informent et qui donnent à réfléchir, qui stimulent l’imaginaire et qui invitent au débat. Bien sûr, il existe une véritable créativité cinématographique, scientifique et littéraire, mais tout est noyé dans la soupe tiède et fade du « PAF » (paysage audiovisuel français). Ce qui dépasse, ce qui ne ressemble donc pas à cette soupe tiède, est assimilé à des « terrains » à conquérir et à occuper par l’industrie culturelle ou à des niches de marché parce qu’il y a aussi une clientèle pour ces produits culturels.

La fin de la critique ?

Dans les années 1980 – ces années de « cauchemars » et de modernisation radicale – ont été menées des luttes gaies contre la subjectivité critique. Ces luttes ne correspondent pas aux distinctions politiques traditionnelles entre « la gauche et la droite ». La modernisation a recyclé beaucoup de notions chères à la tradition critique et elle les a intégrées dans la raison instrumentale. Elles font désormais partie du « nouvel esprit du capitalisme  ». On pourrait citer les exemples de la lutte contre les hiérarchies qui est devenue un instrument de gestion et de management (« hiérarchies plates »), les formes contre-culturelles intégrées dans la modernisation du PAF... mais surtout la lutte pour l’obtention de davantage de libertés. La notion de liberté est, d’une manière instrumentale, partout [24] introduite : le libre choix entre produits (de consommation matérielle et culturelle), entre différents modes de vie (par exemple en couple hétéro ou homosexuel, marié ou pas marié) ou de genre, etc. De cette manière s’établissent, se généralisent et s’approfondissent la ressemblance et l’interchangeabilité entre les sujets et une nouvelle normalité, largement consentie.
L’homosexualité, par exemple, perd beaucoup de son aspect subversif et devient de plus en plus un mode de vie (ne relevant pas uniquement de sa propre sexualité), semblable et interchangeable avec les autres modes de vie. Le (débat sur le) mariage homosexuel en témoigne.
La théorie non instrumentale et surtout la Théorie critique sont de plus en plus considérées comme inutiles (elles le sont pour l’industrie culturelle) et, pour cette raison, largement combattues. L’expertise ainsi que la vulgate essayiste dominent, car elles sont devenues utiles dans la gestion de notre société ainsi que pour répondre, d’une manière superficielle et, si possible, amusante ou distrayante, à des besoins ou des quêtes de savoir, de connaissance et de compréhension. On doit, pour utiliser une des terminologies fétiches des années 1980, être désormais positif et faire des propositions . L’imaginaire doit se satisfaire d’un choix entre des propositions préfabriquées. Le reste de la vie est à gérer, comme on gère une affaire ou une entreprise : on (s’)investit dans sa vie affective, on investit dans la formation de ses enfants, dans son « capital santé » ou dans tout autre chose afin d’en profiter un jour.

Le malaise indépassable ?

Il s’est installé dans la société contemporaine un profond malaise, que le tourbillon médiatique ne cache que très mal : [25] une nouvelle forme du « malaise dans la civilisation  ». Ce malaise, tout comme les différentes formes de souffrance, est de plus en plus individualisé et « psychologisé ». La psychologisation des rapports sociaux a une longue tradition  mais ce qui nous intéresse, c’est que la psychologisation individualiste augmente. « Les nouveaux contrôleurs de la psyché salariée relancent ici très efficacement l’idéologie de l’inéluctable et de l’adaptation . » Pour atteindre cette fin, la psychologie individuelle a largement remplacé le destin collectif dans la thématisation (non seulement) médiatique de problèmes concrets. Les experts, ainsi que les médias, s’efforcent de creuser ce sillon. Cela va du coaching d’inspiration psychologique ou psychanalytique dans les entreprises et dans la recherche d’emploi aux « émissions psy » à la télévision. Ces nouveaux contrôleurs réussissent si bien que l’explication « psychologique » est devenue l’une des trames de « nos » argumentations lors de discussions à table.
Il s’est installé une vision du monde presque apaisée. Alors, certes, il y a, bien sûr, beaucoup de problèmes sociaux à résoudre, mais il n’y a plus d’antagonismes sociaux ni d’alternatives à la société existante et il ne peut plus y en avoir. Il se dit, désormais, que notre société serait de moins en moins hiérarchisée, et nous sommes, en effet, de plus en plus semblables, ce qu’on appelle désormais être de plus en plus égaux. Que la redistribution des richesses parle, finalement, un autre langage semble n’importer que peu. Ainsi, le président de la République Française semble être un homme comme les autres avec ses problèmes de couples et sans aucun doute d’autres tracasseries, à la différence près, répondront [26] certains, qu’il a réussi grâce à ses efforts personnels et grâce à son travail acharné.
Cette vision industrio-culturelle de la société permet d’identifier les autres et de constituer le centre de la société. On peut ainsi considérer comme « exclus » de cette société les pauvres, les SDF et autres « anormaux  ». Ces « exclus » vivent certainement à la marge de la société mais en font partie. En revanche, ils sont exclus de cette vision de la société. Nous pourrions également prendre l’exemple d’« autres » plus traditionnels : les étrangers, par exemple, que l’on amalgame avec des « immigrés », qui sont souvent, pourtant, des Français de droit, et il en va de même de ceux qui peuvent être identifiés comme étant des musulmans. Les « autres » se constituent, bien sûr, également à l’extérieur de notre société : par exemple « les chinois » sur le plan économique, les Roms ou les islamistes sur le plan sécuritaire.
Pourtant, cette vision du monde est souvent en contradiction avec les expériences des sujets. Ces derniers font, par exemple, l’expérience des inégalités croissantes sur de nombreux plans : sur les revenus, le niveau de vie, l’accès à la culture et aux soins, etc. Nous devrions disposer des moyens permettant à chacun de mener une vie décente, or en France et en 2013 plus de 8,5 millions de personnes vivent sous le seuil de pauvreté. Pourtant, les revenus exorbitants des grands patrons, des stars du football ou des traders existent toujours. Ceci provoque régulièrement des scandales car, tout le monde devrait se conformer à la norme et aux idéaux proclamés, mais ceci n’est pas le cas. Ces contradictions restent en suspens dans la société des « travailleurs et consommateurs, dociles et volatiles  », mais l’expérience que cette société n’est pas ce qu’elle prétend être, qu’elle est non-identique, est faite et elle se renouvelle sans cesse. Les vécus dramatiques de la [27] non-identité sont directement liés à la mobilisation publique des subjectivités au sein de l’espace public.

Sans passé et sans avenirs ?

L’éclipse et l’instrumentalisation de l’imagination et de l’utopie renvoient les sujets à la société existante, qui est une « société d’immanence  ». Afin de se situer consciemment dans le présent, on doit se référer au passé, à ce qui a été, et qui serait, à l’avenir, possible. Or, l’accélération générale que l’on connaît au sein de notre société rend cette double référence au passé et à l’avenir très difficile. En effet, c’est l’apparence de la société qui s’accélère et c’est cette apparence qui forge nos expériences et notre monde-de-la-vie . « Sous la pression des événements de toutes sortes, l’histoire s’accélère, nous prétendons [...] pouvoir en nier l’existence, par exemple en célébrant sa fin . » Cette accélération n’est pourtant pas nouvelle, elle est une continuité du capitalisme qui s’est radicalisée dans les dernières décennies .
Le monde d’aujourd’hui nous semble loin et déconnecté du passé, même du passé proche. Les repères dans le temps sont devenus flous. L’existence des pays dits « socialistes », par exemple, n’est qu’un vague souvenir et à peine distinguable des années 1970 ou, pour les plus anciens, des années 1960 si riches en mobilisations, actions publiques, espaces publics et contre-espaces publics. Il domine l’impression que « tout est accompli ou en voie de l’être [...] le passé n’est plus [28] porteur d’une leçon et il n’y a rien à attendre de l’avenir  ». Ce monde va trop vite pour le commun des mortels. Tout semble être devenu « fluide  ». On doit se mettre à l’abri de ces changements rapides et incessants parce qu’il n’y a plus rien à comprendre, ou on « positive » : on essaye de profiter du monde qui s’impose.
Cela serait donc la « fin de l’histoire  » décrite par Francis Fukuyama. Son travail est important pour comprendre à la fois la rupture radicale avec l’histoire du XXe siècle qui s’est produite dans les années 1980, car – bien qu’il prétende autre chose – Fukuyama projette la self-fulfilling-prophecy d’une société devenue indépassable grâce à la symbiose entre le capitalisme, la démocratie parlementaire et l’adhésion massive des sujets à ce système. Augé, comme avant lui Marcuse et d’autres auteurs de l’École de Francfort, constate que pour les individus, il reste « le choix entre consumérisme conformiste et passif [...] et un refus radical [...]. La contestation, la révolte ou la protestation semblent ainsi prisonnières des schèmes de pensée auxquels elles s’opposent  » et le dépassement des situations contestées n’est pas envisageable. Les individus s’arrangent, plus ou moins difficilement, avec la situation donnée et essaient de se « débrouiller » pour améliorer leur sort. Il s’établit ainsi un « monde du “chez-soi” [...] indépendamment de toute référence cosmologique particulière, un monde de l’immanence, un lieu de l’immanence, dans l’exacte mesure où ceux qui l’ont créé [...] entendent perpétuer [...] notamment en ne cherchant pas ailleurs qu’en lui les raisons de leur devenir  ».

[29]
Afin de comprendre ce monde, on devrait se penser dans et par rapport à celui-ci, se penser et le penser comme projets. Un projet n’existe que par rapport à une fin ou par rapport à des fins à atteindre, mais ces fins sont désormais données a priori. Il existe une sorte d’interdiction de remettre en cause des fins de notre société. Il en va de même pour notre agir et notre existence. Ainsi s’élabore l’impossibilité de s’imaginer d’autres fins et d’essayer de les réaliser.
Les courants de pensée qui ont animé les espaces publics dans le passé, aussi différents soient-ils (par exemple le libéralisme et le marxisme), avaient naguère fait le lien entre le passé, le présent et les fins à atteindre. Ils proposaient ainsi des avenirs différents et, évidemment incertains, car l’avenir ne peut être déterminé à l’avance. Cependant, aujourd’hui domine la quête de certitude et de sécurité, du connu et du prévisible. Il s’agit de « justifier l’existence de ce qui est. Ce faisant, nous nous modelons sur ce qu’il y a de pire dans la culture de l’immanence, le retour du même  ».
Il se conjugue donc des récits et des images d’une normalisation globale, une normalisation de cette existence que les médias transmettent ; les discours publics les relaient et les approfondissent. Nous ne vivons pour autant pas sous le règne de la béatitude ; ni les problèmes à résoudre (de plus en plus individualisés et mondialisés), ni les moyens de comprendre ce monde ne manquent. S’il existe aujourd’hui une conscience sociale, il s’agit d’une conscience malheureuse.
Il existe également une certaine « colonisation du monde-de-la-vie  », si on entend par cette expression que la raison instrumentale a profondément pénétré et transformé l’espace privé. Or, l’espace public et l’espace privé ne sont pas strictement à séparer et leur rapport n’est pas à concevoir comme une sorte de lutte (anti)coloniale, comme si le public colonisait le privé et que nous devions sauver quelques « villages [30] bretons » du privé contre l’armée (romaine) de l’industrie culturelle. Le retrait de l’espace public et « l’indifférence exigeante »  par rapport à lui ne sont que deux formes de consentement passif avec l’ordre établi.

Discours publics

Les visions du monde et les raisons d’agir des individus se forment dans l’interaction de l’espace privé et de l’espace public, qu’il s’agisse d’un espace public bourgeois, d’un espace public de l’industrie culturelle ou d’un espace public spécifique à un mouvement social. Cependant, c’est dans l’espace public que la preuve doit être apportée que la vie que nous menons est la meilleure possible, qu’elle peut être améliorée, ou qu’elle doit être dépassée. Ces preuves doivent correspondre aux expériences vécues, à leurs joies et leurs jouissances, leurs manques et leurs souffrances. Ainsi se construit le sens de la vie en société, passé, présent et à venir.
Le discours public dominant est, bien sûr, très puissant mais il n’est pas omnipuissant. De plus, pour se reproduire il doit détruire aujourd’hui ce qu’il a créé hier pour construire du nouveau : son propre avenir. À cette fin, il doit expliquer aux sujets le bien-fondé de sa démarche. Mais, comme dans toute situation dialectique, ce discours, pour se constituer, a également besoin des autres discours contre lesquels il se constitue. C’est ainsi que se définissent, les uns contre les autres, les discours. Qui sont les autres et pour quelles raisons leur manière de vivre et d’agir est-elle moins bien que celle que nous proposons ?
En outre, dans l’espace public contemporain, il existe des continuités qui rappellent aux sujets ce que cet espace public, fondateur de notre société, a voulu être : les formes institutionnelles et particulièrement la démocratie parlementaire, [31] l’explication et la justification raisonnablement ou rationnellement argumentées, l’importance des médias, du débat public, de la citoyenneté et de l’opinion publique et l’ambition d’avancer vers une vie dans une société plus libre.
La rationalité et la publication défendues dans l’espace public contemporain ne sont que des formes « perverties  » de la raison et de la publicité. Le discours public est devenu un discours de lieux communs, de « topoï koinoï  », correspondant à la forme marchande. Les lieux communs structurent les discours, et l’homogénéisation du parler et du penser fait que l’importance des lieux communs augmente significativement. Tout le monde dispose de « topoï koinoï ». L’utilisation des lieux communs permet de se sentir plus facilement chez soi car ils sont utilisables dans les situations les plus diverses. Cependant, le désir de se sentir « chez soi » montre que le « chez soi » n’existe pas (toujours) car on désire ce que l’on n’a pas (encore). Nous ne sommes pas chez nous dans notre monde.
En effet, l’expérience d’être étranger, de ne pas se sentir chez soi, est le sort habituel des multiples. Ils recourent aux lieux communs pour s’orienter dans le monde social et pour disposer de certaines certitudes afin de trouver une place dans la société établie sans avoir à la dépasser par l’émergence d’un projet d’autonomie. C’est pour cette raison que « les grands mots [liberté, fraternité, etc.] deviennent des clichés ; le langage devient un moyen pour ne pas se cogner au monde qui devrait nous offrir quelque chose  ». Enfin, ces phénomènes sont intimement liés à la déstabilisation de l’une des bases de l’espace public bourgeois : l’État-nation et le peuple. Ceci explique l’impression à nouveau très présente que « la multitude revient, le peuple s’écroule [...] l’époque se termine  ». Depuis longtemps « le peuple est devenu l’appendice [32]  de la machinerie de l’opinion publique, son public imaginé comme essentiellement passif  ».

Tous libres ?

Se libérer ? Vivre librement ? Ces questions semblent aujourd’hui un peu farfelues et insolites, car dans un certain sens, au moins en Europe, nous vivons plus librement que la plupart des autres habitants de notre planète et plus librement que nos ancêtres. Bien sûr, il y a des injonctions et des hétéronomies, mais la liberté totale n’est pas possible. C’est ainsi qu’on pourrait résumer les réponses habituelles à ces questions.
En effet, les « systèmes totalitaires », l’appellation bien établie pour désigner initialement l’amalgame diabolique du nazisme, du fascisme et du stalinisme, c’est-à-dire l’appellation du mal contre lequel les sociétés démocratiques occidentales se sont constituées depuis la Seconde Guerre mondiale, ont heureusement presque disparu d’Europe tout comme les emprises liées à l’existence des classes sociales et de leurs cultures, ou, pour le moins, ces emprises se sont largement assouplies. Les individus sont à nouveau « libérés de  » nombreuses contraintes liées aux anciens systèmes politiques, sociaux et culturels. La société semble « liquide  » et les individus y nagent ou y flottent, comme des cheveux sur une soupe maigre, afin d’y trouver leur place. Dans ces sociétés contemporaines, les individus frommiens, « libérés de » leurs anciens liens et contraintes, sont « seuls et jetés  » comme l’explique Sartre. Cette « liberté de » rend nécessaire la [33] (ré)union des hommes qui, jusque-là, étaient privés de liens sociaux. Leur existence est à la fois privée et publique. Nous sommes libres de choisir de consommer, de participer à des élections parlementaires, de circuler, bref : nous semblons être libres de choisir notre vie préfabriquée.
Cette situation est une préoccupation centrale dans la longue tradition libérale  dont Walter Lippmann , l’un des pères de l’ordo-libéralisme est un parfait exemple, et dont on aimerait rappeler la théorie selon laquelle la liberté individuelle n’est garantie que par l’existence d’une société civile vivante qui limite l’exercice arbitraire du pouvoir . Cette idée n’est, en soi, pas très originale pour un libéral. On la trouve déjà, par exemple, chez Ferguson , mais elle est essentielle pour la conception ordo-libérale dominante, l’idéologie dominante non seulement de l’Allemagne du « miracle économique » des années 1950 et 1960 mais, également, de la construction européenne . Pour l’ordo-libéralisme, l’économie de marché résulte d’un choix politique et de l’État qui garantit non seulement le bon fonctionnement de la société civile, du marché et de la concurrence mais également la liberté des individus afin qu’ils puissent mener leur vie comme ils le désirent. En tant que citoyen-consommateurs, ils sont libres de choisir. La liberté des individus et la concurrence ne sont, selon l’ordolibéralisme, pas contradictoires. Bien au contraire, « l’ordolibéralisme conçoit la société à partir d’une certaine idée du lien entre les individus. La concurrence est, en matière de rapport [34] social, la norme. Elle va de pair avec la liberté  ». L’État doit intervenir là où la charité ne suffit pas à garantir aux citoyens-consommateurs une existence convenable, stable et sûre. Il doit stimuler et soutenir leur adaptation aux changements technologiques et économiques.
Certes, la grande victoire du néo-libéralisme, dans les années 1970-1980, est due à des interventions politiques lourdes, mais elle a installé, dans le même temps, une véritable idéologie d’un capitalisme libre qui ne se limite pas seulement à l’exaltation du libre marché libre et de la critique de l’État providence qui inviterait les individus aux loisirs et à l’assistanat. Elle forge également une nouvelle conception de l’homme, du sujet et de sa liberté. L’homme est considéré comme un capital, le capital humain, et comme un être « self-enterprising ». La liberté de choix devrait conduire le comportement de ces « entrepreneurs de soi » et c’est à l’État de garantir cette liberté, entre autres en généralisant la concurrence dans tous les domaines de la société. La liberté de choix est une obligation pour l’individu. Milton Friedman fut le représentant le plus symbolique et le plus reconnu de cette vision du monde. Largement propagée par les mass-médias, cette conception de la liberté a comme conséquence la soumission des sujets aux mouvements non maîtrisables et imprévisibles des « marchés ».
Le travail est désormais considéré comme le véritable espace de liberté du sujet entrepreneur de soi car il assure son autonomie et sa liberté de créer, de vivre ses envies et ses désirs et de s’affirmer. Mais ce système a généré une situation de risques omniprésents et incessants. Ulrich Beck a, dans les années 1980, forgé l’expression « société du risque  » afin de caractériser cette individualisation par le marché en montrant la radicalité de la « libération de[s] » anciennes structures sociales (des classes sociales, par exemple) tout comme des statuts traditionnels. L’autoréférence qui caractérise, [35] selon lui, l’individu néolibéral consiste dans le fait qu’il doit se choisir et se créer ses références sociales, politiques, éthiques et morales, toujours dans le doute, dans la concurrence avec les autres, le tout étant fixé par sa performance. Pourtant, cette situation n’est pas seulement une situation de souffrance pour les individus. Beaucoup d’études ont montré que le vécu de cet individualisme peut être jouissif tout autant que destructeur .

Contradictions et fatalisme

Nous vivons dans des contradictions dont Claude Javeau , par exemple, propose un inventaire à la Prévert. La liberté de choix coexiste avec la profonde, subtile et bien souvent perfide manipulation, avec un conformisme épatant, tout comme la liberté de penser et de rendre publiques ses opinions coexiste avec l’anti-intellectualisme de l’industrie culturelle.
Ces paradoxes apparents sont fondés sur des contradictions qui forgent nos expériences vécues. Elles oscillent entre un profond fatalisme, souvent douloureux, et l’hétéronomie dont nous sommes les objets, d’un côté et, de temps en temps, des « grands refus  », des appels à la révolte voire de véritables révoltes.
Le discours sur l’individualisme, quant à lui, si loué entre les années 1980 et le début des années 2000, oscille désormais entre l’enchantement et le désenchantement. Depuis une bonne vingtaine d’années, on décrit la nouvelle forme [36] de l’individualisme , son « humanisme  » et le développement du singularisme  mais également l’ambiguïté de l’individualisation , ses traits narcissiques , « la fatigue d’être soi  » et la « lutte des places  », pour n’en citer que quelques exemples. Les discours enthousiastes sur les « winners » de la modernisation des années 1980-2000 ont rapidement fait place à des récits souvent très noirs sur les « loosers » et les victimes mais également sur les individus (heureux) qui se sont adaptés à la situation sociale présente.
Dans la période 1980-2000 dominait l’éloge de l’individualisme selon lequel les individus compétiteurs peuvent (se) créer leur autonomie et leur liberté qui, en réalité, est une liberté de choix entre possibilités « préfabriquées  » dans une contingence donnée. Ces individus se rendent pour autant souvent compte de l’hétéronomie de cette situation. Ceci se traduit dans le constat : « On nous manipule. » Ce constat n’est pas nouveau, mais le paradoxe entre le vécu de l’hétéronomie, d’un côté, et de l’autre, la volonté d’exercer sa liberté de choix, un choix imposé, mène ces individus à s’efforcer d’atteindre cette « liberté ». Ils se plient ainsi, souvent bon gré mal gré, à l’hétéronomie. Ils s’efforcent de lui correspondre car, pour eux, il n’y a qu’un seul avenir, celui qui est inscrit et produit par les forces hétéronomes dont ils [37] sont l’objet. Ainsi, même en cherchant plus de liberté, ils consentent à leur soumission.
Bien sûr, le règne de la fatalité, des fuites et de la mauvaise foi n’a pas créé un consensus total. Il existe des divergences, des débats, des disputes et des « critiques » de l’ordre établi, si on entend par « critiques » les manifestations publiques de désaccords ou les dénonciations de manques, de peurs, d’angoisses et de souffrances. Il en est de même pour ce qui concerne les rappels de principes officiellement affichés mais pas toujours respectés comme, par exemple, celui des principes de la justice. Boltanski  les appelle les « critiques ordinaires ». Ces critiques sont très courantes, aussi bien dans les espaces publics que dans les espaces privés. La vie dans notre société ne ressemble ainsi pas à un long fleuve tranquille. Les paradoxes vécus alimentent non seulement les « critiques ordinaires » mais, également, le « malaise dans la culture  » actuelle tout comme ils motivent également « l’obéissance préventive  » à l’ordre qui n’aura pas encore été donné mais qui est déjà omniprésent. Cette réalité vécue comme paradoxale apparaît, pour cette raison, comme indépassable, car on ne peut pas dépasser un paradoxe. Par conséquent, l’adaptation aux exigences auxquelles les sujets sont confrontés est la réaction la plus courante. Certes, cette adaptation peut être vécue dans la joie et dans la jouissance, pourtant elle installe finalement un profond fatalisme dans la société.
Sur le plan politique, un changement profond de société semble ainsi, pour la plupart des citoyens, impossible. Ils ne se posent même pas cette question. La quête de « chemins de la liberté  » est considérée comme un doux rêve ou une imbécilité anachronique. Un véritable fatalisme s’est installé qui [38] n’est que très exceptionnellement le résultat d’une croyance en une force suprême (par exemple divine) qui règle la marche du monde. Ce fatalisme s’installe car les sujets, font l’expérience de leur impuissance et du fait d’être des objets de forces occultes, insaisissables, incompréhensibles et immaîtrisables. Ces expériences relèvent de la vie quotidienne qui n’ont rien en commun avec des expériences spirituelles ou spiritualistes, mais qui relèvent de malaises.
Ainsi, les restructurations ou les fermetures d’entreprises et les pertes d’emploi qui en découlent, par exemple, sont en général vécues comme des averses d’automne : désagréables et pénibles mais inévitables, normales et quasi-naturelles. Avec beaucoup de chance, et grâce à de grands efforts, on peut se mettre à l’abri pour n’être pas trop mouillé mais, tout comme on ne peut pas changer le temps, on ne peut non plus faire disparaître les forces économiques, sociales ou écologiques qui s’abattent sur nous comme des orages ou comme la pluie : on doit faire avec.
Les sujets concernés se considèrent pourtant comme des victimes, ils le sont et ils sont dans les discours publics généralement traités ainsi. Être victime signifie être impuissant et injustement traité. Or, tout le monde peut se trouver dans cette situation et ceci provoque souvent des réactions de sympathie, d’empathie, d’aide et de soutien « afin de tenir le coup », des réactions souvent proches de la charité. La finalité de ces réactions est de redonner à la victime la place d’un individu affaibli au sein de la société. Le dépassement en est, a priori, exclu et la mobilisation en faveur des victimes est un puissant moyen de renforcer le lien social mais de cimenter également l’impuissance des sujets. La victimisation est une stratégie subtile de soumission et d’adaptation à l’ordre établi, par ailleurs vivement soutenu par les mass-médias .
Ainsi se réactualise l’incertitude et l’angoisse existentielle car chacun peut être victime, faible et impuissant. 60 % des [39] Français pensent par exemple qu’il est possible qu’eux ou un de leur proche deviennent un jour un sans-abri . En outre, se renforce le constat général qu’on doit s’adapter aux changements et aux nouvelles situations que les forces hétéronomes qui nous sont extérieures ont créées. Il vaut mieux alors saisir les opportunités qu’offrent les « libérations des » contraintes plutôt que de choisir la rupture avec une situation établie afin d’anticiper la nouvelle situation hétéronome et s’y adapter de la meilleure des manières. Cette « obéissance préventive » est devenue un leitmotiv de la vie sociale et l’adaptation optimale sa finalité. L’imaginaire des sujets, leurs visions du monde et leurs raisons d’agir correspondent à cette situation paradoxale, tout comme la plupart des travaux scientifiques ou journalistiques, par ailleurs.
« Libérés des » anciens collectifs, les individus se trouvent individuellement obligés, sollicités, interpellés et mobilisés pour s’engager dans le projet de la société établie. Leur vision du monde s’est adaptée à cette hétéronomie. Complétée par de subtiles stratégies de culpabilisation, la crise écologique, par exemple, omniprésente dans les discours publics et privés de la vie quotidienne tout comme dans les discours publics politiques et scientifiques, est ainsi largement considérée comme le résultat de nos comportements individuels. Nous serions coupables et invités à prendre le bon chemin en nous soumettant aux contraintes qui sont le résultat de nos fautes passées, comme le pécheur doit reconnaître ses fautes devant Dieu et suivre les lois divines pour mener la vie d’un bon chrétien afin d’atteindre, peut-être, le paradis.
La perte et la recherche d’emploi sont également un bon exemple. En effet, la perte d’emploi n’est peut-être pas de la responsabilité du salarié. Celui-ci peut être la victime de la fermeture de l’entreprise. En revanche, le fait de ne pas retrouver de travail est devenu la responsabilité du chômeur, tout comme le fait de ne pas être jugé « employable », c’est-à-dire de ne pas correspondre aux exigences du « marché [40] du travail » ou de posséder des compétences insuffisantes. Ce sont sa volonté et ses capacités d’adaptation au marché qui sont mises en cause. Ceci est extrêmement culpabilisant pour les personnes à la recherche d’un emploi. Il faut prendre sur soi, se remettre en question, travailler sur ses potentialités pour s’adapter aux hétéronomies existantes. Afin de ne pas subir cette situation, il faut prévoir et faire preuve d’une « obéissance préventive ». La plus grande partie des politiques sociales fonctionne selon ce schéma .
Les scénarii de crise mettent les sujets dans des positions culpabilisantes qu’on ne pourrait dépasser qu’en reconnaissant ses fautes et en menant une vie conforme aux injonctions sociales, économiques et écologiques. La « servitude volontaire » et « l’obéissance préventive » sont ainsi réactualisées, exigées et consenties. L’imaginaire et la volonté de vivre librement n’y ont pas de place.

Misère du discours intellectuel

Les débats sur l’état de la société et sur les possibles avenirs dans les milieux intellectuels et politiques, mais également dans les médias, sont largement convenus. La libération possible est absente de ces débats. C’est une impression de confusion et de « déjà-vu » qui domine. Non seulement l’idéologie libérale se maintient comme la base de la plupart des réflexions mais, de plus, persiste le déclin inquiétant du système institutionnel et intellectuel des partis politiques ainsi que de la démocratie parlementaire et les critiques publiques – même les plus radicales – ne sont que rarement innovatrices.
Le pamphlet L’Insurrection qui vient , par exemple, a trouvé dans le milieu intellectuel un véritable écho. Il ressemble [41] pourtant à un remake des pamphlets spontanéistes des années 1970 et actuellement la critique des « décroissants » mobilise des arguments développés dans la même période par Illich et Gorz par exemple. Le même constat s’impose pour les approches critiques du PIB comme doxa du développement social. On pourrait facilement compléter cet inventaire. Certes, l’indignation qu’expriment ces critiques est sincère mais le fond résigné et fataliste des arguments tout comme l’amalgame entre des arguments théoriques et très généraux, des visions du monde, des raisons d’agir et des opinions ne permettent pas de penser une possible libération.
Dans le débat public, politique et médiatique existe une confusion inquiétante entre l’analyse scientifique et le débat d’opinions mobilisant des visions du monde. La raison y prend la forme particulière de la raison instrumentale, de la « rationalité en finalité  » caractéristique du capitalisme et considérée comme la seule raison possible. Ainsi les différentes opinions et les arguments des experts ou des scientifiques sont compatibles et interchangeables car structurés, a priori, selon la raison instrumentale. Qu’il s’agisse de (vifs) débats sur l’économie, l’écologie ou d’autres sujets, ils sont menés comme s’il n’y avait pas d’autres finalités possibles que la ré-forme du capitalisme. La raison, dans le sens des Lumières, fondatrice de la libération et de la conscience de la société bourgeoise, s’y est perdue
Le règne de la raison instrumentale ne se limite pas à l’espace public ou à la vie économique. On la retrouve également dans l’espace privé. La solide et profonde implantation des critères du capitalisme dans la sphère publique et la profonde pénétration de ces critères dans la sphère privée fait qu’elles fonctionnent de plus en plus comme s’il s’agissait de situations d’échange sur un marché. Ainsi, un discours public doit être « efficace », un couple se gère et on doit (s’) investir dans sa vie professionnelle et intime pour en profiter. La distinction entre l’espace privé et l’espace public, [42] constitutive de la société bourgeoise, devient floue dans le vécu et dans les visions du monde des sujets, comme le montrent la publication et la médiatisation croissante de la vie (naguère) privée et, vice versa, de privatisation de la vie publique. La publication de la vie privée ne se réduit pas à des formes (encore aujourd’hui extrêmes) de mises en ligne de vidéos amateurs d’ébats amoureux ou d’autres scènes intimes. En effet, la « pipolisation » générale de la vie politique est certainement plus importante que cela. Les médias et leur public s’intéressent plus aux aléas amoureux et familiaux des politiciens qu’à leurs projets politiques et sociaux. On doit se demander si les projets politiques jouent encore un rôle important pour les hommes politiques ou si leur projet politique n’est pas devenu un projet professionnel comme un plan de carrière en entreprise, encadrée par un plan de communication.

Malaise dans l’espace public ?

Pourtant, l’espace public n’a pas disparu. Bien au contraire, l’énorme progression des médias et des techniques de l’information et de la communication (TIC) depuis quelques décennies semble lui avoir procuré une nouvelle jeunesse. Les TIC, au moins sur le plan technique, sont devenues très performantes et leur développement n’est pas encore achevé. Ces technologies sont généralement considérées comme structurantes de l’espace public. Les récents soulèvements populaires en Afrique du Nord sont souvent cités comme des exemples de ce développement.
Pourtant, la « révolution de jasmin » de 2011 en Tunisie, tout comme les autres mouvements sociaux au Maghreb et au Moyen-Orient, mais également dans d’autres régions du monde (par exemple les mouvements des « indignés » en Espagne, au Portugal, en Grèce, aux États-Unis, en France et ailleurs), ont mis à la une des médias deux questions pendant longtemps à peine évoquées : la question de savoir s’il [43] y a un retour de l’espace public comme enjeu central du changement social et s’il y a un lien entre l’espace public et la libération, sans que le sens de ce qu’on appelle « espace public » et « liberté » ait été développé.
Les réponses médiatiques à ces questions furent franchement affirmatives et enthousiastes mais cet enthousiasme s’est rapidement estompé. Certes, ces soulèvements n’ont pas été un buzz médiatique. Des régimes politiques ont été renversés et une page dans l’histoire des pays du Moyen-Orient s’est tournée ou est en train de se tourner. Les indignés en Europe, quant à eux, s’inscrivent dans une suite longue et discontinue de mobilisations diffuses exprimant des manques vécus dans les sociétés capitalistes. L’histoire montrera s’il ne fut question que d’un feu de paille ou d’un nouvel élément de contestation de l’ordre établi. Ce qui lie toutes ces mobilisations c’est d’abord le refus, le « dégage ! » qui s’adresse aux dirigeants politiques, initialement lancé par les manifestants de Tunis au président-dictateur Benali. Ensuite, on trouve dans les mobilisations les mêmes outils et les mêmes formes de publicité : le mélange de formes très traditionnelles, comme les manifestations de rue et les occupations de lieux publics, d’une part et, de l’autre, l’utilisation massive des TIC et surtout des réseaux sociaux. Avons-nous affaire à un espace public « web 2.0 » et à des mouvements sociaux du même format ?
Dans le débat public s’impose l’impression que l’utilisation de Facebook et de Twitter est plus importante que le sens de ces actions, leurs finalités et les raisons d’agir des acteurs. Les formes traditionnelles attirent beaucoup moins l’attention et il en est de même pour les morts et les blessés qui sont une autre et triste tradition de l’opposition face aux pouvoirs en place. La contestation et la création de publicité ne se dissolvent pas dans une « cyber-révolution clean » dans laquelle l’espace public serait un réseau informatique et la liberté serait l’utilisation des réseaux sociaux.
Dans des situations politiques et sociales très calmes existe également un vif désir de se rendre public afin d’être [44] reconnu. Ainsi, les émissions de télévision qui proposent le dévoilement de la vie privée et intime sont très regardées. Sur le web, des individus publient volontairement sur des sites et des blogs d’innombrables récits, photos et vidéos révélant leur vie personnelle et intime. Or, le désir de (se) publier ne se limite pas à la publication de la vie privée. Les travaux scientifiques et les chercheurs sont reconnus si les chercheurs publient également leurs travaux . Ils sont, tout comme des événements publics, les plus reconnus sur le plan social et sur le plan institutionnel si les résultats sont repris par les mass-médias. Leur « impact » augmente ainsi considérablement . Les résultats d’une recherche repris par les mass-médias peuvent toucher un large public ainsi que les décideurs politiques, économiques et sociaux ; la puissance d’une grève augmente souvent de manière décisive dans la mesure où elle est médiatisée.
En revanche, on constate également le malaise, les plaintes et des résistances aux injonctions à la visibilité et à la publicité. En témoignent les débats sur l’injonction de rendre tout et soi-même visible, sur la vidéosurveillance, sur le traitement des données personnelles, bref : les débats sur la possibilité d’une « société de verre » dans laquelle la visibilité et la publicité totale créeraient un contrôle total : « big brother is watching you ». Ce débat n’est pas nouveau mais il s’est durablement installé dans la vie publique ainsi que dans les sciences sociales.

L’inquiétante étrangeté du social

Comme les analyses du XIXe et du XXe siècle l’ont montré pour cette époque, les sciences sociales constatent également aujourd’hui des crises et des reconfigurations, des [45] recompositions qui indiquent la fin possible d’une époque et la nécessité d’inventer des avenirs possibles. Les ruptures avec la société établie sont indéniables mais il n’y a pas de réponse à la question la plus importante et la plus dramatique : quel avenir désirons-nous ? Il s’agit d’une quête, du sens de la vie en commun. Cet avenir est très incertain ; il n’est pas déterminé mais à créer. Pour le créer, on doit s’imaginer cet avenir, on doit lui donner une nouvelle finalité. La liberté est une finalité possible. Cependant, l’avenir est de plus en plus insaisissable pour les citoyens. Il règne « l’inquiétante étrangeté » (Unheimlichkeit) , ce sentiment angoissant qui agit sur moi, qui devrait rester caché mais qui se manifeste cependant. Ici n’est pas le lieu de développer et de critiquer l’explication que Freud donne mais on aimerait en retenir que le vécu de « l’inquiétante étrangeté » provoque la nostalgie du paradis perdu de la chaleur humaine, du bien-être et de l’irresponsabilité . Certaines analyses de la société capitaliste et de l’espace public dévoilent une nostalgie semblable : la nostalgie des communautés d’autrefois, celles de la tradition européenne ou des communities dans la tradition américaine. Ces nostalgies ne peuvent être des projets alternatifs ; elles expriment seulement « l’inquiétante étrangeté » qui existe dans la société.
Il n’y a donc pas réellement de projets alternatifs à la société existante portés par des mouvements sociaux qui tenteraient de s’imposer en tant que projet de société (par exemple un développement vers plus de liberté) et de donner un autre sens au vécu. Le sens que les individus donnent aux phénomènes peut être « préfabriqué  » et imposé, mais il peut être également le résultat de choix libres. On doit dédramatiser la signification qu’on donne au mot « sens » qui est directement liée à nos expériences vécues. Il n’est [46] que « l’existence du lendemain, c’est-à-dire un ensemble de relations avec les autres suffisamment consistant pour conjurer l’absurdité d’une solitude sans objet et, au double sens du terme, sans fin  ».

Stabilité sociale

La société contemporaine est très stable même si les discours sur « la fin de » et « la crise de » prétendent le contraire. La « crise de la famille » est un parfait exemple de ce que sont ces crises. En effet, la référence de ce discours est, évidemment, la famille nucléaire et patriarcale à l’image de la famille bourgeoise qui constitue un espace intime. De ce fait, la reconfiguration de cet espace alimente le discours sur la « crise de la famille ». Les familles d’aujourd’hui n’ont, bien sûr, plus beaucoup de points communs avec l’idéal-type de la famille bourgeoise du XIXe siècle . Les taux de divorce, de séparation et le nombre de familles « reconstituées », monoparentales ou homoparentales, par exemple, indiquent des changements profonds. Les familles n’ont pas pour autant disparu et la vie ensemble entre deux générations est au contraire stable .
Le développement des entreprises est un autre exemple de la stabilité sociale. Leur alignement radical, depuis les années 1980, sur la logique d’échange inclut la mobilisation radicale de la subjectivité des travailleurs, de leurs affects, de leurs sentiments pour atteindre la finalité des entreprises, comme si la rationalité avait disparu . Ce développement [47] ne se borne pas à un calcul de profitabilité subtil et cynique mais on a, également et surtout, affaire à une nouvelle manière de constituer le lien social productif et hétéronome qui caractérise les entreprises. On pourrait faire la même démonstration au sujet de la consommation.
Nous pourrions prendre un dernier exemple : la distinction stricte entre le privé et le public semble aujourd’hui ambiguë et contradictoire comme le montrent, d’un côté, la publication volontaire de rapports intimes (« confessions » publiques dans les mass-médias), la publication forcée (jugement de divorce) ou intempestive (injonction à la visibilité). De l’autre côté, on constate l’utilisation stratégique de cette situation, par exemple dans les politiques sociales et sécuritaires ainsi que dans les procédures juridiques comme les divorces ou les attributions de garde d’enfants. Pourtant, ni l’espace privé ni l’espace public n’ont disparu ; le rapport entre ces espaces a trouvé une nouvelle forme.
Ces trois exemples montrent que les sociétés contemporaines sont stables, mais flexibles et élastiques comme le caoutchouc. Cette stabilité se fonde, entre autres, sur l’interpénétration croissante des espaces publics, privés et intimes sur la base de leur compatibilité selon la logique marchande. Le principe du capitalisme s’est introduit subtilement dans les sphères les plus différentes de la société. C’est pour cette raison qu’on peut caractériser les sociétés contemporaines comme relevant d’un capitalisme insidieux. La judiciarisation des rapports familiaux et des rapports professionnels, par exemple, le montre. Cette interpénétration croissante permet une biopolitique efficace et l’émergence d’une société de contrôle qui remplace au moins partiellement la société disciplinaire. On a toujours affaire à des formes de pouvoir et d’hétéronomie de plus en plus subtiles et consenties. Les formes de violences directes et souvent physiques ne disparaissent pas pour autant. Les différents modes de domination se conjuguent et forment une unité contradictoire.
[48]
L’apparente liberté dans nos sociétés s’avère être une subtile forme de l’hétéronomie car elle nous oblige à nous adapter aux forces extérieures qui agissent sur nous, à vouloir faire ce que nous devons faire. Pourtant, nos existences ne sont pas caractérisées par le calme, la certitude et la sérénité. Les bouleversements courants et profonds des différents secteurs de notre vie ainsi que la croissante publicité de nos existences et du monde en général nous invitent à (re)poser une question classique et importante pour l’avenir : existe-t-il un lien entre l’espace public, sa publicité et la liberté ?

[49]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
PREMIÈRE PARTIE
Chapitre 2

DE L’ESPACE PUBLIC

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Il existe dans les sociétés occidentales un consensus minimaliste au sujet de l’espace public. L’espace public est considéré comme un des fondements de notre société, de la citoyenneté, de la démocratie et de la liberté. Les médias, et surtout les technologies de l’information et de la communication (TIC), y jouent un rôle de plus en plus important. On considère communément comme acquis que les citoyens s’organisent en tant que public de l’espace public dans lequel ils expriment leurs opinions sur la vie au sein de la cité afin de délibérer, de critiquer ou d’affirmer et de contrôler le pouvoir en place. Ils font ainsi vivre la démocratie qui est, a priori, considérée comme souhaitable. Leur soutien à la démocratie est une véritable doxa et, pour cette raison, rarement questionnée. Ainsi existe-t-il également un autre consensus extrêmement large selon lequel l’espace public est essentiel pour la démocratie et que la démocratie (parlementaire) ainsi que les libertés publiques font partie des aspects les plus positifs de la société contemporaine. Les positions ouvertement antidémocratiques sont aujourd’hui absolument marginales. Pourtant, dans l’opinion publique existe également un troisième large consensus selon lequel « la démocratie fonctionne mal » [50] tout comme l’espace public, la république, la citoyenneté et les médias. Le retrait des citoyens de la vie publique est un quatrième consensus. Ce phénomène n’est pas neuf. Dewey et Lippmann, par exemple, en avaient déjà discuté au début du XXe siècle. C’est « l’indifférence exigeante  » qui caractérise le rapport contemporain des citoyens à l’espace public et à la politique.
Les consensus s’arrêtent avec ces constats. Ensuite, des doutes et des questions émergent : les sujets et leurs opinions publiques sont-ils compétents pour porter la délibération, le contrôle et la critique du pouvoir ? Sont-ils capables de développer un projet de libération ? Veulent-ils le développer ? Désormais, on se demande si la raison et le raisonnement ont encore leur place dans l’espace public. Ont-ils été remplacés par le sens commun manipulé par les médias, animé par le « buzz » généralisé et soumis aux opinions des experts. L’espoir d’autonomie et de liberté des citoyens aurait ainsi fait place à une domination consentie par les experts et les médias.
La médiation entre les citoyens et le pouvoir de la « société civile » est également problématique. La notion de « société civile » est imprécise. Certes, depuis les mobilisations au sein de l’ex-bloc communiste, dans les années 1980, elle a été considérée, a priori, comme porteuse de publicité, de démocratie et de liberté. Or, depuis, l’enthousiasme s’est estompé. Sans mettre en doute l’existence d’une société civile, on doit se demander si la conception de Hegel n’est pas plus proche de la réalité sociale que cette vision angélique. Hegel avait traduit l’expression « civil society » des économistes anglais de son époque par « bürgerliche Gesellschaft ». Ce qui nous importe particulièrement c’est que, selon Hegel, elle organise les « atomes sociaux  », c’est-à-dire qu’elle organise des sujets libérés d’anciens liens sociaux grâce au travail [51] et à l’échange, afin qu’ils puissent réaliser leurs intérêts et répondre à leurs besoins. La condition de la création de ce lien entre les sujets est leur « domination et domptage  » par le travail et l’échange. Nous sommes à cent lieues de la liberté et de la démocratie.
L’analyse que nous proposons ne se contente pas de la présentation des théories ou des opinions qui concernent la liberté et la démocratie ainsi que les médias que l’on trouve dans l’espace public. Pourtant, l’opinion nous importe beaucoup. Or elle n’est pas à confondre avec les opinions que l’on cherche à saisir par sondages et enquêtes d’opinion qui utilisent, à des fins très instrumentales, des techniques issues des études de marché.
Sans une solide notion de l’espace public, on ne peut pas comprendre les liens entre les opinions, l’état de la société et le rapport à ses avenirs possibles dont la libération fait partie, du moins pourrait faire partie.
Beaucoup d’auteurs ont démontré l’existence de la commercialisation et de l’institutionnalisation de l’espace public. L’opinion publique n’est pas directement exprimée par un public de citoyens mais elle est médiée par les mass-médias. Existe-t-il encore un public ou s’est-il transformé dans une masse de consommateurs passifs des produits de l’industrie culturelle ? La passivité du public a existé avant l’émergence de l’industrie culturelle, mais avons-nous dépassé cette situation grâce aux TIC interactives qui pourraient rendre possible la co-construction de l’espace public et de nouvelles formes de liberté et de démocratie ?
Ces questions et ces constats sont lourds de conséquences car c’est notre liberté qui est en jeu. Ni la publicité, ni le public, ni la démocratie n’ont disparu, mais ils ont changé de sens. Pourtant, l’ambition et la promesse classiques de les réaliser persistent. Est-ce qu’un espace public libérateur est pensable ?
[52]
L’émergence d’une nouvelle constellation n’est pas une création ex nihilo mais, dans le dépassement d’une constellation établie, certains phénomènes sont détruits et d’autres conservés et transformés pour constituer une véritable continuité dans l’histoire. Hegel l’a exprimé dans une métaphore : la plante peut produire un bouton qui peut éclore et donner naissance à une fleur ; la fleur peut se transformer en un fruit. Dans le fruit est conservé le passé de la plante, du bouton et de la fleur, ils existent dans le fruit qui peut se transformer dans une autre plante, etc.
Nous insisterons pour cette raison sur la période d’émergence de la société bourgeoise et des Lumières, d’un côté et, de l’autre, pour comprendre les devenirs possibles de la situation actuelle, on doit comprendre l’établissement de l’industrie culturelle car elle caractérise encore aujourd’hui la société contemporaine.
C’est dans cette perspective, et afin de scruter des avenirs possibles, que nous reprenons le grand projet fondateur de la société bourgeoise qui est de créer une société libre de citoyens grâce aux liens publics qui fondent la société civile, la république et la démocratie. Tout projet et, par conséquent, un projet de société, se définit toujours par sa finalité. La liberté à atteindre et la création d’une société d’individus libres font partie des finalités majeures de la constitution des sociétés depuis l’émergence de la modernité. Les sujets font l’expérience de manques de liberté qu’ils veulent dépasser. La liberté gagne son sens seulement dans la lutte contre l’hétéronomie et contre l’oppression à dépasser.
De ce point de vue, les constats sont profondément contradictoires. Les citoyens considèrent souvent que la société n’est pas libre. Pourtant, les droits civiques, garants des libertés, et les conditions matérielles de la liberté y existent et les citoyens y sont très attachés. En outre, les institutions démocratiques, plus ou moins réelles, se généralisent (parlements, organisations de la société civile, etc.). Les dictatures des anciens pays de l’Est de l’Europe ou les dictatures militaires d’Amérique Latine ont fait place à des régimes [53] (plus ou moins) démocratiques. On connaît également les plaintes et craintes que provoque l’indifférence des citoyens tout comme les dysfonctionnements des institutions démocratiques. Cependant, surtout dans des pays du capitalisme hautement développé, les institutions sont très stables malgré les crises multiples qui se succèdent. Enfin, on ne peut ignorer certaines mobilisations publiques et puissantes dans certaines régions du monde contre des pouvoirs dictatoriaux afin d’obtenir une véritable démocratie ainsi que de véritables libertés.
En outre, le terme de liberté est devenu un mot-clé de l’industrie culturelle. Il caractérise positivement tous les secteurs l’existence : de la liberté sexuelle, à la liberté de consommer, de voyager, de s’exprimer, de la liberté de se réunir à la liberté d’entreprendre, pour n’en citer que quelques exemples.

Liberté

Le lien entre les espaces publics et la liberté semble clair et presque évident : plus les espaces publics se développent, plus la liberté augmente. L’expansion des espaces publics, surtout portée par les TIC, offrirait ainsi aux citoyens de plus en plus de liberté, par exemple plus de liberté d’expression grâce aux blogs, simples à ouvrir et à entretenir, plus de liberté d’information grâce à l’accès quasiment illimité aux informations qui ne connaissent plus de frontières, plus de liberté de se réunir réellement ou virtuellement dans des fora ou sur des réseaux sociaux. Les libertés publiques croissantes se conjugueraient avec la croissante liberté dans la vie privée.
On devrait ainsi s’attendre à ce que la notion de « liberté » joue un rôle central dans l’analyse de la société. En philosophie, cette notion est, bien sûr, très établie et elle fait partie du paysage intellectuel sans pour autant être d’une grande actualité. Elle sent un peu la poussière de la rue d’Ulm des années 1950. Cependant, en droit elle se maintient, peut-être davantage dans les textes que dans l’action juridique. C’est [54] en économie et dans la théorie de Milton Friedman et de ses « Chicago-Boys » que la notion a connu un retour inattendu et radicalement libéral .
Cependant, la liberté n’est pas une notion habituelle ou un objet d’étude des sciences sociales. En revanche, la philosophie et la théorie juridique traitent traditionnellement de la notion de liberté. Bien entendu, il y a quelques exceptions à cette règle et nous devons citer le sociologue en exemple Karl Mannheim mais surtout Charles Wright Mills. Dans la sociologie française, en revanche, cette notion est quasiment absente . Ceci s’explique d’abord par la constitution de la sociologie française contemporaine génétiquement liée à l’émergence des « sciences sociales et humaines » dominées par le structuralisme après l’éclatement de la philosophie (sociale) comme cadre théorique de l’analyse sociale au début des années 1960. En outre, la notion de « liberté » était l’une des notions clés, sinon de combat, de l’existentialisme contre lequel le structuralisme et les sciences sociales contemporaines se sont constitués .

Espace public

L’espace public n’est pas réductible à sa forme politique et institutionnelle (démocratique par exemple), aux médias ou [55] à d’autres objectivations. L’espace public est la mise en commun des hommes privés grâce à leurs publications. Ainsi, ils peuvent se conjuguer pour devenir un « comme-un », appelé le public . Les acteurs publics disposent des mêmes objectivations (les mêmes droits, la même langue, etc.), mais leur unité est largement imaginaire : le public agit comme s’il était un. Pour comprendre les espaces publics et le potentiel de libération y existant, on doit interroger le sens et la finalité de l’agir public.
Les analyses de l’espace public se limitent, cependant, souvent à l’analyse des médias ou des institutions politiques. Ils ne peuvent, par conséquent, que montrer l’omniprésence et l’omnipotence de l’industrie culturelle qui crée des espaces publics a priori considérés comme les seuls possibles et, par conséquent, comme indépassables. Il existe pourtant différents espaces publics dont des espaces publics qui ne correspondent pas à l’industrie culturelle établie et qui apparaissent ainsi comme anachroniques, marginaux ou absurdes. Entre ces espaces publics et l’espace public de l’industrie culturelle s’est construit un rapport de concurrence et de complémentarité car ils partagent les mêmes bases : la raison instrumentale et la logique de la forme marchande. C’est à cause de cela qu’ils sont concurrentiels et compatibles. Ces espaces publics et leurs formes de publicités sont, du point de vue de l’industrie culturelle, à écraser ou à récupérer pour stimuler le développement et la dynamique de son propre espace public. II s’agit d’une sorte de « conquête » (Landnahme) dans le sens donné par Rosa Luxembourg à cette notion.
D’une manière générale, les acteurs, leur imaginaire et leurs désirs sont dans l’espace public toujours captés et mobilisés par les récits et les narrations afin de réaliser une finalité qui est le sujet même de ces récits et narrations. Ces processus sont organisés d’un côté par des institutions et, de l’autre, par des médias et des professionnels (journalistes, [56] hommes politiques etc.), comme Tarde  l’avait déjà décrit. Certes, l’espace public est centralisé et synchronisé mais le plus important est, pour notre sujet, le fait qu’il permet « la conduite des conduites  », autrement dit, il permet l’exercice du pouvoir sur la base du consentement .
L’espace public n’est cependant pas seulement un lieu d’échange d’opinions et de création de consensus ou de consentement discursif, il s’y crée également entre ses acteurs des liens sociaux tout comme des rapports de pouvoir et de domination. Au sein de l’espace public se crée également du sens. La quête de sens et la création des liens sociaux sont liées par le projet et sa finalité de créer un avenir commun qui unit les sujets. Bien sûr, ce projet et sa finalité ne sont que rarement explicites et conscients, mais ils font que les acteurs de l’espace public partagent (au moins implicitement) le sens qu’ils donnent au présent (à leur vie, à leur situation...), au passé (ce qui les a menés à vivre cette vie) mais aussi à l’avenir (comment et pour quelles raisons aimeraient-ils vivre à l’avenir, peut-être, autrement qu’ils vivent actuellement). Ces acteurs se lient toujours entre eux et contre les autres qui « nous » menacent ou qui détiennent le pouvoir de « nous » imposer notre condition actuelle que « nous » jugeons inacceptable ou, du moins, perfectible et qui détiennent également le pouvoir de « nous » imposer un avenir que « nous » refusons.
Les conceptions de l’idéal de l’espace public décrivent dans la tradition des Lumières un lieu de création du lien entre individus où les citoyens peuvent comprendre leur situation et développer leur avenir commun sur la base de délibérations communes, de critiques et de contrôle du pouvoir en place. Cet espace public est un lieu de raison et de liberté basé, depuis l’avènement du capitalisme, sur la libre [57] circulation et l’échange des informations et d’opinions qui serait à l’image de la libre circulation et du libre-échange des marchandises sur le marché .
Selon cette conception, la quête de sens qui anime les acteurs de l’espace public a été, entre autres, une quête de liberté et de bonheur, d’une vie meilleure, plus juste et plus libre avec les autres. Cette vie n’existe pas (encore), la vie que l’on mène est à améliorer ou à dépasser car elle est pleine de manques et de souffrances ; elle est incertaine et angoissante. En expliquant et en s’expliquant la vie que l’on mène, on lui donne un sens et, dans le même temps, on peut s’imaginer que la vie pourrait avoir un autre sens car elle n’est ni bonne, ni juste, ni libre, mais elle pourrait, potentiellement l’être. Ainsi, on pourrait se lier avec les autres, ses pairs, et contre les autres, contre ceux qui « nous » imposent la vie que nous menons et qui empêchent la réalisation du projet de vivre mieux dans l’avenir. Le sens et la signification de « vivre mieux dans l’avenir » n’existe pas a priori ; ils ne s’élaborent qu’au sein de l’espace public où s’élabore également une véritable éthique commune.
Dans les espaces publics contemporains, en revanche, la quête de l’avenir meilleur a, depuis longtemps, fait place au fatalisme et à l’adaptation à des contraintes qui s’imposent aux sujets. Les mobilisations pour de véritables alternatives à cette fatalité sont rares. C’est pour cette raison que notre époque est profondément conservatrice et l’état de l’espace public explique son caractère conservateur. Il est devenu impossible de développer, au sein de ces espaces publics, la compréhension raisonnable du présent ainsi que des projets d’avenir plus libres et plus raisonnables. De tels projets y sont purement et simplement considérés comme « hors sujet ». Il ne se pose que rarement la question de savoir ce qu’est devenue la promesse de liberté et de raison au cours du développement des espaces publics.
[58]

Agir dans l’espace public

Certes, la communication publique est aussi vieille que les hommes. Les espaces publics comme lieu d’échanges d’opinions, d’arguments et de propositions d’interprétation du présent et de développement d’avenirs possible, en revanche, appartiennent à leurs époques et à des sociétés concrètes. Depuis l’émergence du capitalisme, ce qui est, ce qui pourrait être et ce qui devrait être le « bien commun » n’est plus un a priori déduit d’une instance métaphysique, de Dieu par exemple, dont les interprétations animaient naguère les débats entre théologiens et autres spécialistes des saintes Écritures. L’émergence de l’espace public fait partie du « projet de la modernité  ». Le vivre ensemble peut désormais faire l’objet de la délibération et de la critique publique, de propositions d’améliorations et d’alternatives à l’état social, politique et culturel établi.
On doit se souvenir que le capitalisme s’est établi sur la base d’une rupture avec l’Ancien Régime et son ordre théologique dans un processus lent, compliqué et décalé dans le temps tout comme dans l’espace. On n’aimerait retenir ici seulement un résultat de ce processus : la nécessité d’interpréter et d’expliquer désormais publiquement l’état et l’avenir du vivre ensemble pour créer le lien social.
L’ordre se réclamant de la volonté de Dieu n’existe plus. C’est pour cette raison que les sujets sont « condamnés à être libres  » sur le plan social, économique et idéologique. Libérés des liens traditionnels, ils sont condamnés à se lier selon certaines règles et pour des raisons qu’ils doivent trouver avec les autres et avec lesquels ils partagent leur situation. Il est également existentiel de créer le bien commun et « l’ambiance », ce « sentiment d’exister  ». Il faut trouver un certain [59] consentement ainsi que les institutions qui permettront de pérenniser et de régulariser le vivre ensemble.
Cependant, dans les débats sur l’espace public émerge souvent, plus ou moins explicitement, la référence à la polis grecque, son agora et la parole publique. Certes, les interprétations (du projet) d’une petite société parfaitement démocratique n’apportent pas beaucoup d’éléments de compréhension de notre situation contemporaine, mais on peut en retenir que l’espace public est le lieu de la création de ces conditions du vivre ensemble. En créant le vivre ensemble, on crée également le consentement à la domination légitime et au fait qu’un avenir possible s’imposera à tous. Il existe toujours un lien entre moi, les autres et les objectivations dans l’espace public. Ainsi les dominants dans l’espace public peuvent légitimement parler au nom de tous et créer des objectivations auxquelles tous se soumettent. Ces objectivations peuvent facilement devenir de véritables fétiches : créés par les hommes, ils les adorent et ils se soumettent à ces objectivations de leur activité. Les systèmes parlementaires ou les médias en sont deux exemples.

Espace public et liberté

La généralisation de la forme marchande, qui est un trait essentiel du développement du capitalisme, n’a pas dissous le désir de liberté. Certes, les échanges économiques, les formes sociales et les modes de penser se ressemblent de plus en plus, comme s’il s’agissait d’échanges marchands sur un marché. La fétichisation du lien entre moi, les autres et les objectivations en résulte. Il se développe sur cette base une société et une culture spécifique, le capitalisme insidieux, basé sur « l’industrie culturelle » (dans la tradition de l’École de Francfort). En revanche, il persiste des ambitions et des promesses, nées de la société bourgeoise et au nom desquelles elle s’est constituée. Celles-ci sont surtout les promesses et les ambitions de liberté, d’autonomie et de bien-être.
[60]
Cependant, l’état des sociétés contemporaines ne correspond pas à ces ambitions et à ces promesses. Elles ne sont pas libres, les individus ne sont pas autonomes et le bien-être général ne s’est pas installé. Malgré cela, les individus font l’expérience d’être libérés de certaines contraintes du passé. Pour autant, ils vivent toujours dans une situation d’hétéronomie. Ils font ainsi l’expérience de devoir consentir aux lois qui règlent le vivre ensemble sans pouvoir les remettre réellement en question ainsi que l’expérience que le bien-être est possible sans pour autant être une réalité. La question de savoir si l’espace public peut aujourd’hui créer une dynamique de libération est ainsi actualisée.
La forme actuelle de notre société s’est installée dans les années 1980, comme si elle allait de soi, comme si elle découlait d’une loi naturelle à laquelle on doit s’adapter : « There is no alternative » (Margaret Thatcher). L’ambition initiale de la société, programmatiquement formulée, surtout par les Lumières, semble dépassée et anachronique : le lien constitutif entre les citoyens autonomes et raisonnables créant des espaces publics, les sociétés civiles et l’État, d’un côté, et de l’autre, la formation d’une subjectivité épanouie, autonome, libre et raisonnable.
Les espaces publics ressemblent aujourd’hui à des réseaux d’information, de communication et de publication ainsi qu’à un terrain d’épanouissement des TIC, surtout de l’internet et des médias électroniques divers. Il y règne, porté par les médias, l’amalgame promu en norme, omniprésent et contradictoire, de liberté et d’injonction, d’information et de divertissement, de travail et de loisirs, de vie privée et de vie publique, de divertissement et de travail. Il s’y conjugue également les possibilités d’un contrôle radical. La frontière entre la vie privée et la vie publique, qui n’a, bien sûr, jamais été étanche, semble désormais s’effacer de plus en plus. L’espace public et l’espace privé auraient-ils ainsi perdu leurs raisons d’être ?
Les subjectivités semblent, en outre, et à peu de chose près, correspondre à ces exigences sociales, mais les sujets [61] n’en jouissent pas toujours. Ils vivent souvent des manques, difficiles à comprendre et davantage encore à s’expliquer et rapidement repris par l’industrie culturelle qui propose sans cesse des ersatz de satisfactions, c’est-à-dire des fuites dans d’autres manques, qui sont à nouveau repris par l’industrie, et ainsi de suite. Si cela n’est pas le cas, les sujets prennent sur eux, ils culpabilisent ou ils prennent le chemin de l’auto-destruction.
Pour avancer vers la réponse à la question de savoir si l’espace public peut (encore) être un espace de libération, retenons pour l’instant seulement que la conception de l’espace public dans le sens des Lumières, fondateur pour la société bourgeoise, ne correspond plus au phénomène qu’on appelle aujourd’hui « espace public ». La forme et le sens de l’espace public ont profondément changé. Il n’a plus les mêmes qualités ni les mêmes fonctions. L’espace public de l’industrie culturelle domine sans concurrence sérieuse car il n’y a plus de contre-projets sérieux à la société existante et au monde vécu. Il n’y a plus de mouvements sociaux producteurs et porteurs de subjectivité, de sens et d’avenir communs. Pourtant, au moins dans le passé, il y a toujours eu différents espaces publics qui ont coexisté plus ou moins pacifiquement dans une même société. Les discours traitant des espaces publics comme s’il n’y en avait qu’un et comme s’il ne pouvait y en avoir qu’un, souvent en référence à des classiques de la pensée sociale, courent le risque de prendre les mots pour les choses ou les mots pour le réel. Ce n’est pas la terminologie d’« espace public » qui a changé mais le sens de cette terminologie.
L’espace public est, dans les théories classiques, une notion ; il ne décrit pas un phénomène empirique. L’utilisation du singulier, l’espace public, exprime le fait qu’un seul espace public peut être considéré comme légitime par la totalité des membres d’une société, mais les membres de cette société peuvent (également) appartenir à d’autres espaces publics (et ils le font en général). L’espace public dominant s’impose à la totalité de la société, dans ce sens il est légitime mais, [62] dans le même temps, il est un lieu de domination. Ceux qui dominent l’espace public, dominent l’unité sociale qu’il organise. La confrontation entre espaces publics est une lutte pour la domination de la société.

Reprendre le débat

La publicité, l’espace public et la liberté sont constitutifs pour notre société et, pourtant, ils ne sont que difficilement saisissables. Ils sont des réalités ainsi que des promesses, des ambitions et des exigences fondatrices de cette société mais ils sont également des promesses non tenues. Notre société veut être une société d’hommes libres liés publiquement par le consentement et le consensus raisonnable qu’on doit établir dans l’espace public afin de vivre et travailler plus ou moins paisiblement, ensemble, afin de créer le lien social nécessaire pour créer un avenir meilleur, sur les plans individuel et collectif.
« L’espace public bourgeois  » dont Habermas a développé l’idéaltype est souvent considéré comme le seul véritable espace public, or il est seulement l’idéaltype d’un espace public possible de la société bourgeoise, dominée par les citoyens bourgeois et encadrée par l’État-nation. La bourgeoisie a pu, grâce à cet espace public spécifique, imposer à la totalité de la société son projet de société comme le seul avenir possible. Cet espace public n’a été ni uniforme ni inchangeable. Il a connu beaucoup de variations nationales et des changements profonds. Dans les années 1960, Habermas a proposé une explication du « changement structurel de l’espace public  » bourgeois au cours du XXe siècle qui montre que cet espace public bourgeois n’existe plus. Les « trois modèles normatifs [63] de la démocratie  », développés plus récemment par Habermas, proposent trois variantes du développement possible de l’espace public de notre temps, liant des individus dans le cadre de l’État-nation et de la société nationale.
La question de la libération possible doit être reposée car les bases référentielles des réflexions de Habermas n’existent plus : l’espace public bourgeois, la société bourgeoise, l’État-nation comme cadre stable et la raison comme guide vers un avenir meilleur et plus libre. Or, ni les États, ni les sociétés, ni la démocratie, ni le parlementarisme et la citoyenneté, ni la raison n’ont disparu. Bien au contraire, en Europe ils ont été maintenus ou rétablis, mais ils n’ont plus ni les mêmes qualités ni le même sens qu’auparavant. Comme si les jeux étaient faits, le statu quo est accepté dans un large consensus mou. Un consentement à l’existant et au monde sériel s’est installé, fondé sur la conjonction des institutions des États, des institutions méta-étatiques comme « l’Europe », du monde économique contemporain.
Les « changements structurels » que l’espace public a connus au cours de son histoire sont surtout dus à la rationalisation du monde, un élément essentiel du capitalisme qui a profondément changé les subjectivités. Ce changement est intimement lié à l’industrie culturelle  dominante depuis le XXe siècle. Les sujets existent de plus en plus comme des semblables, mais pas comme des pairs. Ils sont de plus en plus seuls et interchangeables dans un monde où les phénomènes se ressemblent de plus en plus et où ils deviennent de plus en plus échangeables. La forme apparente de ce monde qui s’exprime dans l’espace public ressemble presque parfaitement à l’image de l’échange marchand, sans s’y réduire pour autant. Tout comme les marchandises, les sujets se considèrent comme différents, spécifiques et singuliers  mais, également, comme semblables, échangeables et interchangeables ; et ils agissent [64] ainsi. Ainsi s’installent la concurrence et la compétition entre les sujets suivant leurs intérêts, produisant des profits et des pertes, devenant des « winners » et des « loosers ».
La liberté, souvent acquise grâce à des luttes dures, est ainsi devenue positive : nous disposons, heureusement, de certaines libertés publiques et privées. Pour les sujets et dans leurs visions du monde, la liberté est, côté public, institutionnelle (droits des citoyens, parlementarisme etc.) et, côté privé, la possibilité d’autogérer leurs vies de famille, leur sexualité, leur consommation etc., comme si la vie privée était, ou devait être, sans lien avec la vie publique. La vie privée apparaît alors comme une sphère protégée de la logique marchande où l’on peut exprimer sa liberté intérieure.
On trouve déjà dans les écrits d’Aristote la distinction entre le public et le privé, entre l’espace privé et l’espace public . Elle est donc beaucoup plus ancienne que le capitalisme. Le rapport entre ces espaces met les sujets dans une position de tiraillement car ils sont à la fois des hommes privés et des hommes publics. On ne peut pas réduire le privé au public, ou vice-versa. Le privé-public est toujours un lien non identique et souvent contradictoire.
Le lien entre le privé et le public n’est pourtant pas ahistorique. Tout comme la liberté, il prend au cours de l’histoire des sens différents et spécifiques. Dans les sociétés capitalistes, les sujets en tant qu’hommes privés sont surtout « privés de » contraintes traditionnelles et du lien avec les autres. Ils y sont « seuls et jetés  » comme les autres et avec les autres. Ils doivent, pour exister, nouer des liens avec les autres, dont ils sont privés. Cette privation doit être expliquée comme une spécificité de la constitution du lien social contemporain. L’espace public ne peut pas exister sans l’espace privé et ce dernier ne peut pas se dissoudre dans l’espace public. De même, l’espace public ne peut pas disparaître ou se dissoudre dans des espaces privés.
[65]

Questions de méthode

Penser un phénomène signifie toujours l’identifier. On saisit son apparence et l’ordre qu’on peut introduire dans la multitude des phénomènes de notre monde-de-la-vie. Cependant, les phénomènes sont contradictoires. La dialectique permet la compréhension des phénomènes comme contradictoire. La dialectique « signifie au premier abord seulement que les choses ne sont pas identiques avec leur notion et qu’elles deviennent contradictoires avec la norme établie de l’adaequatio  », c’est-à-dire avec le fait de devoir s’adapter aux choses de notre monde-de-la-vie. La contradiction existe donc entre la notion du phénomène et sa forme concrète, entre ce que le phénomène prétend être et ce qu’il est ainsi qu’entre sa force normative « la force muette de circonstances  », et le consentement de la part des sujets qui peut prendre la forme de la « servitude volontaire  ». Dans ce sens, il est non-identique. « La contradiction est la non-identité dans l’emprise de la loi [...] [or] cette loi n’est pas une loi de la pensée, mais elle est réelle  ». Adorno appelle la « loi » les hétéronomies qui s’imposent aux individus.
Pourtant, le projet de créer une société d’hommes libres fait partie des grandes ambitions de la société bourgeoise. Elle devrait conjuguer les projets particuliers des hommes qui peuvent et qui veulent se libérer pour vivre librement ensemble dans une société libre. Bien sûr, la forme que la liberté devrait prendre et le sens donnés à la liberté ont toujours beaucoup varié et changé au cours de l’histoire, mais l’ambition de créer une société libre persiste.
Le sens de la libération ne se dégage pas par les distinctions strictes entre la liberté individuelle et la liberté en général [66] tout comme du constat de la présence ou de l’absence de liberté dans une situation historique concrète. La distinction entre la liberté intérieure et la liberté extérieure ne permet pas non plus la compréhension du sens de la liberté pour les individus et pour une société.

Se (ré)approprier les notions

On doit prendre au sérieux l’apparence du lien entre les espaces publics existants et ce qu’on appelle aujourd’hui communément la liberté ou les libertés. L’explication du rapport entre l’espace public, la liberté et les avenirs possibles ne se réduit pour autant pas à la présentation des « faits », c’est-à-dire de ce qu’on appelle « espace public », « liberté » et « avenir » aujourd’hui ou de ce qu’on a appelé ainsi dans le passé. Elle ne peut pas non plus se borner à la démonstration du lien entre des idées et des notions en soi qui traitent de ces phénomènes depuis le début de la pensée sociale. Ces idées font partie des différents efforts pour comprendre et pour expliquer ces phénomènes à un moment donné de l’histoire. Elles font ainsi partie de notre héritage d’un passé qu’on peut investir dans l’effort pour comprendre la société contemporaine et pour avancer sur les chemins de la liberté. Il y a, bien sûr, des ruptures entre les différentes époques mais il y a également des continuités qui les lient et qu’on doit comprendre pour expliquer l’émergence d’une nouvelle époque. La transition entre les époques n’est pas « énigmatique » ou seulement à saisir à l’aide d’images et de métaphores, comme Foucault le propose . On peut reprendre les explications de phénomènes passés et créer des continuités dans l’explication de la réalité ; on peut apprendre du passé pour actualiser ou reformuler le projet de libération, car l’histoire n’est pas [67] composée d’époques ou « d’épistémès  » (Foucault) et de paradigmes strictement séparés.
On doit mener une véritable lutte pour l’acquisition ou la défense des notions : la lutte pour le sens qu’on donne aux phénomènes nommés. Ni la publicité, ni l’espace public, ni la liberté n’ont un seul sens transhistorique. Le sens actuel de ces notions sur le plan théorique ou dans les visions du monde des acteurs est à confronter avec leur sens passé. Leur sens se constitue dans les luttes et c’est pour cette raison qu’il change. Il faut enfin également comprendre les contradictions entre le sens établi, la forme empirique du phénomène nommé, ainsi que les attentes et les exigences des citoyens. Bref, il faut comprendre la négativité que ces phénomènes portent en leur sein.
C’est pour cette raison que les notions d’espace public, de publicité, de liberté et de démocratie, développées par le passé, nous aident à comprendre la situation actuelle. Elles traitent, en effet, de liens possibles avec les autres et, ainsi, de projets de société. Ces réflexions sont toujours historiquement situées et on doit rendre compte de leur ancrage historique si on se réfère à ces idées et aux débats qu’elles ont provoqués. C’est pour cette raison qu’on ne peut pas, par exemple, transposer un débat du XIXe siècle dans la société contemporaine, mais on peut en apprendre beaucoup en analysant ces idées, les tentatives de réaliser une société (plus) libre et les résultats de ces actions qui appartiennent à leur époque et qui ont souvent fini dans de véritables contre-finalités. La démarche diachronique fait comprendre que le développement de la liberté et de l’espace public comme un projet de libération est une promesse qui n’a pas été tenue et reste donc à tenir.
L’analyse du rapport entre la liberté et l’espace public a au moins deux volets dialectiquement liés : le volet individuel et collectif ainsi que le volet synchronique et diachronique.
Le premier volet fait comprendre les raisons ainsi que les efforts et les volontés individuels de s’arracher de situations hétéronomes tout comme les raisons et les formes collectives [68] permettant de vivre plus librement avec les autres. L’aspect diachronique du deuxième volet fait comprendre les continuités et les ruptures qu’ont connues les mouvements de libération individuelle et collective ; l’aspect synchronique montre la multitude de ces mouvements à un moment donné. Malgré l’accélération croissante des formes apparentes de notre société, la dialectique entre les continuités et les ruptures persiste. Il n’est pas possible de faire table rase avec le passé de l’espace public ou des luttes pour la liberté.
Le développement des espaces publics ainsi que d’une possible libération n’a jamais été une « ligne droite » qui mènerait fatalement vers de plus en plus de publicité et de plus en plus de liberté. Leur histoire est très mouvementée, caractérisée par des avancées et des reculs. Elle est l’objectivation des multiples luttes pour la liberté, « les chemins de la liberté  » que les sujets engagés dans ces luttes ont cherchés et trouvés (imagination), qu’ils ont pris (luttes), qu’ils ont parcourus (libération) ou qu’ils ont abandonnés (défaite). La libération est toujours possible mais elle n’est jamais acquise et toujours à défendre, à concrétiser et à élargir. Elle concerne toutes les sphères de la vie (l’intimité, le privé et le public).

Le lien entre ces espaces reste en grande partie une énigme qui nourrit non seulement les phantasmes sur les « doubles vies » ou l’intérêt et la curiosité pour la « face cachée » des hommes publiquement connus, c’est-à-dire pour leur vie privée. La compréhension de ce lien est essentielle pour comprendre le potentiel de libération de l’espace public.

Quid du projet fondateur de nos sociétés de créer un monde libre et des individus libres agissant dans l’espace public ?

[69]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.

Deuxième partie

LIBERTÉ ET ESPACE
PUBLIC : ÉLÉMENTS
D’UNE THÉORIE

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La publicité, l’espace public et la liberté ne sont pas des projets achevés mais des continuités de l’histoire de notre société en tant que promesses non tenues. Les formes concrètes et apparentes de l’espace public, de la publicité et de la liberté, tout comme leur sens, changent au cours de l’histoire, mais l’enjeu qu’ils représentent pour les citoyens persiste car ils ne se sont pas réalisés. Ils posent toujours un « problème » : d’un côté, ils sont imparfaits ou dysfonctionnels. De l’autre, notre société réclame pour elle-même et pour tous les citoyens, parce qu’il n’y en aurait pas assez, de plus en plus de publicité, d’espace public et de liberté.

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[71]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
DEUXIÈME PARTIE
Chapitre 1

LIBERTÉ ET LIBÉRATION :
NOTIONS ET CRITIQUES

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Comment peut-on, dans la société contemporaine, dans ce capitalisme insidieux, raisonnablement envisager un projet de libération ?
La liberté et la libération font, bien sûr, partie des grands enjeux des luttes politiques et sociales. On les retrouve dans la plupart des grandes théories et la littérature est, à ce sujet, inépuisable. Il ne s’agit pas pour nous de tenter un inventaire de ces travaux mais de retracer des argumentations particulièrement importantes pour la compréhension du rapport entre la liberté et l’espace public à l’époque de l’industrie culturelle. Nous développerons le sens des notions de liberté qui peuvent contribuer à la compréhension de l’espace public comme espace de libération. Nous nous référerons d’abord à des positions importantes dans le débat sur la liberté pour comprendre le sens qu’elles donnent au mot « liberté ». Ensuite, nous nous référerons à la tradition des théories critiques au sein desquelles nous trouverons le lien argumentatif entre la liberté, les sujets socialisés et l’espace public ; nous trouverons également un héritage à investir dans la compréhension de la société contemporaine et surtout du lien entre l’espace public et la libération.

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Quelles libertés ?

Le terme de liberté n’est pas seulement un « mot protéiforme  », c’est également une notion fluctuante qui provoque des controverses sans fin. La liberté en soi n’existe pas car « la liberté, pour le requin, de trafiquer, d’échanger, de vendre et de corrompre, c’est aussi, pour les gueux, la liberté de coucher sur un banc  ».

Liberté naturelle ?

La notion juridique de liberté publique est extrêmement floue . Elle désigne « des situations légales et réglementaires dans lesquelles l’individu se voit reconnu le droit d’agir sans contrainte dans le cadre des limites fixées par le droit positif en vigueur [...]. Ce droit est protégé par une action en justice, essentiellement par la mise en œuvre du contrôle de légalité  ». Bien entendu, cette définition pose plus de questions qu’elle ne donne de réponses, car qui reconnaît à l’individu le droit d’agir ? Pour quelles raisons fait-il cela ? Pour quelles raisons doit-on respecter le cadre du droit positif et de la justice ? D’ailleurs, de quelle justice s’agit-il ?
Cette notion juridique n’est, bien sûr, pas seulement explicitement normative mais fixe également explicitement le statu quo social donné comme la seule situation possible et pensable. Ceci est d’autant plus étonnant que le droit, dont on parle dans ce contexte, est un droit positif, c’est-à-dire politiquement constitué.
Pour garder un minimum de cohérence argumentative, ce droit positif a besoin d’une référence « naturelle », c’est-à-dire d’une référence ahistorique, qui bien entendu n’existe [73] pas de fait. Elle est constituée comme tous les phénomènes sociaux. Comme en sociologie politique, on se réfère souvent en droit au passage suivant de De la démocratie en Amérique : « Les peuples démocratiques ont pour l’égalité une passion ardente, insatiable, éternelle, invincible. Ils veulent l’égalité dans la liberté et s’ils ne peuvent l’obtenir ils la veulent encore dans l’esclavage. Ils souffriront la pauvreté, l’asservissement, la barbarie, mais ils ne souffriront pas l’aristocratie . » La liberté dépend dans cette argumentation de la volonté dont les citoyens (américains) disposent, sans qu’il y ait d’explication sur les raisons pour lesquelles ils disposent de cette volonté . Pourtant, la Déclaration des droits de l’homme qui proclame dans le même sens que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits, [et que] les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune » est très importante sur le plan politique, juridique et social. Cette affirmation généreuse se heurte, d’abord, au fait que les hommes ne sont ni libres ni égaux (en droits) et que les inégalités ne se fondent pas sur l’utilité sociale. De plus, elle ne peut non plus donner les raisons sur lesquelles se fonde cette affirmation. Dans la tradition du droit naturel, la liberté est déclarée être une spécificité de l’homme. La liberté est le fondement et, dans le même temps, la finalité de la société. Ainsi, l’État, qui existe grâce au consentement ou grâce aux décisions libres des citoyens (selon les auteurs), doit garantir la liberté.

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Kant et Hegel

Kant souligne que la liberté est indissociablement liée à l’action. Elle est un principe de l’action mais elle n’est pas donnée comme une expérience sensible. Elle est fondée sur la loi morale et éprouvée dans le respect des hommes pour la liberté. Kant ne laisse, bien sûr, pas de doute sur sa certitude du fait que la liberté existe , mais il insiste sur le fait que nous ne la connaissons pas ; pourtant, nous savons que nous sommes libres. La loi morale et son respect ne peuvent exister qu’à condition que la liberté soit une réalité .
En revanche, selon le sens commun, la liberté consiste dans le fait de (pouvoir) faire ce que l’on veut. Or, comme on le sait, Platon , déjà, avait mis son public en garde devant le danger que la démocratie se transforme en tyrannie par la cause d’un excès de liberté. La vraie liberté est pour lui la maîtrise des passions et l’obéissance à des règles. Kant a vivement critiqué cette conception de la liberté  à l’aide de l’exemple de la colombe qui ne pourrait pas voler si elle ne rencontrait pas la résistance de l’air.
Hegel refuse également cette conception de la liberté. Selon lui, il s’agit de « la liberté qui se fixe à une singularité et [qui] se tient au sein de la servitude [...]. C’est la liberté du vide  » car dans ce cas, les hommes considèrent leur contingence et leurs situations comme de pures restrictions et contraintes. Cette liberté est pour Hegel purement et simplement vide, négative tout comme la réduction de la liberté à la liberté intérieure, dans la tradition des Stoïciens ou des [75] romantiques allemands du XIXe siècle, qui s’efforcent de se détacher des choses extérieures aux individus.
Ces positions sont investies dans les débats contemporains sur la liberté et la libération car elles traitent de continuités dans l’histoire de la société : la libération comme projet possible, la liberté comme être avec les autres dans une situation concrète. Elles traitent également du rapport entre la liberté individuelle et la liberté collective.

Positions contemporaines

La liberté, comprise dans le sens de l’autonomie individuelle, est une des plus grandes valeurs éthiques de la modernité. Elle a, en tant que telle, profondément orienté l’ordre institutionnel et est ainsi liée à l’espace public . Dans la conception de la liberté et de la liberté individuelle prend forme la finalité du projet de société. Cette finalité indique, entre autres, les repères éthiques et normatifs de ce projet. Elle indique ce qui est bien et ce qui est mal ; elle lie les avenirs possibles des individus et les avenirs possibles de la société. Sa légitimité se mesure à ses réalisations et à ce qu’elle prétend réaliser.
Pour mieux comprendre ce « mot protéiforme  » de liberté, de nombreux auteurs ont développé des typologies qui se rejoignent souvent. Isaiah Berlin  a proposé une simple dichotomie entre la « liberté négative » et la « liberté positive » à côté de l’autoréalisation, de la liberté comme repli sur soi (i.e. la liberté intérieure) et de la liberté comme quête de statut. Le sujet se trouve toujours au centre de ces différentes conceptions de la liberté. Wellmer  qui a profondément influencé les travaux de Habermas, quant à lui, a créé une autre dichotomie : la liberté individualiste, proche de la liberté négative, [76] versus la liberté communaliste. Ces deux conceptions sont universalistes et liées aux notions des droits de l’homme et de la dignité humaine. Honneth  prolonge les distinctions de Berlin et de Wellmer en diversifiant les différentes libertés (surtout négative, réflexive et sociale).
La conception de la « liberté négative » de Berlin est ancrée dans les grandes théories libérales, par exemple dans celles de Locke, Mill, Constant et Tocqueville, et elle est développée en opposition au pouvoir politique en place. Elle est « la liberté de quelque chose ; le manque d’empiètements au-delà d’une frontière stable mais toujours bien reconnaissable  ». Erich Fromm  a caractérisé la « liberté de » d’une manière semblable. Autrement dit : je suis libre d’interférences et d’injonctions des autres, je ne suis pas dérangé par les autres. En défendant cette liberté négative, la société – selon Mill  – n’est pas écrasée par la médiocrité collective. Pourtant, cette conception ne développe pas de lien entre les libertés individuelles et la démocratie.
Michel Foucault  constate dans la tradition du libéralisme deux conceptions de la liberté, des conceptions directement liées à leurs conceptions de la loi. Dans le courant « axiomatique  », la loi est considérée comme l’expression de la volonté générale (ou du moins commune) qui se concrétise dans une conception juridique de la liberté. C’est la reconnaissance juridique des droits de l’homme, des droits naturels et inaliénables. La voie radicale et utilitariste définit la liberté à partir du gouvernement : « L’indépendance des gouvernés à l’égard des gouvernements . »
[77]
Honneth , en se référant à Hobbes, souligne également que la liberté négative signifie l’absence de contrôles extérieurs, c’est-à-dire ma possibilité de faire ce que je veux faire et de suivre mes intérêts individuels et naturels . Cette forme de liberté ne peut pas, selon Honneth, fonder le concept de citoyen parce qu’elle ne peut pas être créatrice de principes de droits.
La conception de la liberté individualiste de Wellmer  est très proche de la « liberté négative » de Berlin. Elle est l’absence de contraintes. Au centre de cette conception se trouve l’idée traditionnelle selon laquelle la liberté est un droit fondamental des individus. Ces individus sont « présociaux » mais ils disposent de certains droits. Ils se lient avec leurs pairs sur la base d’un contrat entre individus égaux et libres.
Nous trouvons en face de la liberté négative la « liberté positive », la « liberté pour quelque chose  ». Celle-ci indique qu’on est son propre maître. C’est dans ce sens que Kant l’a liée essentiellement à l’autonomie et surtout à l’autonomie de la volonté, c’est-à-dire à la possibilité de se donner sa propre loi, d’autodéterminer le sens et la valeur de ses actions sans pour autant dépasser la loi morale .
Selon les différentes conceptions de cette forme de liberté, elle est une essence humaine. C’est pour cette raison qu’au nom de cette liberté positive, comme Berlin le souligne, les tyrannies peuvent prétendre agir pour le bien naturel des hommes, même contre leur volonté. Cette liberté est l’obéissance, par exemple, à la loi . Selon la conception de la liberté positive, on est même libre sous le régime d’un tyran [78] ou de « séducteurs secrets  » du marketing ou de la publicité, par exemple, si les subordonnés ou les clients « abandonnent leurs désirs initiaux et quand ils s’approprient des formes de vie [...] qu’ils ont inventées pour eux [...]. [Le tyran] a fait en sorte qu’ils se sentent libres [...] mais en réalité il a produit le contraire de la liberté politique  ».
L’autoréalisation, qui selon Berlin est au centre de la conception de la liberté de Marx, conçoit la liberté comme l’autonomie de planifier sa vie selon sa propre volonté. On se donne des règles mais pas de contraintes ni d’obligations. Le repli sur soi est en revanche la quête de la liberté dans sa vie intérieure. Enfin, dans la quête de statut, la reconnaissance est appelée « liberté » et la lutte pour la liberté est la lutte contre le mépris . Cette lutte peut être collective. Ainsi, on peut se battre pour « l’émancipation de ma classe, de mon groupe, etc.  ». Pourtant, comme Berlin le souligne à raison, ces luttes sont des luttes pour la reconnaissance dans la société établie. Pour lui, la liberté est une fin en soi. « L’idéal de la liberté est, peut-être, se choisir les finalités sans réclamer pour elles une validité éternelle et le pluralisme de valeur, liée à cet idéal [est] seulement le fruit tardif du capitalisme en déclin . »
La « liberté réflexive » signifie que « les individus sont libres s’ils arrivent à se référer à eux-mêmes dans la mesure où ils se laissent guider dans leurs agirs seulement par leurs propres intentions  ». L’autonomie est ainsi l’autoréalisation de l’individu que Honneth présente en se référant aux écrits de Rousseau, de Kant (impératif catégorique) et de Herder selon lequel le « Je intérieur » se découvre dans le discours public, c’est-à-dire qu’on découvre en soi-même ce qu’on est et ce [79] qu’on est devenu. Depuis la fin du XVIIIe siècle « la liberté individuelle [est] [...] un effort réflexif  ».
Pour résumer sa conception de la « liberté sociale », on doit rappeler que Honneth appelle « social », en se référant à Habermas et Appel, « certaines institutions [...] en tant que médiations et conditions d’application de la liberté  ». Le sujet individuel peut désormais accomplir ses efforts réflexifs en interactions avec les institutions sociales. « L’idée de la liberté sociale [...] [est] à comprendre comme le résultat d’un effort théorique d’élargir les critères fondamentaux de l’idée de la liberté réflexive sur la sphère qui traditionnellement est posée en face du sujet comme la réalité extérieure  ». Bien sûr, on reconnaît l’inspiration de Hegel, la « vie éthique » que Honneth discute explicitement et qui guide son argumentation .
Wellmer  confronte également sa conception de la liberté « communaliste » à la « vie éthique » hégélienne. La liberté communaliste a sa place dans l’intersubjectivité et elle est publique. Wellmer souligne, comme dans sa conception de la liberté individualiste, l’importance de la raison dans le passage de la liberté négative à la liberté positive que d’autres auteurs ne mentionnent que peu. Les formes individualistes et communalistes de la liberté sont souvent complémentaires. La liberté communaliste ne connait cependant pas d’individus présociaux. Bien au contraire, l’individu est socialement construit et la société est le lieu originaire de sa liberté . Ainsi la liberté positive est possible grâce aux institutions, aux pratiques et aux formes de la vie. La liberté est « une forme normativement orientée de se côtoyer et de côtoyer les autres  ». [80] La raison est ainsi une raison communicative. Hegel a, selon Wellmer, développé cette conception qui le mène à la position selon laquelle « dans le sens complet de la liberté raisonnable, seuls les individus émancipés peuvent être libres en tant que citoyens d’une communauté politique, en tant que citoyens de l’État [Staatsbürger]  ».
Wellmer et Honneth s’inscrivent dans la tradition hégélienne selon laquelle seul l’État peut garantir des libertés. Ils soulignent également les liens constitutifs entre la liberté, l’espace public et l’espace privé. Dans la tradition libérale (Locke, Smith, Mill), la conjonction publique des intérêts privés est considérée comme créatrice d’harmonie et de progrès qui vont de pair avec la garantie de l’espace privé. L’espace privé est l’espace inviolable des rapports interpersonnels . Pour Honneth, le privé n’est qu’une catégorie juridique . Wellmer relègue dans la tradition libérale l’espace privé à la liberté négative et individualiste. Berlin insiste sur le fait que la liberté est, selon cette tradition, le moyen de tirer la frontière entre le privé et le public . La liberté individuelle n’est pas le besoin le plus important pour tous les individus, mais « les hommes sont très dépendants l’un de l’autre ; l’agir n’est jamais aussi privé qu’elle n’a jamais aucune influence sur la vie des autres  ». Autrement dit, le privé et le public sont liés car les hommes sont existentiellement privés et publics à la fois, mais également parce qu’ils sont liés par leur liberté.
Certes, les démarches que nous venons d’esquisser sont profondément ancrées dans l’histoire des idées mais elles lient les conceptions de la liberté avec l’espace public et l’espace privé. La réflexivité et la conception sociale de l’individu ainsi que la « liberté sociale  » sont nécessairement [81] des libertés publiques. La dichotomie liberté négative versus liberté positive exprime la tension entre l’espace privé et l’espace public. En revanche, les questions de savoir si nous sommes libres et si nous pouvons être libres sont évitées. L’ordre établi et la société établie sont traités comme des a priori indépassables. L’argumentation très hégélienne de Honneth, par exemple, prend ainsi un caractère ouvertement conservateur.

Retour sur les théories critiques

La tradition des théories critiques, en revanche, s’avère particulièrement féconde pour avancer dans notre réflexion, aussi différentes soient leurs fondations (ou fondements) théoriques. On ne peut ainsi pas « fusionner » ces théories, mais il est possible de les lier par ce qu’elles ont en commun : la critique. Nous revenons, d’abord, brièvement sur les positions de Marx pour nous pencher, ensuite, sur trois importantes théories critiques de la même génération : Charles Wright Mills, Jean-Paul Sartre ainsi que l’École de Francfort. Ces théoriciens se réfèrent, chacun à sa manière, à la société dépassée pour donner naissance à une société contemporaine.

Karl Marx

Les positions de Marx concernant la liberté sont beaucoup moins claires que ce qu’en pense Isaiah Berlin. Ces positions s’expriment en général dans des polémiques avec d’autres auteurs soutenant des positions politiques différentes et enfin (et surtout) elles s’inscrivent dans la pensée de la Révolution française mais elles ébauchent des arguments essentiels pour une théorie critique de la libération et de l’espace public. Marx insiste (par exemple dans la Critique du programme de Gotha) lourdement sur le fait que les libertés déclarées sont des libertés bourgeoises, en partant du principe que, socialement [82] parlant, les libertés bourgeoises sont les non-libertés des non-bourgeois. Pour Marx, la liberté n’existe pas en soi mais elle est socialement constituée ou elle est à conquérir. Ensuite, il indique la nécessité de dépasser la contradiction dialectique de l’existence de la liberté des uns et de la non-liberté des autres. Troisièmement, ce fait est en contradiction avec le projet de la bürgerliche Gesellschaft (société bourgeoise) qui serait celui d’une société libre. Enfin, l’ancrage social de la liberté, en tant que contradiction, fait partie de la dynamique du capital.
Dans le premier volume du Capital, mais aussi et peut-être même plus clairement encore dans les Grundrisse, Marx a développé l’idée de la pénétration du capital, qui est un rapport social, dans les coins les plus reculés de nos sociétés ou du monde. Cette pénétration crée un lien entre les différents acteurs par le biais de l’échange marchand et de l’argent, comme nous l’avons vu. L’argent, le symbole de l’abstraction des rapports sociaux, devient le « nexus rerum et hominum  ». Ce rapport est pourtant constitué et, par conséquent, il n’est pas une nécessité qui s’impose aux hommes comme un destin qui établit l’ordre capitaliste comme le seul possible.
Mais c’est surtout dans les écrits du « jeune Marx », que se trouvent des arguments qui étoffent l’un ou l’autre aspect de cette argumentation : il s’agit de ses critiques des « utopistes » ainsi que de la critique des Principes de la philosophie du droit de Hegel. En étudiant les rares passages où Marx traite de la liberté, on trouve des positions, très enracinées dans le débat philosophique de son époque, qui ont gardé toute leur actualité. Qu’il polémique contre l’idéologie d’un individu abstrait et d’une liberté abstraite de Stirner ou qu’il s’aventure dans une esquisse de la société libre vers la fin du troisième volume du Capital , Marx insiste sur le fait qu’il n’y a pas de liberté en soi, ni individuelle ni sociale. [83] En outre, bien que l’Anti-Dühring soit certainement l’un des textes les plus critiquables de Engels , c’est dans ce texte qu’il est possible de trouver des notions positives de la liberté : la liberté de la volonté est la connaissance et la maîtrise intellectuelle du phénomène dont on traite. La liberté sociale serait une émancipation des contraintes extérieures, une émancipation de la nature.
Dans les analyses des théories critiques des années 1940-1970, nous trouvons d’autres arguments, compatibles avec ceux de Marx, qui nous permettent de comprendre le rapport contemporain entre la liberté et l’espace public. Charles Wright Mills, Jean-Paul Sartre et les auteurs de l’École de Francfort sont particulièrement importants pour le développement de notre argumentation car leurs théories sont fondamentalement conçues comme critiques de la non-liberté et comme un processus de dépassement de la non-liberté, vers un processus de libération.

Charles Wright Mills

Mills définit la liberté comme « d’abord la faculté de formuler le choix, ensuite celle d’en débattre – et enfin celle de choisir  ». C’est pour cette raison que la raison et la liberté sont inséparables et que cette dernière est liée à l’espace public. « À notre époque, les hommes cherchent de toutes parts à savoir où ils en sont, où ils vont, et ce qu’ils peuvent faire pour le présent dans l’ordre de l’histoire et pour l’avenir dans l’ordre des responsabilités ... » Cette situation se serait constituée parce que les grands systèmes de références philosophiques et politiques, que Mills appelle socialisme et libéralisme, se sont effondrés. Dans ces systèmes, il y avait un lien direct entre la raison, le progrès et la liberté. En se [84] référant à Karl Mannheim, Mills constate que les sociétés actuelles sont caractérisées par la contradiction entre la Raison et la rationalisation qui a pris la forme d’une « autorationalisation  ». Il s’agit d’une rationalisation aliénante qui s’impose et « l’avènement de l’homme aliéné, et son cortège de thèmes affectent l’ensemble de notre vie intellectuelle et causent notre malaise  ». Cette rationalisation s’attaque brutalement à la liberté. Or, la liberté contemporaine, c’est la liberté du « gai robot  » parce que tout le monde ne veut pas être libre. Mills continue son chemin argumentatif en indiquant que tous les hommes ne veulent pas être libres parce qu’ils n’ont jamais (pu) « acquérir la raison qu’exige la liberté  ». Pour les individus « la liberté, c’est d’abord la faculté de formuler le choix, ensuite d’en débattre – et enfin de choisir. C’est pourquoi il n’y a pas de liberté sans plus grande raison »  précise Mills. La liberté est donc publique et liée à la raison.

Jean-Paul Sartre

Sartre a, initialement et surtout dans L’Être et le néant ainsi que dans d’autres textes de cette époque, conçu la liberté comme étant celle des sujets au sein du monde et par rapport à l’autre, c’est-à-dire par rapport à d’autres sujets socialisés. Cependant, sa perspective reste, à notre avis, trop individualiste et trop liée à la philosophie classique. Dans la Critique de la raison dialectique , cette immense critique de la philosophie de l’histoire, Sartre développe la liberté comme une [85] dialectique entre l’individu et les collectifs. Il n’en demeure pas moins que son argumentation reste cohérente.
La notion sartrienne de liberté est particulièrement importante pour nous car, selon Sartre, la liberté est toujours située. Elle l’est parce que l’être-là est un être-en-situation. Rappelons que Sartre appelle « situation la contingence de la liberté dans le plenum d’être du monde en tant que ce datum, qui n’est là que pour ne pas contraindre la liberté, ne se relève à cette liberté que comme déjà éclairé par la fin qu’elle choisit  ». Il précise ce que signifie pour un individu d’être situé en écrivant que « être situé, c’est-à-dire [...] être désigné comme un point de vue pratique et comme un ancrage défini par le monde même qu’elle [i.e. ici l’organisation] veut modifier  ». Déjà, dans L’Être et le néant, il insiste sur le fait que « cette situation me reflète à la fois ma facticité et ma liberté ; à l’occasion d’une certaine structure objective du monde qui m’entoure, elle me renvoie ma liberté sous forme de tâches à faire librement ; il n’y a là aucune contrainte, puisque ma liberté ronge mes possibles et que corrélativement les potentialités du monde s’indiquent et se proposent seulement. Aussi, ne puis-je me définir vraiment comme étant en situation ; d’abord parce que je ne suis pas conscience positionnelle de moi-même ; ensuite, parce que je suis mon propre néant  ». 
Sartre insiste sur l’ancrage de la liberté dans la facticité qui est également revendiquée par les auteurs de l’École de Francfort. La liberté n’est pas un idéal dans le sens d’une idée ahistorique ; elle fait partie d’une société concrète au sein de laquelle les sujets vivent. Sartre partage également cette idée avec Adorno et Horkheimer. La liberté est donc, selon la terminologie sartrienne, toujours engagée dans un monde – dans la facticité – qui lui résiste. On retrouve ainsi l’image [86] de la colombe de Kant. Ensuite, un autre argument de Sartre nous importe beaucoup. En effet, pour lui la réalité humaine est libre parce qu’elle n’est pas assez. Les hommes vivent toujours dans des situations de manques. C’est pour cette raison que cette réalité est « perpétuellement arrachée à elle-même et ce qu’elle a été est séparé par un néant de ce qu’elle est et de ce qu’elle sera [...]. L’homme est libre parce qu’il n’est pas soi mais présence à soi [...]. La liberté, c’est précisément le néant qui a été au cœur de l’homme et qui contraint la réalité humaine à se faire, au lieu d’être  ». La liberté sartrienne n’a rien de contemplatif, elle est action et sans liberté il n’y a pas d’action . « La liberté n’est rien autre que l’existence de notre volonté ou de nos passions, en tant que cette existence est néantisation de la facticité, c’est-à-dire celle d’un être qui est son être sur le mode d’avoir à l’être . » Mais cette liberté est toujours ma liberté et c’est pour cette raison qu’elle est liée à mon existence contingente dans une situation donnée  que dépasse mon projet. « Seul, le projet comme médiation entre deux moments de l’objectivité peut rendre compte de l’Histoire, c’est-à-dire de la créativité humaine . »
Selon Sartre, la liberté est également transcendante. « Nous sommes libres lorsque le terme ultime par quoi nous nous faisons annoncer ce que nous sommes est une fin, c’est-à-dire non pas un existant réel [...] mais un objet qui n’existe pas encore. Mais dès lors cette fin ne saurait être transcendante que si elle est séparée de nous en même temps qu’accessible . » Pour se servir des notions de Fromm, on pourrait dire que [87] nous sommes libres dans la mesure où nous tentons de dépasser notre « liberté de » vers la « liberté pour ».
La liberté est confrontée à des contraintes qui agissent sur les sujets, qui les limitent. Ainsi, Sartre « définit la liberté comme l’échappement au donné  » pour atteindre la fin envisagée. « Être libre [...] signifie [...] se déterminer à vouloir (dans le sens large de choisir) par soi-même  » sur la base de ce qu’on fait de nous, précisera Sartre plus tard. Ce n’est donc pas le résultat de l’action qui définit la liberté mais le projet et le mouvement de s’arracher de la situation hétéronome donnée pour atteindre cette fin.
En outre, Sartre souligne, comme les auteurs de l’École de Francfort, que la liberté n’est pas à confondre avec « l’autonomie de choix  » ou avec la poursuite de ses intérêts. Ceci n’est que « l’image passive et renversée de la liberté  » qu’Adorno appelle la « non-liberté ».
Un sujet est toujours libre, comme Sartre le montre à l’exemple d’un prisonnier, car « quelle que soit sa condition, il peut projeter son évasion et s’apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d’action  ». Selon lui, on s’en souvient, on ne peut pas choisir d’être libre ou de ne pas être libre. De leur côté, Adorno et Horkheimer insistent sur le fait qu’en général les sujets ne veulent pas être libres. « En effet, nous sommes une liberté qui choisit mais nous ne choisissons pas d’être libres : nous sommes condamnés à la liberté [...], jetés dans la liberté ou, comme dit Heidegger, “délaissées ”. » C’est cela la facticité de la liberté.
La conception sartrienne de la liberté part de la considération d’une situation donnée et contingente dans laquelle je suis laissé libre de poursuivre certaines fins. Cependant, [88] c’est la situation qui me les impose. Or, la liberté est toujours un rapport à cette contingence. « La réalité humaine existe d’abord pour être libre par la suite [...]. La liberté est échappement à l’être à un engagement dans l’être, elle est néantisation d’un être qu’elle est . » Enfin, Sartre nomme explicitement « le paradoxe de liberté : il n’y a de liberté qu’en situation et il n’y a de situation que par la liberté. La réalité humaine rencontre partout des résistances et des obstacles qu’elle n’a pas créés ; mais ces résistances et ces obstacles n’ont de sens que dans et par le libre choix que la réalité humaine est  ». Le projet dans le sens sartrien, directement lié à la liberté, « est le dépassement du présent vers l’avenir et de moi-même vers le monde  ».
Sartre développe la possibilité de dépasser la sérialité (de la société contemporaine) par la création d’un groupe en fusion directement liée à la libération . Dans ce processus de création d’un groupe en fusion, « la Liberté – comme simple détermination positive de la praxis organisée à partir de ses objectifs réels [...] – se manifeste comme la nécessité de dissoudre la nécessité [...] unité personnelle [...] comme unité singulière de la personne [...] elle traduit simplement la réintériorisation d’une réciprocité [...] ce que Malraux a appelé dans l’Espoir, l’Apocalypse, c’est-à-dire la dissolution de la série dans le groupe en fusion  ». Pourtant, le groupe en fusion ne peut pas se stabiliser à long terme ; il tend vers la sérialité en passant par le serment, la bureaucratisation et l’institutionnalisation. Ce processus est dramatique et violent, car « cette liberté, comme écrasement impitoyable des libertés ensevelies dans la nécessité pratico-inerte [...] se constitue a priori comme violence  ». Cette « apocalypse [89] affirmative » est, selon Sartre le destin à détruire afin de trouver les « chemins de la liberté  ».

L’École de Francfort

Les auteurs de l’École de Francfort reviennent explicitement, dans leurs écrits tardifs des années 1960, sur la question de la liberté. Ils lient la liberté à la subjectivité, l’espace public et la société bourgeoise.

Liberté

Pour Adorno, la liberté et l’espace public sont constitutivement liés, car ce n’est que grâce à « la socialisation de la notion de liberté que les hommes ont appris [...] [à] codéterminer dans les choses publiques leur propre destin. C’est pour cette raison que la notion de liberté, c’est-à-dire la notion de liberté politique, pourrait radicalement changer  ». La notion de liberté est liée à l’agir face aux différents possibles. « Là où il s’agit vraiment de liberté, il s’agit de la liberté d’agir, du mouvement et des multiples possibles . »
La liberté est historique, aussi bien sa notion que l’expérience de la liberté elle-même . Elle a émergé pour des raisons et dans une situation historique concrète et, au cours de l’histoire, elle change de forme et de sens. Ni la description de ce qui a changé (par exemple, actuellement, la plus grande liberté de choix) ni l’insistance sur une notion abstraite et ahistorique de la liberté, ni la proclamation que la liberté fait partie de l’essence de l’homme, ni la défense de cette notion comme idéal à atteindre ou à imposer ne permettent [90] la compréhension de ce qu’est la liberté en tant que notion et expérience.
Depuis l’aube de la société bourgeoise on considère la liberté comme « liberté négative », c’est-à-dire comme la liberté de contraintes ou comme le fait de n’avoir rien à perdre. L’industrie culturelle a concrétisé cette conception de la liberté. Elle signifie désormais « la possibilité de faire ce qu’on veut faire, de choisir entre beaucoup de possibilités, d’être le moins possible contraint par les circonstances  ».
Parce que la liberté est historique, on doit l’analyser comme une dialectique entre des continuités qui persistent depuis l’émergence de la société bourgeoise, d’une part et, de l’autre, l’émergence de phénomènes nouveaux que les hommes ont créés. Le fait de pouvoir s’imaginer ce qu’est la liberté indique qu’elle est possible. « Confronté à la contrainte sociale à laquelle le Je est soumis se forme l’imagination qu’il serait mieux être différent, qu’il serait mieux être libre . » C’est-à-dire que nous vivons dans une époque de non-liberté contre laquelle la conscience de la libération se constitue. La liberté n’est pas un état, un fait positif, mais elle est toujours en devenir. Ainsi, elle « grandit au sein de la non-liberté  » qui est, pour reprendre l’image de Kant, la résistance dont les ailes de la colombe ont besoin pour que cet oiseau puisse voler. La question « est-ce que les conditions historiques de la libération sont données ? », par exemple dans l’époque contemporaine, n’a pas de sens. « On peut seulement parler de la liberté raisonnablement parce que la possibilité de la liberté existe [...] elle a toujours été possible, à chaque moment . » Pourtant, cette liberté possible fait peur aux sujets, car elle « ne signifie guère la certitude [...] sa vie n’a que le sens qu’il lui donne en mobilisant ses [capacités]  ».
[91]
La liberté, comme réalité (liberté de) ou comme possibilité (liberté pour ), est directement liée, d’une part aux expériences de contraintes, des expériences de limites et d’hétéronomies dont les individus sont les objets et, de l’autre, aux expériences du fait que ce qu’on appelle la liberté est aussi une contrainte. La « liberté pour » demande une « expérience ouverte  » sur l’avenir.
La liberté existante est toujours contradictoire. Se libérer des liens féodaux, par exemple, ce n’est pas seulement le fait d’avoir acquis la liberté politique et économique dans des luttes longues et difficiles, mais c’est également la contrainte de se débrouiller seul, par exemple pour trouver un emploi ou de la reconnaissance, pour vivre et pour survivre dans la société. Elle implique également l’existence d’organisations politiques qui structurent et règlent la vie publique (des parlements, aux assistants sociaux, en passant par le Code de la route) et qui, fatalement, me limitent. L’exemple du parlementarisme montre que l’on peut prendre du recul par rapport à ces phénomènes, mais que l’on reste toujours l’objet de leurs agirs. Que je vote ou que je ne vote pas aux élections, si le gouvernement issu de ces élections décide une augmentation des impôts, je dois la payer. La liberté politique dans les démocraties parlementaires, par exemple, de participer à la vie politique grâce aux élections existe seulement dans la mesure où on accepte les institutions politiques et où on consent à leurs contraintes.
Se libérer signifie « quitter le sort ou travailler afin de s’en sortir ; [la liberté] est plutôt une tendance qu’un fait. La liberté n’est pas une qualité positive [...] [elle] est encore à produire  » dans des luttes. Autrement dit, la liberté émerge grâce au dépassement de la « liberté de » pour vivre selon le sens que je veux donner à l’avenir avec les autres. Il s’agit là de mon [92] avenir individuel tout autant que de celui des autres, afin de vivre ensemble d’une manière autonome. Elle prend son sens à partir de la finalité à atteindre. « Dans une société libre, le sens de la vie est défini par des individus libres . »
La liberté comprise dans le sens de l’École de Francfort est une « tendance » et un processus infini qu’on devrait appeler libération . Sa finalité, « la finalité des luttes réelles [pour la liberté] est l’élargissement ou la défense des frontières  » qui limitent les sujets et leur liberté. La liberté ne s’installera pas, comme les utopies l’ont prévu, comme les lendemains qui chantent après des nuits sombres et orageuses, mais la libération est notre engagement sur les « chemins de la liberté », des chemins qui ne se terminent jamais.
La liberté n’est cependant pas une utopie et une fiction agréable. Elle est un avenir possible qui « est seulement saisissable comme une négation concrète, selon la forme concrète de la non-liberté. Sous une forme positive, elle devient le “comme si” [...]. Si la liberté devient positive, en tant que fait inévitable au sein des faits, elle devient immédiatement la non-liberté  ». Pour cette raison, si l’on désire la liberté, qu’on ne peut considérer les libertés existantes comme « la liberté » donnée et accomplie, il nous faut nous pencher sur les problèmes que posent les libertés existantes. « Nous sommes réellement libres et non- ibres à la fois . » C’est cela la contradiction fondamentale de la liberté existante et c’est pour cette raison qu’il n’y a pas et qu’on ne peut y voir une liberté positive. Dans une situation sociale donnée, aussi précieux soient les faits nommés « libertés », cette dernière n’est pas en tant que tel un fait car elle n’est pas réductible à des objectivations de ce que l’on nomme « la liberté », qu’elle [93] soit de la presse, d’opinion ou de religion, par exemple. Se contenter du constat que la liberté existe, signifierait s’arranger avec les hétéronomies existantes. Pourtant les libertés existantes sont précieuses et il faut évidemment les défendre afin que les frontières ne deviennent pas encore plus étriquées, plus étanches et inertes, pour paraphraser Horkheimer .
La liberté n’est pas non plus un luxe de l’existence humaine. Elle est directement liée à des luttes incessantes dans l’histoire, des luttes sociales, au sein desquelles elle prend son sens. L’enjeu de ces luttes réelles pour la liberté est la vie meilleure. « La finalité est la liberté d’agir et non pas la liberté de la volonté . » Pourtant, ce processus est également contradictoire. Ainsi, le passage de la liberté des seigneurs ou de la noblesse à la liberté des citoyens, par exemple, inclut également une certaine régression, car en se battant pour leurs droits démocratiques, les dominés doivent développer des conventions et un caractère social correspondant à l’ordre établi, c’est-à-dire qu’ils doivent consentir à cet ordre .
La libération est donc un rapport dialectique entre la liberté et la non-liberté. Or, pour un individu qui se croit libre, ce rapport n’est pas saisissable. Il s’engage toujours contre son environnement ; il se bat, parfois il réussit et s’impose afin de réaliser ses intérêts. Sartre appelle ces situations « d’activités passives » des séries ou des « champs pratico-inertes  ».
Le capitalisme se caractérise, entre autres, par la séparation des individus, par la libération des individus de leurs liens sociaux d’autrefois qu’Adorno appelle « le principe de l’individuation, la loi de la spécification  ». L’existence de ce principe explique la confiance des sujets en leur autarcie qui [94] contraste radicalement avec les contraintes qu’ils subissent. La conception dominante du sentiment de liberté est ainsi fortement narcissique car l’individu se sent libre et en tant qu’homme libre il s’oppose à la société. Pourtant, il ne peut pas grand-chose contre cette société, car sa liberté consiste surtout dans la poursuite de ses propres fins et intérêts socialement établis. Dans le cas où ses intérêts ne correspondent pas à la société, ils ne transcendent pas la société. En apparence, les individus agissent librement, mais (au moins) leurs finalités coïncident avec la rationalité établie, c’est-à-dire avec la raison instrumentale qui est la logique de la reproduction sociale.
Plus les individus se croient libres, plus ils exécutent involontairement l’hétéronomie qui s’impose à ceux. Ceci peut être vécu comme ludique ou jouissif mais la « liberté de » contrainte devient ainsi la non-liberté. Les individus sont libres en tant que sujets économiques, mais ils sont liés à leur destin social et livrés aux « tempêtes de la vie  » car leur conscience est dominée par le « principe de réalité  ». Ainsi, d’un côté, c’est-à-dire du côté de la non-liberté, « le monde comme il est devient une seule idéologie et les hommes des parties  ». De l’autre côté, Adorno souligne l’importance de la spontanéité pour créer la liberté. La spontanéité est « le comportement agissant et pensant  » qui crée l’unité de la conscience et, in fine, l’unité du monde . La spontanéité est beaucoup plus qu’un effort de la pensée et, surtout, elle n’a rien en commun avec une quelconque fantaisie ; elle est quelque chose qui m’arrive sans que j’en sois conscient. Elle désigne l’agir inconscient arbitraire et indéterminé au sein du monde déjà constitué, un monde contingent qui préexiste [95] aux sujets, au sein duquel ils vivent, agissent et pensent. Ce monde est également le cadre de leurs expériences . Cet agir spontané n’est pas libre de contraintes, car « c’est une expérience archaïque qu’un Ça est également [...] en action avant que le Je soit vraiment constitué  ». On constate cependant, également, le refoulement grâce auquel le sujet peut se « blinder » contre ses expériences . Ainsi, l’individu constitue le monde et l’individuation dans le monde, mais il reste toujours « le souvenir de la transcendance  » mobilisable contre le « principe de réalité » et la non-liberté.

Liberté et société bourgeoisie

C’est surtout dans les écrits d’Adorno qu’on retrouve le fil de l’argumentation de Marx rappelé précédemment. Ainsi Adorno insiste sur le fait que la bourgeoisie s’est battue et qu’à cause d’elle d’autres se sont battus tout au long de l’histoire (européenne) afin d’être libre et de construire une société libre, mais elle a toujours défendu des positions ambiguës au sujet de cette liberté. Certes, c’est en son nom qu’elle a combattu le féodalisme mais la liberté a rapidement trouvé une forme idéologique, car d’un côté, la bourgeoisie a toujours eu un intérêt vital à défendre la notion de liberté mais, par ailleurs, elle doit combattre la liberté des autres, des non-bourgeois, directement liée à la vie concrète au nom de la rationalité et de la raison instrumentale. La raison instrumentale est l’instrument puissant pour se soumettre la nature et la société, pour les « désenchanter  », au nom des lois [96] existantes qui sont, elles, hors d’atteinte pour la notion de liberté (les lois de la nature, les lois scientifiques, etc.). Ainsi coexistent au sein de la société bourgeoise deux tendances : la première réclame la liberté, surtout par rapport au passé ; la seconde cherche à réduire la liberté si le dépassement de la société établie, nécessaire pour sa réalisation, devient envisageable. On « craint les limitations et les restrictions de la liberté d’un côté et, de l’autre, on craint son propre courage et on pense que la réalisation de la liberté pourrait mener au chaos . »
Selon Adorno, la bourgeoisie émergente a eu un intérêt concret à trouver des arguments au nom desquels elle pouvait revendiquer sa liberté. C’est pour cette raison qu’on trouve depuis le XVIIe siècle de nombreuses explications à propos de la liberté qui accompagnent l’émergence du capitalisme et de la bourgeoisie. Or, cet intérêt aussi a toujours été contradictoire car, bien sûr, la bourgeoisie s’est dressée contre l’oppression établie mais elle l’a fait au nom de la rationalité qu’elle veut imposer. La rationalité est désormais la limite de la liberté et la liberté se trouve « loin de l’empirie dans laquelle on ne veut pas la voir réalisée  ». Ainsi, la liberté est déléguée à l’intériorité des hommes et se trouve de plus en plus éloignée des rapports vivants entre les sujets. Le protestantisme est, selon Adorno, le prototype de cette vision du monde. Selon cette dernière, les individus ont leur liberté intérieure et ils la garderont, peu importent les conditions au sein desquelles ils vivent. La liberté intérieure des individus est, toujours selon ces visons du monde, une qualité de vie intérieure qui repose en elle-même et qui est largement indépendante de la vie extérieure. L’intériorité des individus n’est cependant pas le royaume de la liberté indépendante du monde extérieur et la non-liberté ne peut pas être considérée seulement comme l’ensemble des contraintes extérieures qui [97] agissent sur les individus. Ce qu’on appelle « liberté intérieure » n’est qu’un ersatz de la liberté .
La distinction traditionnelle entre la liberté individuelle, d’un côté et, de l’autre, la société comme contrainte ne rend pas compte du fait que la liberté et la non-liberté n’existent qu’en rapport avec un tout qui domine les individus et dans la mesure où « toute la sphère morale ne pouvait se constituer sur le plan historique avec les sujets  ». La constitution de la société, du sujet et de la liberté va ainsi ensemble, mais leur conjonction produit également la séparation entre l’individu et la société. Il ne s’agit pas seulement, comme on le souligne depuis le romantisme, d’une perte d’unité, de sens et de sécurité, mais également d’une véritable négativité qui existe au sein de la société et des individus. Ainsi émerge le problème de la liberté individuelle. L’individualisation fait que la société apparaît comme si elle produisait un lien entre individus défendant leurs intérêts antagonistes tout en renforçant la croyance de ces mêmes individus dans le fait qu’ils sont seulement des individus en et pour soi. Ceci crée « le lien bizarre entre l’apparence de la liberté et ce qu’on pourrait appeler le voile monadologique  » que la tradition utilitariste et libérale a développé sur le plan théorique, par ailleurs.
L’individu est, dans le capitalisme, nécessairement extraverti, car il doit se confronter et se mesurer à l’autre. Les théories de la « postmodernité » y voient la liberté réelle des individus. Adorno, en revanche, développe l’idée que l’expression du caractère obsessionnel des individus renforce leur non-liberté en imitant l’hétéronomie à laquelle ils sont soumis. Cette imitation leur donne l’impression de maîtriser l’hétéronomie mais c’est l’hétéronomie qui les maîtrise. Au contraire, l’hétéronomie se renforce car les individus veulent [98] être ce qu’ils doivent être et non ce qu’ils désirent être. Ainsi se forge leur « caractère autoritaire  ».
Cette conscience de la liberté est un « rapport aveuglant », comme le dit Adorno, en se servant d’une notion marxienne (« Verblendungszusammenhang »). « Le sujet est prisonnier de lui-même [...] ensorcelé par sa propre liberté comme par une formule magique . » Il ne peut pas se comprendre et il lutte pour maintenir l’existence qui lui est imposée.
C’est pour cette raison que la liberté, tout comme son contraire par ailleurs, apparaît aux individus comme des expériences exclusivement individuelles. Par conséquent, l’individu ne peut envisager la liberté que comme une liberté individuelle. Cependant, « l’idée de la liberté comme une qualité exclusivement individuelle est déjà l’abstraction des rapports au sein desquels nous sommes en tant qu’individus vivants et sociaux [...] en dehors de ces rapports, la liberté n’a pas de sens  ». Il n’y a pas de liberté individuelle sans une société libre et sans une possibilité de liberté pour le genre humain. L’idée de la liberté individuelle, aujourd’hui, reste incomplète car elle a comme condition la non-liberté d’autres hommes et elle est aussi profondément utilitariste . En revanche, une société libre est inimaginable sans la liberté individuelle. « L’individu est dans un certain sens la preuve de la liberté . »
[99]

Liberté aujourd’hui

La liberté n’est plus souvent l’horizon de grandes mobilisations individuelles ou collectives. Ce fait montre que cette notion est depuis longtemps vidée de sens. « L’idée de la liberté a perdu, entre autres, la prise sur les hommes parce qu’elle a été une conception tellement abstraite et subjective que la tendance objective et sociale a pu facilement l’intégrer . » Elle n’a, pour autant, pas disparu de la vie des hommes, mais elle est repoussée dans la vie privée. Elle est devenue un « épiphénomène  » qui s’épanouit dans la consommation matérielle et culturelle. Cette consommation, qui n’est pas à confondre avec le plaisir, fait du sujet un « appendice de la machinerie  », comme le dit Adorno en utilisant l’expression avec laquelle Marx caractérise le résultat de la soumission réelle de la force de travail au capital. Par conséquent, « la liberté devient pauvre, minable et elle se réduit à la possibilité de maintenir sa propre vie [...]. Les gens ne peuvent pas atteindre ce qui semble être l’optimum de la liberté. S’asseoir, réfléchir, décider. Ainsi on prendrait du retard, on serait bizarre  ».
Comparé aux XVIIIe, XIXe et XXe siècles, par exemple, pendant lesquels la liberté a été réclamée à haute voix dans l’espace public, désormais la liberté ne semble plus enthousiasmer beaucoup d’acteurs de l’espace public. Bien sûr, le mot « liberté » existe encore mais son sens a changé. « C’est une illusion de penser que la liberté soit encore substantielle parce que les mots ont la vie longue . » Les individus sont « extéro-déterminés  », pour reprendre l’expression que Riesman a forgée dans les années 1940. Cette extéro-détermination [100] forme le caractère social des individus et elle mène à leur adaptation à la société établie. Cette adaptation a remplacé la dialectique entre 1’Ego et les contraintes extérieures que le sujet subit . La fuite dans la consommation, tout comme l’apathie politique, en sont deux conséquences. Cette adaptation explique, par ailleurs, l’affaiblissement de liens d’autorité, car « là où il n’y a plus d’expérience de la liberté n’existe plus d’autorité  ».
L’indifférence des sujets à propos de la liberté montre leur intégration dans la société établie, car ils craignent la liberté qu’ils considèrent comme un « abandon  ». Cette indifférence n’est cependant pas à confondre avec la liberté. Une société libre serait une société au sein de laquelle les individus ne disposeraient plus de ces comportements et de ces caractères qui ne sont, finalement, que « des prolongations de principes d’une société qui jusqu’à aujourd’hui est fondée sur la violence pure et immédiate  ».
Les conditions pour éradiquer les manques de liberté et permettre l’émergence des conditions de la libération des hommes sont données depuis longtemps, mais nous ne sommes toujours pas sur le chemin de la libération. La situation est profondément contradictoire : d’un côté, la non-liberté est aujourd’hui « devenue de plus en plus la fonction d’une domination inutile et pour cette raison irrationnelle elle se maintient  ». On peut, cependant, constater des libertés croissantes, comme les théories contemporaines de l’individualisme nous le rappellent souvent, (liberté de choix, d’expression, droits des citoyens, choix de mode de vie, etc.) qui sont acquises ou revendiquées sur la base de la raison [101] instrumentale, c’est-à-dire de la rationalité. Or, « la rationalité est dès ses débuts une rationalité de la maîtrise de la nature, du contrôle de la nature dans l’homme et à l’extérieur de l’homme  ». Tout ce qui est différent et ce qui résiste à la rationalité est considéré comme un ennemi. La rationalité n’existe pour autant pas en soi et a priori ; elle ne s’impose pas fatalement aux sujets comme une nécessité inévitable. Les individus font l’expérience d’être pris dans la dynamique de la rationalisation et d’être les objets de cette dynamique, mais leurs expériences ne se limitent pas à cela. Ils font également l’expérience « que l’avancement de la raison instrumentale inclut aussi un aspect autodestructeur ainsi qu’une expérience de la négativité, c’est-à-dire l’expérience d’être pris et impuissant dans ce mouvement  ». Ils font l’expérience du fait que leur désir de liberté ne se réalise pas. L’avancement de la rationalité conforte leur position en tant qu’objet de ce processus.

La libération contradictoire

La libération est intimement liée à l’individuation qui signifie surtout le développement d’individus disposant d’une vie intérieure riche et d’un caractère individuel bien constitué. Axel Honneth , par exemple, a rappelé que, selon Simmel, la diversification des caractères individuels correspond à des diversifications des modes de vie et que l’autonomie personnelle croissante est le résultat de l’épanouissement de l’économie monétaire. Pourtant, l’individuation peut être un pas vers la libération si elle va de pair avec le soutien des autres et avec la protection mutuelle des hommes.
Certes, la liberté croissante de choix est indéniable et elle est profondément ancrée dans l’histoire du capitalisme ; elle fait partie des continuités dans le développement de notre [102] société, et elle s’est énormément développée pendant les dernières décennies. Or, pendant que la liberté de choix augmente, les contacts avec les autres se raréfient, l’indifférence augmente ainsi que l’isolement des individus. La liberté individuelle augmente seulement si l’autonomie croissante des individus est accompagnée d’une affirmation croissante de leur « Je ».
Pour développer une notion de liberté concrète et ancrée dans son époque et dans la vie quotidienne, on doit partir de ce que la liberté est pour les sujets car elle existe et, comme nous l’avons vu, elle est contradictoire, c’est-à-dire qu’elle est ce qu’elle n’est pas (encore) et elle n’est pas ce qu’elle pourrait être. Ce qui n’est pas accompli, ce qui n’existe pas encore, n’est pas un rêve ou une fantaisie mais c’est une possibilité, un désir et une promesse de liberté et d’autonomie thématisée, formulée de différentes manières, (au plus tard) depuis l’émergence du capitalisme et de la société civile.
La liberté est d’abord le fait de se « libérer de » contraintes du passé et, ensuite, elle est également la possibilité de se « libérer pour » vivre d’une manière autonome, pour paraphraser une formule célèbre d’Erich Fromm . Car l’existence est toujours et nécessairement intersubjective, elle est une existence avec les autres et ma liberté est toujours la liberté avec des autres.
L’antagonisme entre la liberté individuelle et la liberté collective n’existe pas. La « libération des » hétéronomies du passé a fait émerger les individus et, en même temps, la nécessité de se lier consciemment avec les autres. L’existence est beaucoup plus que l’intersubjectivité (Habermas) , elle est une existence en situation avec les autres. Par conséquent, pour exister, les individus doivent se publier car ceci est la seule possibilité de se lier avec les autres et de développer des projets d’avenirs collectifs possibles. Les projets ne sont pas libres [103] de toutes contraintes. Ils sont au contraire situés et ancrés dans la contingence. La contingence pèse lourdement sur eux. Or, l’existant n’est pas seulement un ensemble de manques et de souffrances ; il rassure également les individus qui peuvent y trouver des joies, des jouissances et des satisfactions. C’est pour cette raison que l’existant les incite à le prolonger, en s’adaptant au changement de la contingence et en créant ainsi un avenir imposé. Or, pour développer un avenir, les sujets doivent s’arracher de leur présent, ils doivent s’en libérer. Ils le font plus au moins consciemment.
Les sujets font facilement l’expérience que la société n’est pas ce qu’elle prétend être, qu’elle est « fausse  » : elle est ni libre ni raisonnable ni paisible. L’adaptation de la réalité aux normes de la société et de la vie éthique grâce à la reconnaissance généralisée, comme Honneth  le propose, est un avenir possible et – peut-être – un avenir probable, mais elle n’est pas à confondre avec la libération. Honneth a enlevé à la conception hégélienne de la reconnaissance son aspect critique en suivant, par ailleurs, fidèlement certains écrits de Hegel, surtout sa Philosophie du Droit . Amputée de la critique, cette approche ne peut pas chercher les raisons du dépassement possible de cette société. Cependant, le dépassement de l’état actuel de la société, le dépassement du « faux » afin de réaliser les promesses de la société civile serait le début de la libération des hétéronomies contemporaines.

Libre pour le capitalisme

On peut rappeler l’une des critiques de Marx à propos de l’économie politique de Mill : pour comprendre le capitalisme, il faut comprendre le lien qui existe entre les individus pour comprendre le potentiel de dépassement du capitalisme, car [104] ce lien est (au moins partiellement) consenti . Le lien est leur inscription dans la société et l’inscription de la société dans les individus, qui ne créent pas pour autant une harmonie parfaite. Les sujets sont, en schématisant, devant le choix soit de s’adapter à la société établie, soit de fuir cette situation, soit de s’en arracher pour la dépasser. La fuite hors de la société est impossible car on ne peut pas vivre sans les autres. Les efforts pour s’adapter à cette société et réaliser la vie éthique font faire l’expérience de la non-identité de cette société.
Le développement du capitalisme est la suite des créations d’avenirs sans dépassement au cours duquel la logique d’échange s’est généralisée. La logique marchande inclut, entre autres, une certaine forme de reconnaissance : la reconnaissance mutuelle des sujets comme partenaires d’échange. Cette logique n’est cependant pas la seule logique sociale à l’œuvre dans nos sociétés contemporaines. Certes, elle a pénétré toutes les sphères de la vie en société mais il n’existe pour autant pas une unidimensionnalité selon laquelle tout ce qui existe serait semblable à l’échange marchand. Il y a encore moins une sorte de conspiration des dominants pour introduire partout cette logique permettant d’assurer leur domination. La domination de la logique marchande consiste dans l’alignement des logiques d’action au modèle de l’échange marchand, un alignement consenti par la plupart des sujets : on agit de plus en plus comme si on était des acteurs sur un marché pour vivre dans des situations excessivement différentes (famille, amitiés, amour, entreprise, etc.).
C’est pour cette raison que les liens sociaux ne se dissolvent pas dans un « magma marchand » pour autant mais qu’ils deviennent de plus en plus compatibles entre eux et avec l’échange marchand. Néanmoins, la constitution sociale demande un agir conscient. Sans cela il ne peut y avoir [105] d’inclusion sociale ni, in fine, de lien social. Ainsi, pour que le lien social se constitue au sein de nos sociétés, les hommes doivent consentir à cette logique. Leur subjectivité correspond à la société au sein de laquelle ils vivent : ils veulent être ce qu’ils doivent être, pour paraphraser une expression de Herbert Marcuse .
La subjectivité prend la forme d’un véritable caractère social  qui se développe entre les individus agissants, leur situation sociale et leurs visions du monde qui guident leurs actions. Dans ce processus dialectique se forme la subjectivité adéquate à une société donnée. Les analyses contemporaines de l’industrie culturelle se penchent sur ce phénomène à partir de la culture incluante de la société existante . Ces travaux montrent, entre autres, que les vies intimes, privées et publiques sont directement liées. Cette triade semble éternelle. Ainsi les textes d’Aristote , par exemple, sont une référence habituelle dans leurs analyses. Elles sont également déclinées de multiples façons dans les analyses de l’amour, de l’amitié, de la famille, de la politique, du marché, etc. qui semblent également avoir comme objets des phénomènes éternels.

Les sphères ou les espaces, que ces différents liens sociaux constituent, sont pour autant irréductibles. Ainsi la famille n’est pas une unité politique et les rapports entre amoureux ne sont pas des rapports marchands entre acteurs sur un marché. Les espaces intimes, privés et publics décrivent différentes formes irréductibles d’existences avec les autres et ils sont compatibles. Si cela n’était pas le cas, le lien social exploserait. Ces espaces forment une unité contradictoire liée [106] par des rapports dialectiques. La reproduction de la société est ainsi compréhensible comme un ensemble de reconfigurations des rapports avec les autres dans les espaces intimes, privés et publics. Ces reconfigurations ne sont pas toujours nouvelles et elles peuvent prendre des formes plus ou moins spectaculaires, violentes ou consensuelles.

Comme nous l’avons vu, la liberté n’est pas une idée éternelle ou l’essence de l’homme qui devrait ou qui pourrait prendre une forme empirique ; elle est une réalité contradictoire. Parce qu’elle est contradictoire, la liberté porte en elle la négativité, le potentiel de dépassement de ce qu’elle est aujourd’hui. C’est pour cette raison que beaucoup d’hommes et de femmes se sont battus et sont morts, se battent et meurent, encore aujourd’hui, plus souvent qu’Adorno ne le pensait afin que la liberté se réalise ; ils se battent pour se libérer. Cette libération n’est imaginable que comme un processus collectif et public. C’est pour cette raison que nous devons poser la question de savoir si l’espace public peut (encore) être un espace de libération.

[107]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
DEUXIÈME PARTIE
Chapitre 2

ÉLÉMENTS D’UNE THÉORIE
DE L’ESPACE PUBLIC

Reprendre la discussion sur l’espace public

Retour à la table des matières
Peut-on encore imaginer aujourd’hui l’espace public comme l’espace de libération sous prétexte qu’il est possible – grosso modo – de dire et de communiquer ce que l’on veut, et que les libertés civiques sont garanties ? La liberté que nous connaissons a été acquise grâce à des luttes importantes et cette liberté est précieuse. Certes, elle n’est pas parfaite, jamais définitivement acquise et elle n’existe pas partout, mais dans l’opinion publique occidentale domine l’impression que « nous sommes sur le bon chemin ». Cependant et malgré cela, ce désir de liberté n’est pas satisfait. Il prend souvent la forme d’un désir d’accroissement de la liberté de choix qui montre que (même) cette liberté n’existe pas réellement, car on ne désire que ce que l’on ne possède pas (encore).
Le désir de liberté est l’épine dans le pied qui fait mal dès qu’on avance vers l’intégration, vers l’adaptation et vers la participation au sein de la société établie. Il rappelle, ex negativo, l’ambition initiale de l’espace public ainsi que l’esprit des Lumières évoquant un espace public de citoyens-bourgeois afin d’atteindre plus d’autonomie et plus de liberté. Ce manque [108] indique également que le projet ébauché par les Lumières n’est pas accompli. Cependant, le refus de s’affronter à ce projet – puisqu’il est facile de constater le désintérêt de la plupart des citoyens pour cette question ou de constater que « les Lumières ont échoué » ou de constater même la satisfaction (relative) des citoyens dans une situation de statu quo –, n’est pas une explication de l’impossibilité de la libération mais une fuite devant le problème que la quête d’une réponse à cette question pose. L’analyse de l’espace public mène, encore et toujours, à une question très classique et, en même temps, très actuelle : une société libre est-elle possible ?

Le défi

Nous sommes aujourd’hui devant un défi semblable au défi que Charles Wright Mills  a formulé à la fin des années 1950 : nous vivons la fin d’une époque et nous devons inventer l’avenir. À la fin des années 1950 s’annonce aux É.-U. la fin de l’« american dream » de la « Great Society ». Ceci est dû à l’existence et à la généralisation de la « société de consommation », de la domination universelle de « l’industrie culturelle » et des « changements structurels de l’espace public  », de la « société de masse  », des « hommes unidimensionnels  », du règne des « dispositifs et de la gouvernementabilité  ». Pour résumer nous pourrions dire que cela est dû à l’existence de liens sociaux hétéronomes, consentis et liberticides entre individus.
L’étape fordiste de l’après-guerre est issue de la lutte contre des projets de société qui se présentaient comme étant concurrentiels au capitalisme libéral ainsi que contre les projets [109] développés et défendus par des mouvements sociaux dans des espaces publics spécifiques. Les différentes formes de la régulation fordiste et de l’État providence ont fait place au néolibéralisme qui s’est abattu sur le monde depuis les années 1980, tel un tsunami, promettant, entre autres, la liberté, la démocratie et le bien être pour tous. Or, « the dream is over » et le capitalisme s’est (réinstallé sur le plan mondial, sans concurrence sérieuse pour le moment. Sa victoire dans les pays du capitalisme développé s’est conjuguée avec l’implosion des régimes dits « socialistes » en Europe Centrale et en Europe de l’Est, avec l’auto-liquidation des régimes « socialistes » en Asie, surtout en Chine, ainsi qu’avec la rapide et profonde intégration de l’économie capitaliste au sein de ces pays de même qu’au sein de nombreux « pays émergeants ». Ce changement s’est opéré sans que n’aient lieu de grands débats publics permettant de fonder les avenirs possibles.
Désormais, cette époque touche à sa fin mais la situation reste approximativement stable car il n’existe pas de projet alternatif au capitalisme. La légitimité de l’existence de cette société capitaliste se réduit souvent à son acceptation comme étant le moindre mal puisqu’elle permettrait de « fonctionner ». Cependant, imposer aux sujets le sens qu’ils désireraient donner à leur société et le sens même de leur vie au sein de cette société ainsi que celui de leur avenir devraient poser d’énormes problèmes. Au nom de quel avenir pourrait se former ce sens ? Les espaces publics nécessaires pour forger des subjectivités plus autonomes, des visions dissidentes du monde et des raisons d’agir alternatives à l’existant et pour développer l’imaginaire d’un avenir plus libre, n’existent pas (encore). Pourtant, les manques et souffrances, omniprésents, dans la vie comme dans les médias, peuvent être extrêmement destructeurs. Les résistances existent également et prennent parfois la forme de véritables révoltes.
Reprendre le débat sur l’espace public ne signifie pas sanctuariser les propos des Lumières, mais relever le défi lancé par cette philosophie qui était de créer une société libre et raisonnable, ainsi que de contribuer au dépassement de leur [110] projet qui appartient à une autre époque que la nôtre. C’est à cette fin que l’on doit revenir sur la généalogie de la conception de l’espace public, son sens, ses ambitions et ses finalités. La démocratie a été, entre autres, fondée sur des projets de publicité et de libération. Ses problèmes résultent en grande partie du fait que les projets de libération sont rares et la publicité est déconnectée des projets de libération.
Pour comprendre l’espace public contemporain, il ne suffit pas de répéter les programmes et les spécificités de l’espace public bourgeois des XIXe et XXe siècles. Il faut se poser la question de savoir ce que cet espace public bourgeois est devenu et si l’état actuel de l’espace public dominant est indépassable. Si cela est le cas, la libération est devenue impossible. On doit, en outre, considérer les différents espaces publics qui coexistent au sein d’une même société : l’espace public dominant mais également les espaces publics concurrents et complémentaires tout comme les contre-espaces publics. Pour comprendre si un espace public peut être un espace de libération, on doit, enfin et nécessairement, développer les désirs, la volonté, les expériences et les apprentissages des acteurs publics.
La volonté de vivre d’une certaine manière dans l’avenir peut, schématiquement parlant, prendre trois formes : la réaction, qui est la volonté de retourner vers le passé considéré comme meilleur que le présent ou, dans le cas extrême, vers le paradis perdu, l’âge d’or ; le conservatisme, c’est-à-dire la préservation du statu quo, la volonté de prolonger la situation actuelle dans l’avenir parce qu’un avenir meilleur est inimaginable ; enfin, le projet d’avenir comme dépassement de la situation donnée, fondé sur la « négativité » et en utilisant les potentiels existants dans la situation actuelle afin de créer un avenir meilleur. Le dépassement de la société établie signifie qu’il faut projeter cette société vers ce qu’elle n’est pas encore pour permettre la réalisation de ce que les sujets considèrent comme une vie meilleure.
Au plus tard depuis les Lumières, l’espace public à créer a toujours été considéré comme un espace de liberté potentielle, [111] un espace où pourrait et où devrait se constituer la conscience collective ainsi que les liens entre les hommes privés agissant publiquement afin de gouverner la cité et de développer des projets d’avenir. L’agir dans l’espace public est ainsi normativement orienté. La conscience, les liens sociaux, les agirs publics et le projet de société pourraient et devraient être conscients et raisonnables permettant aux sujets de vivre dans l’avenir mieux qu’ils ne vivent actuellement : plus raisonnablement, plus paisiblement, plus librement et d’une manière plus autonome. La domination ne disparaîtrait pas pour autant, mais elle serait consentie, raisonnable et révisable car la raison dominerait cette cité. Ce projet est, en outre, directement lié à l’État-nation comme cadre et référent de l’espace public. C’est cela l’image d’Épinal (à critiquer) de « l’espace public bourgeois  ».
Cette conception de l’espace public paraît très éloignée de la réalité des espaces publics contemporains. « L’espace public bourgeois » semble aujourd’hui anachronique. Habermas a analysé les « changements structurels » de cet espace public . Son analyse est en quelque sorte un avis de décès. On doit pour autant se demander pour quelles raisons cet espace public nous semble si loin de notre société contemporaine et si cet espace public a réellement disparu. Le retrait, l’apathie et le désintérêt des citoyens pour la vie publique et politique sont évoqués, déplorés et critiqués depuis très longtemps, tout comme les (dys)-fonctionnements des institutions se trouvant au sein de l’espace public, de la presse au parlementarisme en passant par les partis politiques, les syndicats et les associations. Les espaces publics politiques sont (pas seulement pour cette raison) généralement caractérisés comme à réformer ou à reconstruire .
[112]
Dans les travaux récents, les espaces publics sont également décrits comme des espaces virtuels, comme des espaces de communication et d’information dominés par la technologie dont le sens et la finalité ne sont, en revanche, que rarement explicités. La conception de l’espace public bourgeois ne peut que difficilement s’accorder avec ce développement. De même, sa référence à l’État-nation devient de plus en plus floue car les espaces publics dépassent souvent et simplement les frontières de l’espace national. Le potentiel de (désinformation et de (dé)mobilisation des technologies d’information est réel et connu. On doit enfin rappeler que les espaces publics sont également et depuis longtemps des espaces d’amusement. L’omniprésente télévision, l’utilisation de l’internet à cette fin ou l’énorme diffusion de la presse people en témoignent.
Pour quelles raisons, comment et à quelles fins agissent les sujets au sein de l’espace public ? Les sujets ne sont pas que les objets des déterminations et des forces hétéronomes qui les font agir. Ils n’agissent pour autant pas sans contraintes. D’abord, on doit expliquer quelles forces agissent sur les sujets. Ensuite, pour que ces forces les fassent agir, il faut que les sujets aient des raisons d’agir conformes aux exigences imposées par ces forces, qu’ils y consentent ou qu’ils se rebellent. Dans les deux cas, leur volonté est engagée. De plus, leur subjectivité n’est pas une donnée naturelle, mais elle se forme et se ré-forme au cours de leur vie qui est à la fois privée et publique. Enfin, ils agissent toujours en situation et leurs agirs sont toujours historiquement situés.

La promesse des hommes publics et libres

La liberté et l’égalité mais aussi « l’utilité commune » ont été des enjeux centraux pendant le long processus de la Révolution française . La Révolution française, le processus [113] d’émergence d’une société et d’un État bourgeois ainsi que d’une nation française, prend fin avec la consolidation de la IIIe République par le compromis républicain. À mi-chemin, à mi-temps, pendant la Révolution de 1848, un décret ( !) instaure la formule républicaine « liberté, égalité, fraternité ». Nous passerons sur les multiples interprétations de cette formule pour constater qu’elle exprime la codification juridique de l’article 6 de la Déclaration des droits de l’homme : « La loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse ». Cette égalité légale proclamée n’est pas seulement la base des libertés publiques dans le sens juridique du terme, elle représente aussi le fondement de l’action politique légale sous les différentes républiques depuis 1871.

Critiquer l’existant et penser la libération

Nos expériences vécues et nos visions de ce monde montrent que la société et notre vie ne sont pas ce qu’elles prétendent et ne sont pas libres. Pourtant, ces expériences ne mènent que très rarement à des tentatives de dépassement de ces situations non identiques. Bien au contraire, c’est le fatalisme qui domine et qui permet la réduction des avenirs possibles à des stratégies d’adaptations aux forces hétéronomes qui agissent sur nous.
Pour comprendre si la libération est imaginable, on doit se repencher d’une manière analytique sur la non-identité de notre société et de nos vies. On doit reconstruire les promesses non tenues de notre société. En renouant avec la Théorie critique, on comprend mieux les possibilités de la libération qui ont été un des projets fondateurs de la société bourgeoise et de l’espace public. « La théorie au sens traditionnel [...] ordonne l’expérience à partir d’une problématique corollaire de la reproduction de la vie à l’intérieur de la société dans son état présent [...], la genèse sociale des problèmes, les situations réelles dans lesquelles elle est utilisée, les buts auxquelles elle est appliquée lui apparaissent comme situés en dehors d’elle-même. La Théorie critique de la société, elle, prend pour [114] objets les hommes en tant que producteurs de la totalité des formes que leur vie revêt dans l’histoire . »
La spécificité de la Théorie critique consiste en sa finalité : la contribution à la compréhension du potentiel de dépassement de l’existant de manière à nous diriger vers un avenir plus libre. C’est pour cette raison que la théorie critique est normativement orientée. Fondée sur la « négativité » et sur « l’indignation » du chercheur, la Théorie critique analyse l’état des sociétés ainsi que les théories qui devraient analyser celles-ci. Elle met au centre de ses efforts de compréhension la dialectique qui existe entre les individus, les individus situés dirait Sartre, et la société au sein de laquelle ces individus vivent. La négativité n’existe pas seulement dans la société mais, également, au sein des individus et « elle est le mieux conservée dans la notion de la liberté individuelle  ». La liberté de l’individu, précise Horkheimer, « le véritable humain, consiste dans la force de ne pas devenir stéréotype mais de faire l’expérience du nouveau, de vouloir ce qui n’a pas déjà existé et ce qui existe seulement ainsi que l’être : l’autre  ».
Les Théories critiques se positionnent consciemment au carrefour des efforts théoriques pour la quête de compréhension et de sens et des visions du monde et des raisons d’agir. La subjectivité se trouve ainsi au centre de ces théories. En confrontant ce qu’un phénomène prétend être et veut être avec ce qu’il est, on peut comprendre la « négativité » qui existe dans ce phénomène : sa capacité d’être ce qu’il n’est pas (encore). L’ambition de réaliser la liberté, la libération et l’autonomie des hommes publics et des citoyens est l’un des fondements de notre société, tout comme la raison qui les guide vers cet [115] avenir. L’industrie culturelle ne laisse pas de doute au fait que ces ambitions sont réalisées ou en train de se réaliser.
Cependant, il n’est pas certain que ces ambitions soient en passe de se réaliser et le résultat n’est sans doute pas si clairement affirmatif que semble le prétendre l’industrie culturelle. Existe-t-il encore une négativité qui pourrait permettre le dépassement des espaces publics en espaces publics de libération ?

L’espace public

On doit considérer, d’abord, que l’espace public est issu d’une lutte contre le régime féodal et contre l’Ancien Régime au nom de la raison naturelle et (au moins potentiellement) partagée par tous les êtres humains . Ensuite, la notion d’espace public se réfère à la raison subjective en rompant ainsi radicalement avec les visions de l’Ancien Régime et d’un ordre spirituel objectif que peuvent être l’ordre divin ou l’ordre naturel. Troisièmement, l’opinion et l’opinion publique, ainsi que les sujets qui les défendent, se trouvent au centre de l’espace public et de sa compréhension.
Comparé à la certitude que dégagent les conceptions d’un ordre spirituel objectif, dans l’espace public règnent l’incertitude, l’infondé et le flou ainsi que, souvent, l’impression de l’arbitraire. La domination de la raison instrumentale et la généralisation de la marchandisation ont profondément changé la fonction et la composition interne de l’espace public. Loin d’être un lieu de débats, d’échanges et de délibérations raisonnés et raisonnables, rationnels et stratégiques où se développe une sorte d’expertise publique et commune, dans l’espace public s’expriment des opinions et, de plus en plus, un sens commun qui n’engage personne.
Il existe au sein de l’espace public également un véritable marché porté par l’industrie culturelle, le marché des [116] médias et de l’information mais aussi du divertissement. Ce marché fonctionne selon la logique de la production, de la distribution et de la consommation de la marchandise sur le plan matériel comme sur le plan intellectuel. Ainsi, s’installe une dynamique qui envahit les modes d’expression, de communication, de raisonnement et d’agir dans l’espace public. C’est pour cette raison que les raisons d’agir et les liens sociaux au sein de l’espace public s’adaptent de plus en plus à la logique marchande.
L’analyse de l’espace public ne peut se contenter, par conséquent, de la description et du bilan des processus de communication. Bien sûr, il y a des processus de communication, mais le mot « communication » neutralise les rapports sociaux qui caractérisent l’espace public comme s’il s’agissait d’un échange neutre d’informations. Or, dans la communication au sein de l’espace public « la totalité des rapports de domination, c’est-à-dire des rapports historiques, sont déjà constitutivement présents  ». Pour les comprendre, on doit relier l’analyse de l’espace public au « processus fonctionnel et de vie  » et de la société, aux existences ainsi qu’à leurs transformations sans oublier les « implications historiques, de ce qui donne la forme absolue du “être comme ça et pas autrement” à ce qui est ( ?) en réalité devenu  ». La démonstration de la contradiction entre la notion d’espace public comme projet de société bourgeoise et ce que l’espace public est réellement devenu ouvre l’analyse critique de l’espace public.
Puisque les promesses ne semblent pas être tenues, de nouvelles théories ou d’autres tentatives demandent ou proposent un espace public « libre ». Libre de qui et de quoi, pour quel projet ? Positivement formulé, on évoque dans ce sens les libertés civiques, par exemple la liberté de la presse, la liberté de se réunir, la liberté d’opinion. Mais pour [117] quelles raisons ces libertés existent-elles ou devraient-elles exister ? Ces questions s’affrontent toujours au pouvoir en place et, in fine, à l’État car les réponses apportées dévoilent toujours des manques de libertés. La société libre fondée sur un espace public libre n’existe pas mais elle est pensable, imaginable et, par conséquent, elle est possible. Elle est un avenir qui s’inscrit comme la négation possible des manques de liberté vécus.
L’espace public a souvent changé de forme, de fonctionnement, de sens et de contenu mais il ne peut pas disparaître car l’une des particularités du capitalisme est de devoir mobiliser les subjectivités libres de contraintes antérieures et d’anciens liens sociaux afin qu’ils créent de nouveaux liens, c’est-à-dire afin de se lier selon des normes et des règles imposées et de créer ainsi un avenir hétéronome. L’espace public est une forme de la subjectivité et de l’intersubjectivité. Le consentement d’un désir de vie commune est nécessaire entre les individus. Ce consentement se constitue publiquement ; il n’existe pas a priori. On doit donc trouver les raisons pour lesquelles les sujets désirent cette vie commune dans une situation historique précise . L’opinion exprimée dans l’espace public fait partie des formes apparentes de ces raisons.

L’apparence de l’espace public

Les descriptions de l’espace public sont en général très consensuelles. Ainsi, on se met facilement d’accord sur le fait que ces derniers existent et que, comparé au XIXe siècle par exemple, ces espaces se sont énormément élargis. Ils sont considérés comme des espaces de libertés réelles dans le sens où, désormais, il existe des libertés garanties par des droits relevant du droit d’expression ou d’association par [118] exemple. Alors, peut-on tout publier ? Autrement dit, quelles sont les limites de l’espace public et de l’espace privé ?
L’un des aspects habituels de la description de l’espace public est, comme on l’a vu, sa caractérisation en tant qu’espace de « communication », de transmission de signes entre des émetteurs et des récepteurs, profondément médiatisé et technisé. L’importance des mass-médias dans les espaces publics contemporains est indéniable. Les technologies de la communication se sont, bien sûr, massifiées et elles influent sur les agirs dans l’espace public. Pourtant, des formes très traditionnelles de l’agir n’ont pas disparu. Il en va ainsi des manifestations de rue, des journaux, des tracts, des réunions publiques, etc. Il arrive même que reprises par des (nouveaux) médias ou organisées avec l’aide et grâce à ces médias (par exemple les réseaux sociaux), leur importance et leur « impact » s’amplifient. Pour qu’une manifestation de rue soit considérée comme importante, il faut que les mass-médias s’en saisissent.
L’agir dans les espaces publics a profondément changé si nous le comparons à ce qu’il était au début du XXe siècle, un changement qu’on attribue habituellement à l’énorme développement des médias et des TIC. Le déclin des médias traditionnels (par exemple les journaux) et la massification d’autres médias (télévision, internet, téléphones portables, etc.) sont considérés, au moins, comme des indices mais souvent comme les raisons de ce changement profond. Le développement des « nouveaux médias » a atteint un niveau inimaginable il y a cent ans : d’abord, la radio, le film, le téléphone, la télévision ; ensuite, les ordinateurs et l’internet ainsi que les médias portables et nomades. Ces médias se sont très rapidement massifiés.
Les deux tableaux ci-dessous illustrent ce développement, par exemple, de l’accès à Internet en France (2009).
[119]

Pourtant, la massification des TIC indique-t-elle une plus grande liberté des individus ? L’accès de plus en plus simple, massifié et perfectionné (surtout) à l’internet est souvent considéré comme un indicateur important pour cette tendance. En France, il y avait en février 2010 environ 20 millions d’abonnés (particuliers et professionnels).

Une mutation de l’espace public ?

Certes, ces technologies facilitent sur le plan technique la publication. Les innombrables blogs et sites ainsi que les réseaux sociaux en témoignent. Cette facilité à publier permet de trouver dans l’espace public en général, et sur le web en [120] particulier, une multitude d’informations et d’opinions sur à peu près tous les sujets : des événements politiques et économiques, des grèves, l’état du couple présidentiel, les soins et les thérapies en passant par la lutte contre les pucerons et le changement climatique. Est-ce représentatif de l’amélioration des libertés que les individus, au sein de l’espace public contemporain, sont en droit d’attendre ? Est-ce représentatif d’un mouvement de démocratisation ?
La massification des TIC n’est pas à confondre avec la démocratisation de la publicité intimement liée à la liberté. La démocratisation représenterait la maîtrise par les citoyens des moyens de communication, des procédures, des contenus et du sens tant des techniques que des communications. Or, ceci n’est pas le cas. C’est pour cette raison qu’on les appelle, de manière correcte, les utilisateurs. La massification des TIC va de pair avec l’adaptation individuelle (du mode de vie) à ces technologies et avec la segmentation de leur utilisation tout comme de la société : il s’agit d’une véritable fracture numérique. Ainsi, les informations, mais également l’agir des utilisateurs, correspondent à des publics spécifiques. Les web-communities ne sont que la partie émergente de l’iceberg de cette segmentation. Le développement des TIC soutient davantage une segmentation de la société que sa véritable transformation en une association d’individus libres et communicants. L’agir sur le web est également strictement contrôlable et les entreprises qui proposent leurs services (les « serveurs ») sont des entreprises internationales qui vendent ces services. L’échange marchand est par conséquent la base de l’agir sur la toile.
Ces développements témoignent de la profonde implication de l’industrie culturelle qui concerne aussi les espaces privés et intimes. En outre, le « monde administré » (Adorno) a trouvé dans ces technologies et médias un puissant outil de formatage et de contrôle.
Le cadre national, autrefois une référence majeure de l’espace public, semble de plus en plus dépassé. Les objets de la communication ne sont plus nationaux, la massification [121] des TIC et de l’agir sur la toile a rendu possible l’existence de réseaux qu’on appelle communément des « espaces publics transnationaux » selon l’expression de Nancy Fraser . Assistons-nous à la virtualisation et à l’internationalisation, à l’européanisation ou à la mondialisation de l’espace public ou à la segmentation et à la communautarisation de l’espace public ? Ou, se développe-t-il une combinaison de ces tendances à l’image du « local-global » de l’économie ?
Enfin, on doit se demander si ce qu’on appelle aujourd’hui l’espace public est comparable avec l’espace public de la société bourgeoise et l’État-nation du point de vue de leur finalité mais également de leur sens.
La standardisation des agirs, des informations, des arguments ainsi que des formes de la publicité est frappante. Ce constat n’est pas nouveau, mais le degré de dramatisation de ce constat varie selon les différentes descriptions. Les mêmes informations font le tour du monde quasiment en temps réel et simultanément. La politique ressemble de plus en plus, et ce aux quatre coins du monde, à des séances de marketing ou de publicité (dans le sens du vieux mot « réclame »). Ceci ferait rougir de jalousie les stratèges de la propagande des XIXe et XXe siècles. En effet, sans tomber dans le piège de la dénonciation selon laquelle tout ce qui se passe dans les médias est trash et manipulations, on constate les mélanges d’informations, de publicités, de documentations, d’amusements, de fictions et de débats mais également le brouillage de la vie privée et de la vie publique. Cependant, on doit rappeler que les motifs professionnels et le divertissement dominent largement dans l’utilisation du web.

L’énorme développement de l’espace public va de pair avec l’ambiguïté souvent thématisée de la croissante publicité de tout et de tous (de la vie privée ou publique, de la vie au travail ou dans des organisations, etc. ). Elle oscille entre, [122] d’un côté, la plus grande transparence à laquelle on attribue des vertus démocratiques (souvent vivement revendiquée sur le plan politique) et des liens avec la liberté croissante des individus. Cependant, de l’autre côté, se trouve le constat et la critique du contrôle croissant des individus ainsi que l’injonction à la visibilité et à la publicité, la symbiose du big brother is watching you et de la « biopolitique » foucaldienne. En effet, tout semble publiable, des confessions les plus intimes aux débats parlementaires, les reportages de guerre ou d’événements sportifs en passant par des exposés universitaires ou des supports de cours .
Néanmoins, la question la plus importante est de savoir si ce changement concerne seulement la forme de l’espace public. Ce dernier a-t-il fait émerger une nouvelle société, une société (plus) libre ?
Nous devons chercher la réponse à cette question avec beaucoup de prudence car elle ne peut pas se contenter de quelques constats empiriques. Le fait que, par exemple, les téléphones portables ont envahi notre vie quotidienne, du dîner familial aux amphithéâtres, en passant par les wagons de train et de métro, les cafés et les restaurants tout comme les rues et les supermarchés (ce que personne ne peut sérieusement contester), ne prouve pas que nous vivons dans une société d’individus libres et interconnectés, incomparable à la société des luttes de classes des années 1950 ou 1970. Ce constat ne prouve pas non plus le contraire et cela ne prouve pas que l’espace public a perdu son importance pour la constitution de cette société sous prétexte que les discours se perdraient désormais dans des bavardages futiles et incomparables aux discours raisonnés, enflammés et structurants de l’agora ou des rassemblements populaires d’autrefois. Ce constat ne prouve, enfin, pas davantage que tout est devenu ou pourrait devenir public et de ce fait soumis au contrôle ou, au contraire que [123] la généralisation de la publication serait un progrès pour la liberté individuelle. Des constats de faits ne prouvent rien, mais ils sont des indices qui peuvent nous donner à réfléchir.

Comprendre l’espace public :
des mots et des notions

Polis et oïkos : la fascination pour la cité d’Athènes

C’est principalement grâce à l’interprétation de Hannah Arendt que des notions aristotéliciennes de polis et de oïkos se sont durablement installées dans le débat contemporain en devenant des références quasi-obligatoires. La polis est pour Arendt « l’empire de la liberté  ». Elle se réfère aux notions aristotéliciennes pour montrer le déclin de l’espace public et de l’espace privé au profit de l’émergence de la « société de masse » et du délaissement des individus. Dans les débats contemporains, en revanche, la polis et l’oïkos sont généralement utilisés comme une forme idéale du vivre ensemble et comme modèle normatif d’une société démocratique qui n’existe plus.
« C’est la mise en question de soi-même  » qui caractérise la démocratie grecque constituée autour de l’agora qui se trouve « au milieu » de la cité et de la vie sociale. On y trouve « le germe [...] du mouvement d’autonomie  ». Autrement dit, la critique et l’autocritique de la société peuvent se référer à la polis. « Cette contestation, cette mise en question de soi-même, c’est [...] l’essentiel de l’apport de la Grèce ancienne d’abord, de l’Occident ensuite [...] [car elle] permet [...] qu’il y ait un mouvement politique et de la vraie politique et non plus du politique . » La politique n’est pas seulement une activité [124] collective qui engage l’ensemble de la cité, elle doit être également consciente et lucide : on fait de la politique pour des raisons explicites. Enfin, la politique a pour finalité la (re) mise en question des institutions afin de les faire évoluer dans le sens d’un avenir meilleur.
Le retour sur ces arguments permet d’éviter des considérations précipitées et, souvent, fantasmatiques qui présentent l’espace public de la polis comme une communauté fusionnelle qui ressemble à un « groupe en fusion  ». Pour Aristote la cité, l’espace privé et l’espace intime sont de natures différentes, mais il y a un lien génétique entre la cité, la koinonia politike, et les autres espaces. L’oikia, la famille, basée sur le couple, s’élargit pour former le village ou la colonie (apokia) qui, enfin, crée la cité (polis) grâce à la fusion des colonies. Elle est une communauté complètement créée par les hommes et grâce à leur volonté, sans références au lien naturel qui caractérise, par exemple, la famille. La polis permet, au moins partiellement, aux citoyens (politikos) de s’affranchir des nécessités naturelles. La domination qui s’installe au sein de la polis est fondée sur les expériences privées. Les autres liens sociaux sont en revanche fondés sur les nécessités naturelles de la (sur)vie .
L’espace intime de la famille, l’espace privé du foyer et la polis sont constitutivement liés. On comprend ainsi mieux l’argument d’Arendt selon lequel le déclin de l’espace public signifie également le déclin de la sphère privée (et vice versa) car dans l’espace public se lient des individus séparés grâce à leurs expériences particulières (hommes privés) et unifiés [125] en tant qu’hommes publics. L’argumentation de Habermas a le même point de départ. Ces deux qualités, le public et le privé, ne peuvent pas se fondre en une seule. Les individus restent liés à leurs mondes-de-la-vie. Dans l’espace public, ceci fait d’eux des hommes privés qui apparaissent pour les autres. De la sorte, ils se rendent visibles et reconnaissables et peuvent ainsi créer dans l’espace public l’être en commun : le comme-un. Or, cet être en commun n’est, comme Arendt l’a souligné, qu’une apparence. L’être et l’apparaître se confondent ainsi dans l’espace public. Pourtant, la finalité de l’espace public devrait être la création d’un monde commun. Et si celui-ci est pensable, imaginable, il peut être possible.
Castoriadis a souvent montré que l’existence est, dans cette pensée classique, intimement liée à l’autre et qu’elle est le contraire de la solitude, de l’existence inerte, « préfabriquée  » et stéréotypée. Elle est donc le contraire de l’existence sérielle. Pour la compréhension de l’espace public, il est important de retenir que les hommes, c’est-à-dire les citoyens d’Athènes, ont une personnalité bien forgée et un Je fort. Ces citoyens ne sont pas seulement égaux et interchangeables, mais ils disposent de vertus : ce sont des hommes droits. « Et cette croyance en eux-mêmes s’affirme par le fait qu’ils sortent des mythes du passé sans produire une vision eschatologique, un grand récit du futur . » Selon Castioradis, la démocratie d’Athènes se caractérise surtout par sa capacité de mener une autoréflexion et de se dépasser sur la base de cette autoréflexion qui lie la quête de sens et la quête de liberté. Dans ce sens, elle est le contre-modèle de notre société réifiée.
Pourtant, la référence à ce modèle d’une cité idéale n’aide pas beaucoup à la compréhension de l’espace public contemporain et de ses avenirs possibles. Nous devons rendre à ces mots et cette notion leur sens : le sens qu’ils ont pour ceux [126] qui l’utilisent aujourd’hui et pour ceux qui s’en sont servi dans le passé.

Rendre leur sens aux mots

La compréhension de l’espace public, de ce qu’il est aujourd’hui, de ce qu’il a été et de ce qu’il pourrait être dans l’avenir ainsi que de ce qu’il devrait être, se heurte d’emblée au problème de l’identification du phénomène dont on traite. En effet, le mot d’espace public est largement utilisé dans les discours les plus différents : que cela relève des échanges quotidiens, des discours politiques, des discours sur la communication ou sur l’urbanisme. C’est également l’un des thèmes de la sociologie ou de la philosophie contemporaine, pour ne citer que quelques exemples.
Ce problème de compréhension repose sur au moins deux versants. Le premier, nous l’avons déjà évoqué, est lié à la persistance des mots dans l’histoire alors que leur sens peut changer. Dans les conceptions classiques de la notion de l’espace public, surtout dans la tradition des Lumières, son sens est de proposer un idéal(type) de l’organisation, du fonctionnement et du développement raisonnable et libérateur de la cité. La rationalisation de la société, c’est-à-dire la généralisation de la raison instrumentale, a permis la transformation des espaces publics dans des espaces rationnels mais déraisonnables dominés par l’industrie culturelle. Certes, cet espace public peut encore être rationnel mais il ne correspond plus aux critères de la raison libératrice développés par les Lumières. La liberté et la libération des individus, par exemple, y ont été remplacées par l’efficacité, l’utilité et le conformisme. Le rapport entre les individus ainsi que le rapport entre les individus et l’espace public change ainsi profondément. C’est ce changement qui nous intéresse particulièrement.
Le deuxième versant relève de la genèse des notions utilisées. Elles sont issues de traditions différentes, liées à des cultures (nationales) et à des sphères linguistiques différentes qui, quant à elles, sont liées aux États-nation qui ont été les [127] cadres du développement des espaces publics traditionnels. Or, depuis longtemps, les efforts pour comprendre l’espace public ont dépassé ces frontières pour s’internationaliser avant que n’intervienne la (éventuelle) transnationalisation des espaces publics.
C’est pour cette raison que l’utilisation des mots et des notions forgées afin de rendre intelligible l’espace public posent d’énormes problèmes. Il ne s’agit pas seulement de problèmes de traduction mais de problèmes de sens. La terminologie « espace public » n’a pas le même sens que le mot allemand Öffentlichkeit. La traduction littérale de « espace public » existe en allemand, öffentlicher Raum, par ailleurs, mais cette terminologie n’a pas le sens de Öffentlichkeit qu’on pourrait résumer à la forme concrète et matérielle de ce que Kant appelle « la publicité » (Publizität). La notion de citoyen pourrait être un autre exemple. Cette notion trouve sa traduction habituelle dans le mot allemand Bürger, mais ces deux mots n’ont pas le même sens, et il en est de même pour l’adjectif bürgerlich. Aujourd’hui encore, on peut lire sur les enseignes de petits restaurants et de brasseries en Allemagne « gut bürgerliche Küche ». Ces restaurants ne proposent pas une bonne cuisine bourgeoise que serait, par exemple, la cuisine bourgeoise du XIXe siècle mais plus une cuisine simple et traditionnelle mais (souhaitons-le !) bonne. Le citoyen ressemble beaucoup au Staatsbürger, le citoyen de l’État, dans sa traduction littérale, sans correspondre complètement à cette notion. Le Bürger n’est pas non plus le bourgeois dans le sens français du XVIIIe et XIXe siècles et le mot Bourgeois existe également en allemand, mais il n’a pas le même sens en français et en allemand. D’autres notions-clé peuvent poser de semblables problèmes : l’opinion et l’opinion publique, par exemple, tout comme les notions de publicité et de publication.
[128]

Le modèle normatif et l’indifférence exigeante

« Former l’espace public, la capacité élémentaire d’échanger avec les autres, est vital car je ne peux pas me passer de penser . » Les théories de l’espace public développent des modèles normatifs de la société : la manière dont nous devrions vivre ensemble. Dans l’histoire des analyses de l’espace public dominent cependant les analyses qui portent sur son déclin, son imperfection et son irréalité. L’espace public tout comme la société ne sont pas ce qu’ils prétendent être.
Le modèle normatif de l’espace public est bien établi. Selon ce modèle, il est à la fois un espace de l’agir social, plus au moins libre d’accès, au sein duquel les membres de cet espace s’adressent à leurs pairs. On peut en déduire un idéal (type) souvent défendu comme étant le sens emphatique de l’espace public : « Une sorte de collectif basé sur une certaine structure de communication ou une sphère de l’agir communicationnel dans laquelle l’opinion publique et ses caractéristiques peuvent se former [...], une sphère dans laquelle les membres d’une communauté démocratique et politique constituent publiquement et sans contraintes leur volonté et leurs opinions au sujet de la régulation des affaires publiques . »
La fonction majeure du public composé de citoyens est l’élaboration de convictions, de jugements et de projets d’actions. Les discours publics traitent de questions pratiques relevant de la vie du collectif tout comme de questions normatives ; ils définissent les valeurs, les intérêts et les attentes ainsi que les compromis entre différentes attentes et différents intérêts . En outre, dans l’espace public se forme et s’exprime la volonté de ses membres, comme Tönnies l’a souligné .
[129]
Les rapports entre les citoyens en tant que membres de l’espace public sont caractérisés par l’égalité et la réciprocité ; ils se reconnaissent et ils se considèrent comme des pairs et des semblables disposant de capacités et de compétences nécessaires à l’intervention dans l’espace public. Les rapports entre les locuteurs et les auditeurs sont réciproques et caractérisés par la reconnaissance réciproque. L’espace public est, a priori, ouvert à tous les citoyens et à leurs contributions les plus diverses qui concernent la cité. C’est dans les débats et dans les délibérations publics que l’on décide de l’importance des sujets évoqués ou à évoquer ainsi que des différentes contributions.
Le public délibère sous forme de prises de position, de commentaires, de critiques, de propositions ou de contre-propositions, de justifications, de précisions, etc. Autrement dit, on a affaire à des débats, des disputes et des discussions . Dans ces débats s’affrontent des argumentations raisonnables afin de constituer un consentement qui n’exclut pas des critiques et des oppositions, mais les opposants acceptent les positions majoritaires. Ainsi le public peut prendre des positions communes et raisonnables et ainsi se constitue l’opinion publique rationnelle et raisonnable.
Cette opinion publique est ancrée dans la « culture publique  » qui englobe les formes les plus différentes des phénomènes publics : de la langue parlée aux commémorations, en passant par les images familières, les films, les chansons, les spectacles, etc. Ces éléments se lient par des enchaînements d’associations qui sont la base de la compréhension et de la communication. Cette culture est une sorte de réservoir de significations, de savoirs et de valeurs mobilisables dans l’espace public. Les discours publics ne fonctionnent que sur cette base. Ils ne sont pas à confondre avec des discussions [130] de séminaires académiques. Enfin, le fonctionnement de l’espace public demande énormément de confiance dans les institutions qui participent de cet espace public.
L’espace public ne correspond jamais complètement à ce modèle normatif ; il n’est jamais parfait. C’est ainsi qu’il est souvent critiqué du fait de ses dysfonctionnements qui relèvent moins de défaillances techniques et du manque de moyens d’accès que du contenu et du sens de l’agir dans l’espace public. Désormais domine en revanche « l’indifférence exigeante  » de beaucoup de citoyens.
Certes, l’espace public et les libertés publiques tout comme l’accès à l’espace public et l’agir en son sein ont été des enjeux de grandes luttes politiques et sociales et le sont encore aujourd’hui. Les citoyens ne combattent pas l’espace public dominant mais ils sont indifférents à l’espace public politique et à la vie de la cité. En même temps, ils en exigent certaines qualités, par exemple la transparence, la sécurité, et la justice.
Cette « indifférence exigeante » a augmenté et elle s’est massifiée au cours du XXe siècle. Elle touche au fondement de l’espace public et de la société démocratique car ils sont basés sur l’engagement public des citoyens. C’est de par leur engagement public que l’espace public pourrait être la base d’une société démocratique et autogérée ainsi que la base du développement raisonnable d’une société civile composée d’individus éclairés, libres et autonomes. L’autonomie signifie « que je continue à penser [...] que j’ai de temps en temps des idées nouvelles [...]. L’autonomie [...] c’est [également] que l’on puisse à chaque moment dire : cette loi est-elle juste ? L’hétéronomie, c’est quand la question ne sera pas soulevée [...] c’est interdit  ».
[131]

Société civile ou le fondement de l’espace public...

La notion de « société civile » dans le sens de la bürgerliche Gesellschaft n’est pas à confondre avec ce qu’on appelle communément, dans le discours politique, la société civile, c’est-à-dire l’amalgame d’institutions non gouvernementales, d’initiatives citoyennes et de mouvements sociaux à laquelle est, a priori, attribuée une vertu démocratique . Dans les écrits de Hobbes et de Rousseau, par exemple, la société civile est conçue comme le contraire de la société naturelle et comme le fondement et la justification de l’ordre politique à construire. Certes, ces auteurs caractérisent l’ordre naturel très différemment, mais ce dernier est toujours considéré comme irrationnel et à dépasser par la société civile afin de développer la civilisation.
Hegel donne à cette notion une interprétation et un sens qui nous importe particulièrement car ils permettent de comprendre l’espace public. Comme nous l’avons vu dans l’introduction à ce livre, Hegel a repris l’expression « civil society » des économistes anglais pour la traduire par « bürgerliche Gesellschaft ». C’est au sein de cette « bürgerliche Gesellschaft » que l’espace public bourgeois s’est établi. Elle organise, selon Hegel, les « atomes sociaux  », c’est-à-dire les sujets libérés des liens sociaux de naguère, grâce au travail, à l’échange ainsi qu’à la réalisation (potentielle et partielle) de leurs intérêts et de leurs besoins particuliers. La concurrence entre les institutions de production et de circulation du capital, ainsi que l’éducation, donnent une forme concrète au lien social. Ainsi, l’État peut réaliser l’intérêt universel sur la base d’une société civile existante. Le travail joue sans doute le rôle central. On doit rappeler que Hegel, et Marx après lui, considère le travail concret comme étant à [132] dépasser. À cette fin, il faut organiser sa « domination et [son] domptage  ». Hardt souligne, à raison, que « le processus d’abstraction du travail concret en travail abstrait est le processus éducatif par lequel le singulier est transformé en universel par la négation et en s’abandonnant soi-même  ». C’est cette abstraction qui se trouve au centre de la conception de la bürgerlichen Gesellschaft au sein des écrits tardifs de Hegel qui souligne également que la satisfaction de mes besoins entraîne la satisfaction des besoins des autres. Dans la tradition libérale, ceci est expliqué comme le résultat de l’action de la « main invisible ». Cependant, « la société civile est la société de l’organisation du travail abstrait  ».
Habermas , en se référant surtout à Hegel, montre les rapports spécifiques que les sujets entretiennent entre eux permettant la distinction entre le privé et le public. L’espace privé permet la constitution de « l’homme privé » dont le bourgeois éclairé est l’idéal. Les hommes privés et pleinement constitués se lient dans l’espace public bourgeois. En confrontant et en conjuguant leurs opinions, ancrées dans des visions du monde compatibles, ils se constituent en tant que public de citoyens selon des critères raisonnables pour prendre en main le destin de la cité grâce à la délibération, à la critique et au contrôle du pouvoir établi.
Ceci nécessite un certain consentement à l’opinion dominante de la part des hommes privés et « libres de » la plupart des contraintes traditionnelles. On peut accepter la domination d’une opinion qu’on ne partage pas sachant que cette situation est révisable et réversible, s’il nous est possible de convaincre les concitoyens, au sein du débat public, que l’opinion dominante n’est pas la meilleure possible. C’est cela l’image d’Épinal [133] de la démocratie, constitutivement liée à l’espace public « où seulement la raison a le droit de cité  ».
La culture bourgeoise exprime cette manière de vivre ensemble. Les contradictions sociales devraient s’exprimer dans l’espace public afin que les membres (cultivés) de cet espace, les hommes libres, puissent aiguiser leurs consciences, et qu’ils se perfectionnent sur le plan intellectuel et moral (Bildung), contribuent au développement d’une société raisonnable. Dans ce sens, la culture bourgeoise est l’expression de la liberté bourgeoise, car elle permet aux citoyens-bourgeois, c’est-à-dire aux hommes libres, de prendre conscience à la fois de ce qu’ils ont été, de ce qu’ils sont et ce qu’ils pourraient être, ainsi que de ce que leur société a été, de ce qu’elle est et de ce qu’elle pourrait être en leur ouvrant des perspectives raisonnables.
Certes, cette constellation n’a jamais été une réalité historique. C’est pour cette raison que Habermas  caractérise les espaces publics et privés qu’il développe comme des idéaux-types. Cependant, la conjonction entre l’individu et la société, l’épanouissement de l’individu et de la culture, le privé et le public, l’homme privé et le citoyen-bourgeois, l’opinion et la raison indiquent les grands traits de ce que la société bourgeoise veut être, de son projet et de la conscience que les dominants en ont eu. L’idéaltype de l’espace public décrit la constitution non seulement du lien social mais, également, du sens de la société et de la raison comme maxime de la société et de la culture, ainsi que de leurs projets d’avenir qui seraient de permettre l’existence d’individus libres vivant au sein d’une société libre.
Le développement de l’industrie culturelle a profondément bouleversé cette constellation et a jeté les bases de la société contemporaine. En apparence, la société dominée par l’industrie culturelle ressemble à une « société bourgeoise [134] pour tous ». En réalité, l’industrie culturelle est un dépassement de cette société sur tous les plans : sur le plan social, économique, culturel, intellectuel et politique. Basés sur un large consentement et selon les critères de la raison instrumentale, les individus participent à la réalisation de la finalité du capitalisme. Ils sont profondément intégrés dans cette société, non seulement parce que leur consentement à la finalité du capitalisme ne leur permet pas de s’imaginer d’autres avenirs mais également à cause de l’institutionnalisation, de l’organisation et de la gestion omniprésentes, qu’Adorno a définies comme étant le « monde administré ». La cause en est également le fait de la « biopolitique et du dispositif  » qui inscrivent les individus profondément dans la sérialité de la société établie.
Cette constellation extrêmement complexe permet de mobiliser les subjectivités individuelles afin de réaliser la finalité prescrite par la grâce de la raison instrumentale dominante. Par conséquent, les quêtes de sens ne peuvent dépasser ce cadre préétabli. La libération n’est plus à l’ordre du jour. Les existences hétéronomes au sein du capitalisme, bien qu’elles soient consenties, sont cependant toujours à refaire. C’est pour cette raison que les sujets doivent toujours s’arracher des situations établies s’ils désirent un avenir différent de celui qui leur est promis. C’est pour cette même raison que le sens de leur existence et de leurs agirs est toujours à retrouver et les explications toujours à donner. La reconstitution sociale n’est jamais la reproduction « du pareil au même » ou un éternel retour du même.
Les changements sont habituellement conçus comme des changements de la forme du lien social existant, c’est-à-dire comme sa ré-forme et, pour cette raison, comme une contribution à la reconstitution du capitalisme sous une forme plus légitime et plus adéquate à la contingence donnée. Il ne s’agit pas de dépasser l’ordre établi. Un autre ordre n’est pas possible ou il n’est plus possible parce qu’il n’est pas ou plus [135] pensable et imaginable. La question la plus importante est de savoir, par conséquent, si l’établissement de l’industrie culturelle empêche définitivement la possibilité d’imaginer un autre ordre que l’ordre établi, si l’imagination est définitivement intégrée dans l’industrie culturelle. Pour le dire différemment, pouvons-nous penser ou espérer le possible dépassement de l’hétéronomie établie dans le sens d’une libération ?

... et l’état actuel de l’espace public

Les sujets ne sont que rarement explicitement et publiquement mobilisés pour un projet de société, mais ils n’en sont pas complètement déconnectés. Les fonctions traditionnelles de l’espace public déclinent dans l’indifférence générale des citoyens mais les institutions, les formes politiques et les idéologies demeurent stables. La « défection  » et « l’indifférence exigeante  » des citoyens en découlent quasi mécaniquement . Bien que le lien entre la publicité et la démocratie soit de moins en moins saisissable, il n’y a pour les citoyens pas d’alternative à cette démocratie dans l’espace public. Pourtant, en face de « l’indifférence » des citoyens se trouve leur « exigence » de vivre dans une société libre et juste, conforme au projet initial de la société civile.
La question du sens de l’espace public et de la démocratie fondée sur un espace public très développé ne se pose que très rarement. Les sujets les considèrent comme des a priori, comme une seconde nature et, de ce fait, sans alternative ou concurrence sérieuse. Les espaces publics ont changé et changeront encore radicalement. Les citoyens sont désarmés et impuissants face à ces changements ; ils acceptent passivement l’existant et le changement qui s’imposent à eux, [136] mais il se crée un véritable malaise. Ils vivent des manques à dépasser et des désirs non satisfaits : les désirs d’autonomie, de raison et de liberté ainsi que de maîtrise de leur existence. Cependant, ils participent à l’espace public qui n’est pas ce qu’il prétend être. L’opinion publique exprime clairement cette non-identité. On mentionne, par exemple, les manques d’informations nécessaires à la prise raisonnable de décision ou le manque de participation. Pourtant, les informations sont aujourd’hui objectivement plus disponibles que par le passé (par exemple sur le web) et les différents efforts pour renforcer la participation des citoyens (par exemple la « démocratie participative ») se sont soldés par des échecs. Néanmoins, on critique facilement les institutions de l’espace public parce qu’elles ne permettent pas la délibération démocratique alors que l’indifférence des citoyens se manifeste régulièrement, par exemple dans des taux historiquement bas de participations aux élections en France sous la Ve République. Ces contradictions s’expriment dans des slogans populistes comme « On nous ment ! » ou « tous pourris, tous vendus ! ». Le « on » indique que les sujets se sentent et se savent les objets de forces hétéronomes qui les font agir mais ils ne peuvent pas les saisir et indiquer qui ment et trahit. Ces constats ne sont, par conséquent, que très exceptionnellement suivis de tentatives d’amélioration ou de dépassement de l’existant.

Vers une notion de l’espace public

Pour comprendre si l’espace public est, ou pourrait être, un espace de liberté et de démocratie, il ne suffit pas de se lancer dans un bilan de ce qu’on appelle espace public. Un tel bilan est, d’abord, impossible car les positions sont innombrables. Même si un tel bilan était possible, le résultat n’en pourrait être, ensuite, qu’une « topologie » approximative qui ne dévoile pas le sens de ce phénomène. Il permettrait une sorte de tour d’horizon encyclopédique. En revanche, afin de saisir le sens de l’espace public on doit reprendre le fil du [137] débat qui le lie à la constitution de la société fondée, entre autres, sur le projet de libération des sujets.
La quête de la compréhension du lien entre l’espace public et la société demande de quitter les chemins bien balisés de l’empirisme topographique et de penser l’espace public dans sa dynamique. Rien n’est que ce qu’il est ; tout est en devenir. On applique la même perspective dialectique à l’espace public. On doit se rendre compte de l’état actuel de l’espace public (« ce qu’il est ») et analyser en son sein des projets et des possibilités qui y existent (« ce qu’il pourrait devenir »), tout comme son passé (« ce qu’il a été »), parce que le dépassement de son passé a fait naître son présent. Nous ne pouvons pas, par exemple, nous contenter du simple constat que nous ne vivons pas dans une société conforme au projet des Lumières. Nous ne pouvons pas davantage nous contenter de la déclaration qui voudrait que l’espace public ait connu un énorme développement qui garantirait une autre liberté que celle envisagée par les Lumières, la liberté de choix. Qu’est devenu le projet de l’espace public comme espace de liberté et de raison envisagé par les Lumières ?
Pour comprendre l’espace public d’aujourd’hui et son lien avec la constitution de la société, on doit se pencher sur la promesse non tenue de la fondation de notre société. Les acteurs de l’espace public ont créé le monde contemporain en essayant de réaliser leurs projets. Ceci ne signifie pourtant pas qu’ils aient réalisé leurs projets initiaux, une société libre basée sur un espace public « où seulement la raison a le droit de cité  ». En général, les résultats de l’agir ne correspondent que très partiellement à la finalité du projet initial ; on constate même souvent l’existence de véritables contre-finalités. Ainsi, la Révolution russe a été déclenchée pour libérer au moins une partie du « genre humain », mais elle s’est terminée dans une dictature féroce et liberticide.
[138]

Retour sur les classiques

Un bref retour sur les classiques peut contribuer à l’intelligibilité de notre société contemporaine. Il ne s’agit pas d’écrire l’histoire des idées et des théories de l’espace public, mais – comme Walter Benjamin le propose dans ses « thèses sur l’histoire » – de s’arrêter et d’arrêter l’histoire, le temps de l’analyse, pour comprendre « le passé opprimé  », c’est-à-dire pour comprendre les projets qui ont mené à des contre-finalités ou qui ont échoué, les espoirs déçus et les promesses non tenues. Dans les sciences sociales, et particulièrement dans les recherches empiriques, le passé et l’avenir n’ont pas de place. L’avenir comme objet des argumentations est considéré comme un mauvais héritage de la philosophie spéculative et la spéculation est considérée comme non scientifique. Le passé est, dans cette perspective, l’objet des historiens. Cependant, il peut s’agir de processus sociaux morts qui, malgré tout, pèsent lourdement sur le présent. C’est le momentané et le réifié qui intéressent. Ces analyses se coupent de la vie ainsi que de ses forces dramatiques et créatrices qui peuvent se nourrir des expériences du passé et des expériences vécues du présent pour se projeter vers un avenir plus libre que le présent. En revanche, « la critique signifie au fond le souvenir, c’est-à-dire mobiliser dans les phénomènes comment ils sont devenus ce qu’ils sont devenus et de saisir ainsi qu’ils auraient pu devenir autre chose et que, de ce fait, ils auraient pu être autre chose que ce qu’ils sont  ».

Faire le capitalisme :
la promesse de liberté et la nécessité de l'espace public

Les argumentations classiques partent du déclin de l’ordre établi au sein des Anciens Régimes et de la « désincorporation  », [139] afin d’expliquer (les projets de) l’existence publique de formes sociales et politiques d’individus semblables et, en tant qu’acteurs de l’espace public, de pairs. Bien sûr, ces citoyens se considèrent comme des semblables et des pairs parce qu’ils veulent se libérer, initialement des chaînes des Anciens Régimes. « L’idée de la liberté et de la réalisation de la liberté sont, en effet, liées aux catégories de base de la société bourgeoise dans laquelle les prétendues dépendances naturelles ont déjà disparu au profit du principe rationnel de l’égalité et de l’équivalence des unités de travail à échanger. On peut saisir la liberté seulement dans le développement de cette contradiction, c’est-à-dire comme la négation de la forme concrète de la non-liberté. Elle n’est pas invariable comme [par exemple] l’idée de la liberté de Kant . »
La séparation-désincorporation des sujets n’est qu’un côté de l’émergence du capitalisme et, l’unification des sujets en est l’autre côté. Ainsi, « l’homme n’existe pour l’homme que dans des circonstances et dans des conditions sociales données, donc toute relation humaine est historique. Mais ces relations historiques sont humaines dans la mesure où elles se donnent en tout temps comme la conséquence dialectique immédiate de la praxis, c’est-à-dire de la pluralité des activités à l’intérieur d’un groupe d’un même champ pratique  ». Les sujets ne se dissolvent pas dans les collectifs, mais leur existence est fondée sur une contradiction : ils sont à la fois séparés les uns des autres, dans le sens où ils se trouvent « seuls », « jetés » et « délaissés » et, dans le même temps ils sont unifiés. Ils sont des « Uns  » uniques mais pas des monades , qui vivent en même temps et nécessairement avec les autres. Je partage ma situation avec les autres.
[140]
Les sujets ne peuvent pas vivre seuls, ils se trouvent devant la nécessité de s’unir avec les autres afin de (re)créer un lien social. Il faut que les sujets le construisent car il ne relève pas d’un ordre naturel qui s’installerait et changerait sans intervention humaine, comme les quatre saisons rythment (avec beaucoup de variations) l’année où un ordre prévu par une instance métaphysique s’installe fatalement.
L’Ancien Régime et le féodalisme ont disparu grâce à la mobilisation des subjectivités. Cette mobilisation ne peut pas s’arrêter, car le lien social est toujours à reconstituer. Elle est une continuité historique. Il faut que les hommes désirent l’existence qu’un nouvel ordre, qu’ils mobilisent leurs subjectivités afin de vivre ensemble autrement dans l’avenir. Bien sûr, cette constitution n’est pas le résultat de décisions complètement libres et conscientes, puisque l’hétéronomie existe toujours et des forces agissent sur les sujets de l’extérieur et les font agir. Les sujets agissent donc toujours dans des situations contingentes qui leur préexistent (aspect unification) et dans lesquelles ils sont « jetés » ou sont « délaissés » (aspect séparation). Leur unification n’est donc jamais définitivement acquise. Les sujets doivent se mobiliser pour s’unir, c’est-à-dire pour créer un lien entre eux. Cette unification est faite, à faire et à refaire. « Les relations entre les hommes sont à chaque instant la conséquence dialectique de leur activité dans la mesure où elles s’établissent comme dépassement de relations humaines subies et institutionnalisées . »
Afin que le lien social se (reconstitue, il faut que les sujets veuillent faire le nécessaire afin de le (re)constituer. Tout comme nul ne peut faire boire un âne qui n’a pas soif, nul ne peut forcer les sujets à s’engager dans la constitution d’un lien social qu’ils refusent. Il faut qu’ils aient des raisons d’agir afin de reconstruire la société ou afin de la dépasser. La liberté du sujet d’agir ainsi est une possibilité créée grâce au processus de séparation. « Mais la liberté qui l’a doté de l’autonomie et de la raison, l’a également affecté d’un sentiment d’isolement qui a [141] engendré en lui l’insécurité et l’inquiétude. Cet esseulement lui paraît insoutenable et le place devant l’alternative de se délivrer du fardeau de la liberté en se jetant dans une nouvelle servitude, ou d’activer le développement total de sa personnalité . » Il s’agit de processus hétéronomes et violents généralement imposés aux sujets par les « forces muettes des circonstances  », c’est-à-dire des forces sociales objectivées existant dans la situation contingente. Il existe, bien sûr, également des actions explicites et conscientes pour atteindre cette fin. C’est le travail de ceux qui exécutent le pouvoir, par exemple les agents de la répression, mais aussi des leaders d’opinion ou d’autres individus dominants de notre société (les curés, le père de famille, etc.). Or, dans tous les cas de figure, la création du lien social dépend de la volonté et du choix des sujets.
La dynamique de l’apparaître public – la nécessité de la publication pour exister en société, pour vivre ensemble, les incertitudes de ces existences, les dangers et les potentiels – devient centrale pour la constitution de nos sociétés avec l’émergence lente et très asynchrone du capitalisme, d’abord en Europe et ensuite sur les autres continents.
Au fur et à mesure que le capitalisme émergeant sape et dépasse la société féodale et l’Ancien Régime, les sujets sont séparés de ces liens. Ils se posent des questions afin de savoir pour quelles raisons ils se sont libérés ou ils ont été libérés de ces chaînes ? Pour quelles raisons veut-on et devrait-on vivre (autrement) ensemble ? Quelle forme devrait et pourrait prendre cette existence ? Enfin, pour quelles raisons devrait-on vivre ensemble dans une société correspondant à ces projets ? La société émergente, pourrait-elle et devrait-elle être une société libre composée de sujets libérés des anciennes contraintes afin de construire l’avenir selon ces critères : les hommes libres et raisonnables dans une société qui avance vers les chemins de la liberté ?
[142]
Dans les espaces publics peuvent ainsi s’articuler des projets de société dans le sens le plus simple : comment, selon les opinions des membres de l’espace public, la société devrait-elle être dans l’avenir et pour quelles raisons devrait-elle être ainsi ? Comment agir afin de faire émerger cette société ? Les sujets se forgent leurs opinions qui deviennent dans les espaces publics l’opinion publique fondée sur leurs visions du monde et exprimant leurs raisons d’agir. L’agir dans l’espace public est le développement, la défense et la confrontation d’opinions et de raisons d’agir afin de créer un consentement.

Agir publiquement :
opinion, opinion publique, publicité et espace public

Comme Lévi-Strauss l’a démontré dans son Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, l’apparition du langage produit, ipso facto, la nécessité de rendre le monde signifiant. « Prendre la parole », peu importe la forme, est une manière de rendre le monde signifiant et de lui donner un sens. La maîtrise du temps fait partie de ce processus. Ainsi, comme le constate Augé « les pouvoirs religieux et politiques se sont toujours servis du temps pour donner à la culture l’apparente évidence d’un fait de nature  », d’une seconde nature, et les révolutions se sont efforcées de redéfinir le temps.

Opinion et opinion publique

Les sujets ne sont pas déterminés ou formatés comme le disque dur d’un ordinateur qui fonctionne grâce à sa programmation. Ils possèdent une subjectivité qui est mobilisée dans l’espace public. Celle-ci peut s’exprimer partiellement dans le développement de leurs visions du monde, dans leurs opinions sur les phénomènes qui agitent la cité et leurs raisons [143] d’agir pour essayer de maîtriser leur existence, au travers du lien social existant et de son développement. Cette mobilisation est une nécessité existentielle, mais sa forme et sa finalité sont socialement construites. Elles font partie de l’arrachement du sujet à sa situation grâce à son projet (dans le sens sartrien) afin de transformer l’existant, de le transcender ou de l’optimiser selon le sens qu’on aimerait donner à cet ordre à venir.
L’opinion fait partie des notions les plus floues dans le débat sur l’espace public, mais elle est centrale pour la compréhension de l’espace public comme pour l’agir au sein de cet espace. Habermas  insiste, à raison, sur les variations de sens entre les différentes langues. Néanmoins, opinion en français, opinion en anglais et Meinung en allemand désignent dans le sens commun et dans l’analyse scientifique toujours des jugements argumentés sans être pour autant pleinement fondés par la raison ; il reste toujours de l’incertitude. Par exemple, on peut défendre l’opinion qui voudrait que la présence d’un grand nombre d’étrangers dans un pays est la cause du chômage de masse ou de l’insécurité. Cette opinion se fonde sur la comparaison arithmétique du nombre d’étrangers et du nombre de chômeurs ou de délinquants ainsi que sur le vécu et les sentiments véhiculés par l’existence même du chômage et de l’insécurité. Elle est donc fondée sur un argument démontrable mais la pertinence de cet argument est incertaine. En effet, (presque) tout le monde connaît des étrangers honnêtes et travailleurs. Pour quelles raisons les Français au chômage pourraient-ils remplacer les étrangers qui ont un emploi ? Veulent-ils seulement le faire ? Il y a également des doutes sur le bien-fondé empirique de ces opinions : la structure de compétence, d’acceptabilité, de disponibilité de la main-d’œuvre française, par exemple, permet-elle le remplacement des étrangers ? Par ailleurs qu’est-ce qu’un étranger ? En ce qui concerne les étrangers délinquants, se pose également la question de savoir si ce [144] fait relève de problèmes existant au sein de la société française ou du fait que cette population est (d’origine) étrangère. Contre le naturalisme social, on peut facilement argumenter qu’on ne naît pas délinquant mais qu’on le devient en vivant selon certaines conditions au sein d’une société déterminée, comme Simone de Beauvoir a constaté que l’on devient femme. Il existe aussi des doutes éthiques et moraux. Est-ce que c’est bien et juste de remplacer les étrangers par des Français ou d’expulser des étrangers ?
L’opinion engage non seulement l’argumentation qu’elle exprime mais également la réputation de celui qui défend l’opinion. L’opinion défendue et la réputation de la personne qui la défend se conjuguent dans la respectabilité et la renommée de cette personne et de son opinion dans la masse et dans le public.
L’opinion est « l’autopositionnement d’un sujet de pensée et de discours  » dans un monde socialement constitué, un monde qui préexiste au sujet et au sein duquel il est situé. Elle est intentionnelle et exprime le rapport du sujet au monde et aux autres. Elle est pour cette raison toujours individuelle et collective à la fois, car elle exprime le rapport de l’individu singulier à ce monde et aux autres et, dans le même temps, parce qu’il s’adresse aux autres, elle est collective : l’opinion n’existe pas (seulement) dans le for intérieur du sujet mais elle existe (également) publiquement. Dans ce sens, elle est un acte communicatif et cet acte est lourd de conséquences. Il engage le sujet qui exprime son opinion, et sa reconnaissance par les autres dépend de la recevabilité et de la validité de son opinion.
Les institutions, ainsi que tout ce qui est institué, interviennent directement dans la formation et dans l’expression de l’opinion. « L’expression d’une opinion, en fournissant à l’agent les formes linguistiques appropriées à l’expression conventionnelle de sa subjectivité lui permet de se produire [145] vis-à-vis d’autrui comme un sujet de pensée et d’action [...] de se poser comme sujet . » L’échange d’opinion est ainsi créateur du sujet, d’un Je, et du lien social. La création de lien social a lieu dans un monde constitué et notre monde est fortement institutionnalisé.
Rendues publiques, les opinions se rencontrent, dans le débat, dans la dispute et dans le consentement. Dans ces rencontres, les sujets font l’épreuve de la validité de leurs arguments et de leurs avis ; ils doivent également justifier le sens qu’ils donnent aux objets de leur opinion. L’opinion doit être acceptable pour les autres. L’opinion publique n’est par conséquent pas la somme des avis individuels ou un artifice issu de la manipulation médiatique, étatique ou politique. Il est possible d’être en désaccord avec une opinion, on peut vivement la contester mais, pour être recevable, elle doit correspondre au caractère social et aux institutions établies.
L’opinion publique est directement liée au projet d’une société démocratique car cette dernière se conçoit, comme Castioradis l’a démontré, comme auto-instituante d’une collectivité qui se projette ensemble vers des avenirs possibles. Elle est le seul principe légitime de gouvernement de cette société. L’expression « opinion publique » a été forgée en France au XVIIIe siècle. Habermas  rappelle ainsi, qu’à cette époque, l’opinion publique désigne l’opinion du peuple fondée sur la tradition. Rousseau la voit ancrée dans la nature des hommes ; les Encyclopédistes la critiquent comme idéologie à dissoudre. Les Physiocrates, en revanche, lient l’opinion publique et le public éclairé. Ils développent cette conception que nous retrouverons par la suite au sein des arguments des Lumières et de leurs successeurs : pour eux, il faut « purifier [l’opinion] pour faire émerger la vraie opinion grâce à la discussion critique et publique [...], la contradiction entre l’opinion et la critique se dissout ainsi  ». C’est Louis Sébastien [146] Mercier qui développe la notion d’opinion publique stricto sensu et introduit une stricte distinction entre le savant et le dominant. « L’opinion publique est le résultat éclairé des réflexions communes et publiques sur la base de l’ordre social [établi]  ». Wieland développe l’idée, dans le dialogue « sur l’opinion publique  » et d’une manière très contemporaine, que ce qu’on considère comme opinion publique est en réalité l’opinion de quelques instruits qui utilisent le peuple à leurs fins. Ce que l’on nomme l’opinion publique serait fondée sur des idées que l’on doit combattre. En revanche, il reprend le fil de Kant et des Lumières pour revendiquer la nécessité de se servir publiquement de la raison afin de faire émerger une vie publique raisonnable. L’opinion publique n’est pas cet usage public de la raison. Elle peut cependant devenir majoritaire s’il y a un mouvement de masse qui la porte.

Publicité, espace public et liberté

La théorie kantienne de la publicité (Publizität) préforme directement la notion de l’espace public (Öffentlichkeit). C’est pour cette raison que de nombreux discours sur l’espace public reprennent la tradition des Lumières et particulièrement de l’Aufklärung. Dans cette tradition, par exemple, Habermas évoque toujours l’Öffentlichkeit. La traduction de cette expression par « espace public » déplace le centre de l’argumentation : ce n’est pas l’espace mais la publicité, sa forme, son contenu et son sens au sein de la société civile et de la société bourgeoise qui l’intéressent et qui nous intéressent. Ainsi la traduction littérale la plus correcte de la notion de bürgerliche Öffentlichkeit serait celle de « publicité bourgeoise-citoyenne ».
Selon Kant, la publicité est la publicité des hommes privés raisonnants qui se dressent contre le pouvoir absolutiste [147] en place au nom d’un ordre naturel, raisonnable et juste. Elle est la « véritable tâche de la politique  » et sa finalité est la béatitude de tous les membres du public . C’est un ordre à découvrir, à comprendre et à mettre en place : la société bourgeoise. Pourtant, la politique dont traite Kant n’a rien de militant, car le raisonnement public et la critique publique des hommes privés veulent moraliser la politique et imposer à la politique la Raison au nom de la morale.
L’Aufklärung est au centre de ce projet car elle met à la disposition des individus les moyens de se libérer de leur « minorité voulue  », de l’état de tutelle dont ils sont responsables. Rappelons que pour Kant l’Aufklärung « c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable  » ! La tutelle n’est pas seulement l’incapacité de se servir de sa raison, elle implique également l’obligation d’avoir recours à l’aide et à la direction d’un autre. Cette obligation ne résulte pas d’un manque d’intelligence mais de la volonté de se servir de la raison dans une forme de lâcheté. C’est pour ces raisons qu’ils sont responsables de leur mise sous tutelle, celle-ci ne leur apparaissant pas comme une contrainte ni comme un manque de liberté. Cette mise sous tutelle, bien au contraire, peut même être vécue comme rassurante et les sujets consentent volontiers à cet état .
Le consentement public est donc à créer ou à recréer car la vie n’est pas réglée par avance par le destin ou une autre instance, mais les hommes ne la maîtrisent pas. Selon Kant, cette incapacité à maîtriser sa vie est en grande partie voulue ; [148] les individus se soumettant volontairement à ce qu’ils considèrent désormais comme leur destin.
C’est pour cette raison que la libération face à cette emprise serait un « saut incertain  » pour les individus. Rares sont ceux qui ont le courage de « sauter » le pas de leur libération. Ce fait ne rend pas les échanges publics caducs, mais y dominent désormais les formules et les phrases « préfabriquées » et convenues au détriment du raisonnement critique. Lippmann  les caractérise comme des « stéréotypes ».
Les luttes contre l’absolutisme et l’Aufklärung sont intimement liées car la vie « sous tutelle » permet, entre autres, l’existence de ce régime contre lequel Kant enseigne l’autonomie qui signifie pour lui le jugement raisonnable de chacun. L’autonomie est le levier pour se libérer de la minorité voulue. « Pour cette Aufklärung il ne faut que la liberté de se servir publiquement de sa raison . » L’usage public de la raison est la critique de la minorité, de la non-raison et de l’hétéronomie au nom d’un avenir libre et raisonnable. La publicité est, par conséquent, un principe transcendantal ; elle n’existe que dans l’espace public où « seule la raison dispose de pouvoir  » et où elle lie la morale et la politique. L’Aufklärung a besoin de l’espace public pour se développer, pour développer l’ordre légal raisonnable et pour développer la liberté.
Or, qui sont les sujets qui se libèrent ? Sur le plan historique, comme Habermas le montre, les citoyens-bourgeois se sont appuyés sur l’usage public de la raison afin de développer leur politique et leur projet de société, afin de se libérer. La création d’un rapport délibératif entre eux, permet d’imposer la raison comme seul critère de jugement des actions politiques.
[149]
On pourrait alors résumer la situation des sujets dans l’espace public ainsi : « je pense et j’ai la capacité de penser parce que je suis lié aux autres qui vivent avec moi dans le même espace public ». Nous sommes des semblables dotés de raison et de notre capacité de penser. Pour agir dans l’espace public chacun fait abstraction de ses particularités et considère les autres comme des semblables selon des critères abstraits. Parmi ces critères se trouvent, par exemple, les droits de l’homme. « Je suis puisque je peux faire abstraction du fait que je suis un individu isolé . »
La liberté dans la tradition kantienne de l'Aufklärung est intimement liée à la publicité. Elle est surtout l’usage public de la raison et la libération devient possible dans le cadre de la conjonction publique de l’individu et de l’humanité. Pour l’individu, la libération de la « minorité voulue » signifie de se penser soi-même ; pour l’humanité, cette libération est l’avancement vers l’ordre juste. La conjonction des individus est possible grâce à la médiation au sein de l’espace public : la publicité. Se penser soi-même est un acte public, car il signifie « penser à haute voix  », tout comme la raison est l’usage public de la raison. On est donc à cent lieues de la contemplation de soi et du repli sur soi-même.
Dans l’espace public, les « éclairés » ne développent pas seulement le sens de l’existence au sein de la société, ils y formulent une volonté commune contre l’ordre établi et basée sur des critères humains : la raison, la rationalité et la vérité. Le raisonnement est donc le contrôle pragmatique de la vérité et elle peut servir de fondement au consentement et au consensus .
Enfin, désormais, la société doit être pensée comme projet : devenue et en devenir, elle est toujours en train de se dépasser car la publicité est transcendantale. L’espace public [150] peut permettre la participation plus ou moins réelle du public aux grandes décisions qui concernent l’avenir.
L’existence de l’espace public influence radicalement la légitimité des actions. Dans l’espace public, c’est l’opinion publique qui juge : les lois sont légitimes si elles sont considérées comme générales et raisonnables. De même, la publicité est le critère de la légalité des actes des citoyens mais également du pouvoir . L’incompatibilité de certaines formes du droit avec la publicité est, pour Kant, le résultat de l’incompatibilité entre la politique et la morale et, pour cette raison, cette incompatibilité est à dépasser. La politique pourrait ainsi se transformer en morale, comme il le développe dans le Traité de la paix perpétuelle.
Bien sûr, cette caractérisation du public et de la publicité est ambiguë. D’un côté, le public qui « s’auto-éclaire » (selbst aufklären)  n’est pas le peuple et, de l’autre, le processus de l’Aufklärung est nécessairement lié à une certaine liberté : « [celle] de se servir de sa raison . » L’usage privé de la raison (dont l’usage dans des institutions comme l’armée par exemple, fait partie) peut être limité, mais pas son usage public. Ceux qui se servent publiquement de leur raison sont ceux qui constituent le public de l’espace public composé de savants (Gelehrte). Ce public n’englobe pas les autres parties du peuple, les mineurs. Ce sont les savants qui se constituent en tant que public en revendiquant la constitution d’une majorité dont seule l’Aufklärung est capable. « On jouit de la liberté illimitée de se servir de sa raison et de parler en sa propre personne en tant que savant qui parle au vrai public à travers ses écrits . » La constitution d’un espace public n’est, par conséquent, pas à confondre avec une révolution démocratique . La masse des « mineurs » a besoin de l’Aufklärung [151] et des savants, surtout des philosophes, comme guides sur le chemin de la liberté.
L’usage public de la raison est donc l’affaire exclusive des savants (Gelehrte), des professionnels des principes de la raison pure. Pourtant, l’espace public n’est pas un forum de débats et de disputes académiques mais les savants y apprennent au peuple à utiliser la raison. Les écrits de Kant montrent que chacun pourrait être un publiciste et s’adresser « à l’aide d’écrits au véritable public, c’est-à-dire au monde  » mais ceci n’est pas le cas et les savants dominent légitimement l’espace public.
Au cours de la lutte contre l’Ancien Régime « le monde du public raisonnant s’est développé pendant cette époque dans l’épaisse couche bourgeoise  ». Ce public est un public de propriétaires privés et de citoyens-bourgeois (Bürger). Par conséquent, les hommes raisonnables et raisonnants sont les citoyens-bourgeois qui se mettent d’accord sur « l’essence générale » fondatrice de la constitution républicaine de l’État de droit libéral.
Ce sont, comme Habermas l’a montré, des hommes privés intérieurement libres, mais également intéressés, qui se rencontrent dans l’espace public pour former le public de l’espace public bourgeois. Ils sont et ils se reconnaissent comme semblables à l’image des propriétaires de marchandises (libres et intéressés) et comme citoyens liés, responsables pour la cité, pour l’humanité et son avenir, guidés par la raison. Ils y agissent en tant que semblables contre le pouvoir et contre ceux qui ne sont pas leurs semblables afin de faire émerger et d’établir un nouvel ordre fondé sur la raison et l’autonomie individuelle, sur la délibération publique entre les membres de l’espace public afin de lier leur autonomie individuelle et l’avancement de l’humanité vers la « béatitude  ». Cet espace public est un espace public [152] Politique  car l’Aufklärung se comprend, selon Kant, comme la conjonction de la politique et de la morale qui a comme finalité l’autonomie.
Néanmoins, il faut se rappeler que, selon Kant, l’Aufklärung est l’affaire de professionnels, de savants et de philosophes, qui apprennent au public à devenir autonome en se servant soi-même de la raison. On comprend aisément que l’établissement de cet espace public consiste également dans l’imposition d’une forme de société et d’un projet de société à l’ensemble de la population concernée, le peuple. Ceux qui dominent l’espace public dominent la société et l’opinion dominante est l’opinion des dominants .

Opinion et opinion publique

Le développement de l’espace public n’est, bien sûr, pas le résultat de l’application des idées de Kant. Les membres de l’espace public ne disposent pas, a priori, de la raison et de l’Aufklärung. Par conséquent, on doit se demander ce qu’ils échangent pour disposer d’une base de délibération. La réponse dans la tradition hégélienne est : ils échangent leur Meinungen (opinions) ainsi que leur Meinen (approximativement à traduire par « avoir une opinion ») et il se crée ainsi l’öffentliche Meinung (opinion publique).
On peut partager l’avis de Hegel qui veut qu’au sein de l’espace public règne le sens commun. Cependant, Hegel n’a pas été le premier à forger cette notion de sens commun. Trois exemples montrent l’existence d’une longue tradition d’analyses concernant le sens commun et le fait que les sujets raisonnent ensemble, jugent ensemble, afin d’agir.
Kant, par exemple, distingue le sens commun (Gemeinsinn) et la « raison ordinaire » (gemeine Verstand). Il définit [153] le sens commun comme la capacité de saisir le beau en tant que valeur universelle grâce aux sentiments qu’il permet d’exprimer. Le sens commun se réfère à des concepts généraux. Du concept général de la beauté, par exemple, on peut déduire que « la rose est belle ». En revanche, la « raison ordinaire » permet de juger sans se référer à des concepts. Déjà Cicéron et Sénèque ont défendu la conception du sensus communis qui est la manière de sentir et d’agir ensemble. Le sensus communis n’a pas la prétention d’un jugement théorique, mais Cicéron conseille vivement aux orateurs de s’y référer afin de garder le contact avec les masses, c’est-à-dire avec leur public. Selon Leibniz tous les hommes disposent de notions qui expriment leur nature intellectuelle et spirituelle. Ceci les rend capables de raisonner individuellement mais aussi publiquement et collectivement.
Selon Hegel, dans l’espace public s’expriment et se lient « les multiples » (die Vielen). Il s’y constitue et s’y exprime « la conscience publique qui est le général empirique des opinions et des idées des multiples  ». Les multiples sont le public de l’espace public, or les opinions et idées de ce public n’ont pas grand-chose en commun avec les exigences de l’Aufklärung kantienne. L’opinion est l’amalgame de « la vérité et [des] erreurs sans fin  », pourtant, les multiples s’y reconnaissent car l’opinion correspond au sens commun (gesunder Menschenverstand). Elle porte en son sein « les principes éternels et substantiels de la justice [...] sous forme du sens commun  » qui est la base morale de la société et de l’État. Or, il s’y mélange et s’y amalgame des préjugés, des besoins réels et les véritables tendances de la réalité. « Ainsi se construit la contingence de l’opinion (Meinen), son ignorance et ses déformations, la connaissance erronée et les jugements . » C’est parce que l’opinion publique correspond à la liberté subjective [154] des hommes qu’« un peuple veut être [...] trompé par lui-même [...]. Dans l’opinion publique existe tout le faux et le vrai, mais c’est la tâche des grands hommes de trouver le vrai  ». Hegel conclut que, pour cette raison, on doit limiter l’opinion publique, mais pas la science. Hegel partage la position de Kant selon laquelle la science ne fait pas partie de l’opinion publique. La science a sa propre sphère d’existence et sa propre logique. Le lien quasi-pédagogique et dominateur entre les savants (Gelehrte) et le public développé par Kant n’existe cependant pas pour Hegel.
Certes, l’opinion et l’opinion publique sont fondées sur certains principes de justice du sens commun et des préjugés , mais elles restent hasardeuses. Les multiples constituent dans l’espace public leur « nous » par rapport au pouvoir en place en excluant certaines catégories de la population, par exemple les enfants et les femmes . Hegel distingue, en outre, strictement l’espace public du peuple. Ils ne sont pas identiques car le peuple fait partie de l’État mais celui-ci « ne sait pas ce qu’il veut  » car il ne dispose pas de la raison . Cependant, il existe selon Hegel un lien entre l’État et l’espace public : le second est le lieu de la rationalisation de la domination et de l’intégration de l’opinion subjective dans le premier, la forme de l’objectivité de l’esprit. La rationalisation de la domination et l’intégration de la subjectivité dans l’État sont les fonctions principales de l’espace public.
Selon Hegel, la rationalisation de la domination consiste dans l’établissement de normes. On accepte la domination, « ce qui doit valoir  » (Was gelten soll), parce qu’on a compris les raisons pour lesquelles elle existe. Elle n’est plus [155] fondée sur la violence, la tradition ou les us et coutumes. « Le principe du monde moderne demande que chacun reconnaisse ce qui est comme justifié . » Si nécessaire, et pour garantir l’intégration sociale, les normes sont imposées par la violence politique. C’est l’État et non pas l’espace public qui garantit l’harmonie de la justice et de la béatitude.
La raison se réalise ainsi pour créer « un ordre parfaitement juste ». Cependant, la société bourgeoise n’est pas une société d’égaux. Elle est, bien au contraire, une société très inégale, par exemple sur le plan social et économique, mais cette inégalité est naturalisée et rationalisée : elle relève désormais, selon l’opinion publique, de l’inégalité de dextérité, de capacités intellectuelles et de niveaux moraux. Or, l’émergence d’autres espaces publics, notamment l’émergence du contre-espace public (Gegenöffentlichkeit) du mouvement ouvrier met depuis le XIXe siècle ces arguments en difficultés.
On comprend enfin aisément que la constitution d’un espace public est également un processus d’exclusion de ceux qui ne sont pas considérés comme des semblables ou des pairs, par exemple les paysans, les femmes et les prolétaires dans le cas de « l’espace public bourgeois ».
Il existe cependant, comme on l’a vu, toujours différents espaces publics au sein de la même société. Ces espaces publics ne sont, a priori, pas contradictoires ou antagonistes, mais ils peuvent l’être. Souvent ils sont concurrentiels et complémentaires. Un véritable « contre-espace public » n’existe que si dans cet espace public se lient des acteurs spécifiques pour des raisons d’agir et des finalités inconciliables avec les raisons des acteurs des autres espaces publics ou des espaces publics dominants et si les acteurs du contre-espace veulent imposer leur finalité à la société dans sa totalité et contre « les autres ». Le mouvement ouvrier révolutionnaire, créateur d’un espace public oppositionnel contre l’espace public [156] bourgeois, et sa finalité (le socialisme et les soviets) en sont un exemple.

Le désenchantement du XXe siècle

Les débats sur les espaces publics, l’opinion publique et la démocratie font partie des sciences sociales depuis le XXe siècle. Ce qui nous intéresse est, d’abord, que ces travaux (souvent profondément influencés par les positions philosophiques développées précédemment) traitent d’un phénomène social réel. Ensuite, nous nous référerons seulement à des analyses de situations historiques semblables à la nôtre : des situations de fin d’époques, de ruptures avec une forme de société et de publicité établies qui posent la question des avenirs possibles dont un avenir libre et démocratique pourrait faire partie. Nous noterons, enfin, que ces travaux sont très désenchantés car force est de constater que la publicité et l’espace public n’ont pas permis de créer une société plus libre.

De la foule au public

La question de la transformation des foules et des masses en public a été l’un des thèmes dominant du XIXe siècle et du début du XXe siècle. Les travaux de Freud, de Le Bon ou encore de Tarde traitent de cette question sans aucune forme d’optimisme. Selon Tarde, par exemple, « le public [...] n’est qu’une espèce de clientèle commerciale  » qui, en achetant des informations, veut satisfaire son désir des autres. L’espace public n’a rien de démocratique ; il y règne la dictature des « grands publicistes » liés aux hommes politiques. Pourtant, la transformation des groupes en publics est « inévitable [...] [à cause d’]un besoin croissant de sociabilité qui rend nécessaire la mise en communication régulière [157] des associés par un courant continu d’informations et d’excitations communes  ».
Robert E. Park constate, dans la tradition de la philosophie allemande du droit (Fichte, Hegel...) et sur la base d’une brillante synthèse des travaux du XIXe siècle que « en essayant de fonder son comportement pratique sur des considérations théoriques et de déterminer sa “volonté” par des délibérations et des discussions, le public se soumet à des normes théoriques. Elles sont la condition nécessaire à l’existence du public [...]. Le public cherche à déterminer son action par la discussion et la consultation. Il cherche à déterminer et à évaluer les définitions de valeurs individuelles d’un point de vue supra-individuel. Mais ce qui est caractéristique, c’est que le public n’arrive jamais à ce point de vue. Ce qui lui manque, c’est la connaissance des normes pratiques, c’est la connaissance du droit  ». Park ne retient pas seulement, comme beaucoup d’autres auteurs, que le public délibère afin de construire le consentement, une morale publique et pour déterminer et légitimer les actions à mener. Il retient qu’en le faisant, il se soumet à des « normes théoriques » (Park), à des normes développées hors de l’espace public mais qui s’imposent désormais au public. La liberté de parole et d’agir public se transforme et se pervertit ainsi en une soumission volontaire, ou du moins consentie, à des normes abstraites venant de l’extérieur de l’espace public. La délibération publique est, par conséquent, un acte hétéronome. Ces normes règlent désormais les relations et les rapports entre les individus ainsi qu’entre les individus et l’universel. À notre avis, ce n’est cependant pas le manque de connaissance en droit qui pose problème, comme Park le pense, mais la nécessité de constituer le bien commun et l’intérêt général en liant les « valeurs individuelles d’un point de vue supra-individuel »(Park) dans une hétéronomie consentie.
[158]
On aimerait également rappeler une autre position classique de la discussion américaine du début du XXe siècle, qui est celle de James Bryce. Selon cet auteur, l’opinion publique a toujours existé. Elle se positionne toujours par rapport à l’ordre établi et au pouvoir en place qui, pour sa part, s’appuie sur elle. Il en fait un bref bilan historique afin de distinguer les sociétés traditionnelles, au sein desquelles l’opinion a été « passive » à cause d’une « habitude prescrivant l’obéissance  », de la société moderne au sein de laquelle l’opinion publique prend conscience d’elle-même et où surgissent des doutes concernant le bien-fondé des droits des maîtres. Le progrès a entraîné des résistances contre l’ordre établi ainsi que des réformes. Les « chefs », au sein des sociétés modernes, ne sont plus que les représentants élus des citoyens et, finalement, ils doivent accepter cette situation. L’opinion publique est désormais « le directeur actif et tout-puissant d’une entreprise dont elle n’était auparavant que le commanditaire généralement oublié  », selon Bryce, « basée sur l’amour de ce qu’on croit être juste et bon  ». Ainsi, comme Hegel l’avait déjà souligné, l’opinion n’exprime donc pas obligatoirement la vérité.

Le public problématique

Plus importants pour notre réflexion sont les travaux des années 1920, de Dewey et Lippmann, car ils mettent en évidence l’existence des continuités dans la reconstitution de l’espace public ainsi que les problèmes existants. Deux livres de Walter Lippmann, Public Opinion  et Le Public fantôme , ouvrent un débat dans lequel s’engage Dewey en 1927 avec Le Public et ses problèmes . « Lippmann et Dewey se font [159] [...] [les avocats] de deux conceptions antagonistes du régime qu’on appelle une démocratie libérale . »
Lippmann et Dewey constatent, à leur époque, que d’importants dysfonctionnements existent dans le corps même de la démocratie et de l’espace public aux États-Unis. Pour les comprendre et pour les expliquer, ils ne se lancent pas dans une analyse institutionnelle de l’État mais dans une analyse des raisons sociales qui mènent à cette situation. Les années 1920 ont été des années charnières de l’histoire des États-Unis : c’est la fin du temps « des pionniers » et nous assistons à l’émergence de la Great Society. Cette situation de rupture avec la société étatsunienne traditionnelle, rurale, stable et basée sur des communities concrètes confronte les citoyens, dont la mentalité reste forgée par cette vie traditionnelle, aux exigences de la société émergente.
Les caractéristiques de la Great Society émergente retenues dans le débat entre Lippmann et Dewey ressemblent beaucoup aux caractéristiques de notre société contemporaine : son dynamisme, son internationalisation, l’importance des innovations techniques et technologiques, l’urbanisation, le speeding-up et la mobilité individuelle. Au sein des États-Unis des communities, le public qui sait, qui délibère et qui juge, a été composé de citoyens directement concernés par les thèmes du débat public. La nouvelle Great Society est un « vaste monde invisible  ». Lippmann et Dewey constatent que dans ce nouveau monde, le citoyen omni-compétent n’existe pas ou n’existe plus.
Selon Lippmann le citoyen-électeur est « le directeur théorique d’une entreprise bien huilée [...] [mais] il n’a pas vu grand-chose  ». Il n’en est pas le décideur et il est incapable de gérer le pays parce qu’il ne possède pas les connaissances nécessaires à cela. Les informations existent, certes, [160] mais elles sont trop complexes pour les citoyens ordinaires. « Dans notre Grande Société [c’est-à-dire la Great Society], il est indiscutablement nécessaire que tout soit publié, en permanence. Mais on commettrait un grave contresens si l’on entendait par là qu’il s’agit d’informer chaque électeur  » pour lequel le flux croissant d’informations est « pénible  ». Les membres du public sont incapables d’analyser et de comprendre un tel flux d’informations. L’idée que chacun puisse participer à l’ensemble des décisions paraît absurde à Lippmann ; de la sorte, la société serait bloquée.
Lippmann ne fait pas confiance aux opinions des citoyens réunis car elles sont vagues, floues et confuses . « Il faut d’abord les réduire à leurs dénominateurs communs, les canaliser, les compresser, les uniformiser [...] l’éventail des choix va être réduit à un petit nombre d’alternatives. Et ce n’est pas la masse des gens qui exécutera le programme vainqueur mais les individus qui en contrôlent l’énergie . » Pour le public, il s’agit « d’émettre des opinions sur la conduite générale de la société  ». L’exécution des décisions politique se fera toujours sans le public. « Le rôle du public [...] se résume pour l’essentiel à des interventions ponctuelles dans les affaires, en alignant la force d’une fraction dominante derrière certains acteurs . »
L’opinion publique ne peut pas résoudre les véritables problèmes de la société mais elle peut indirectement influencer les décideurs et ceux qui résolvent ces problèmes. Ainsi, le « vote est une promesse de soutien  » de ce public vis-à-vis d’un candidat ou d’un parti politique mais il n’est pas l’expression d’une opinion. Lippmann reprend [161] également un argument que Hegel a déjà (mieux) développé par ailleurs : la décision majoritaire n’est pas à confondre avec la découverte de la vérité mais elle remplace la violence comme mode de décision . In fine, « les affaires du monde vont leur train, sans que jamais l’opinion publique les dirige consciemment  ». Elle ne dirige pas les affaires du monde et elle ne fait pas la loi. Si l’opinion publique exerçait directement le pouvoir, on serait dans un « désastre ou une tyrannie  ». L’idéal serait qu’elle soutienne dans une situation de crise, par exemple dans la situation de rupture-émergence de la Great Society, des individus capables de résoudre cette crise. « Aucun code moral, aucune théorie politique imposée par l’opinion publique ne vaudra jamais un accord direct entre les parties, une fois celles-ci débarrassées des partisans . »
Il faut marginaliser l’espace public. Les hommes ne sont pas faits pour s’autogérer car leur « esprit » est dominé par l’imagination, par des stéréotypes et l’irrationalité. En outre, l’espace public est très malléable . Il peut, peut-être, produire un consensus (plus ou moins mou) mais l’exercice du pouvoir et la gestion du pays sont des tâches qui incombent à des spécialistes et à des experts politiquement neutres. Voici l’ébauche du « monde administré » par un des fondateurs de l’ordo-libéralisme  !
Dewey propose un autre projet d’avenir pour la démocratie. Il constate comme, Lippmann, que la démocratie américaine va mal et il développe, précisément, une analyse de ce que sont les racines de cette démocratie et des problèmes [162] posés dans « la vie réellement communautaire  » et locale qui se trouve désormais confrontée à « l’État national continental  » que sont devenus les États-Unis. Selon Dewey, cet État est le résultat de la technologie et cette « unité politique a aussi promu une uniformité sociale et intellectuelle et une standardisation favorable à la médiocrité  ». L’opinion et les comportements sont également soumis à cette standardisation et à cette médiocrité ; c’est la fin de l’esprit des pionniers. « La production de masse n’est pas réservée à l’usine  » comme le signale Dewey, ce qui signifie que nous nous trouvons à l’aube de l’industrie culturelle.
Le public est désorienté, pourtant le gouvernement et les institutions existent et fonctionnent, mais qui représentent-ils ? Quel est le support des institutions ? Dewey constate également la baisse de la participation des citoyens aux élections. Les partis politiques déclinent et, malgré leurs divergences, ils ne gouvernent pas . « Le public est si embrouillé et si éclipsé qu’il ne peut même pas utiliser les organes par lesquels il est censé faire transiter l’action et l’administration politiques . » C’est ici que nous pouvons identifier la faillite des théories de la représentation démocratique, constate Dewey. Cependant, à notre avis, il ne s’agit pas seulement de la faillite des théories de la représentation démocratique mais, surtout, de la représentation démocratique au sein du modèle libéral.
« L’électorat est formé de groupes plutôt amorphes  » qui ne s’occupent pas beaucoup de la vie de la cité. Dans le meilleur des cas, ils se font des idées sur la politique lors des élections. « L’indifférence est le signe de l’apathie présente, et l’apathie témoigne du fait que le public est si dérouté qu’il [163] ne peut se trouver lui-même . » Pourtant, ils ne sont pas complètement indifférents à la politique et au fonctionnement de l’État. Habermas a caractérisé 80 ans plus tard ce rapport à la politique et à la démocratie comme « l’indifférence exigeante » comme nous l’avons précédemment signalé.
Le public traditionnel et, par conséquent, l’espace public tout comme la démocratie établie sont à bout de souffle. « Le public organisé à des fins politiques [...] [est] un fantôme qui marche et qui parle, qui obscure, rend confuse et dévoie l’action gouvernementale d’une manière désastreuse . »
Dewey traite de l’émergence de l’industrie culturelle. C’est pour cette raison que sa description de l’apathie du public fait apparaître des traits qui sont également caractéristiques de notre société. On y trouve la presse qui n’informe plus, mais qui communique « un méli-mélo  » d’informations et de divertissements que l’on nomme désormais l’infotainment. La politique est devenue une sorte de business, le divertissement règne en maître et la famille traditionnelle se décompose. L’individualisme se développe tout comme la confusion sociale. Le décalage entre les normes traditionnelles des pionniers américains et la Grande Société émergente explique, selon Dewey, l’abstentionnisme croissant aux élections et l’omniprésence de l’hétéronomie. Il constate également des processus d’accélération, un speeding-up, qui rendent les fondations de la société incertaines. Enfin, le constat de la fin de la démocratie des communities n’est pas sans rappeler la fin de l’espace public bourgeois et de la conception libérale de la démocratie. La description de la Great Society, quant à elle, rappelle la description de l’industrie culturelle qui s’est développée avec cette société.
En revanche, le développement des moyens de communication représente, pour Dewey, un espoir. « Seule la communication [164] peut créer une grande communauté »  susceptible de donner naissance à un autre public et à un autre espace public démocratique. Comme nous l’avons signalé, cet argument est également très utilisé mais il se réfère désormais principalement au développement des TIC, or Dewey évoquait le téléphone et les chemins de fer . L’émergence de la « grande communauté » doit, selon Dewey, être accompagnée d’un énorme travail d’éducation et de formation, une sorte de Bildung, afin que les citoyens regagnent leur place dans la cité et qu’ils soient capables de s’autogouvemer dans ce nouveau monde qu’est la Great Society.
Il faut que les forces non politiques, que nous pourrions nommer aujourd’hui « société civile », s’organisent, qu’elles se transforment en structures politiques et que les divers publics fusionnent en un seul public.
Dans les années 1920 également, Ferdinand Tönnies analysera précisément l’opinion publique en Allemagne, une autre société profondément bouleversée par une autre crise, une crise totale (sociale, économique, politique et institutionnelle...) et en quête d’avenirs possibles. Son livre. Critique de l’opinion publique , est un chef-d’œuvre de la sociologie de l’opinion publique qui ne se contente pas de réflexions théoriques mais dans lequel, de plus, Tönnies lie subtilement dans une théorie sociale le contenu et le sens de l’opinion publique, d’une part et, d’autre part, son expression, ses formes et ses institutions dans la multitude de leurs apparences phénoménologiques. Sur la base de cette formidable étude, Tönnies précise le pouvoir et la valeur de l’opinion publique .
L’un des points les plus importants réside dans le fait que l’auteur insiste sur la difficulté de créer une véritable [165] conception de l’opinion publique. On ne sait pas vraiment ce qu’est cette opinion, en revanche, il est simple de décrire son apparence et ce qui est considéré comme étant une opinion publique. Dans le contexte de l’émergence de la « société civile » (dans le sens de la bürgerliche Gesellschaft) et surtout de la Révolution française, des auteurs allemands ont caractérisé l’opinion publique comme étant un pouvoir réel à côté du pouvoir des gouvernements et des parlements. Elle est même souvent considérée comme le pouvoir suprême, et comme « l’instance suprême des affaires politiques importantes : on s’image l’opinion publique comme un être pensant  ».
Pourtant la conception de l’opinion publique demeure floue. On croit pouvoir la reconnaître grâce à certains symboles ou dans ce que l’on perçoit, dans ce que l’on entend ou dans ce que l’on lit. Or, « l’humeur du peuple  » qui s’exprime ainsi n’est pas à confondre avec l’opinion publique. L’opinion n’est jamais l’expression de la vox populi. « Dans ses formes d’apparences que nous connaissons, l’opinion publique reste toujours le jugement d’une élite, c’est-à-dire d’une minorité ; or, elle est une minorité représentative, même si elle a perdu souvent le contact avec la grande masse . » Tönnies aussi souligne que l’opinion publique est une affaire de professionnels. Les « travailleurs de l’esprit » doivent prendre le leadership dans la vie sociale en réalisant l’éthique des Lumières. Comme on l’a précédemment signalé, Kant, déjà, avait revendiqué ceci, bien qu’il respectât le pouvoir suprême du roi.
L’opinion publique se manifeste en tant que pouvoir social et politique en jugeant la vie politique, en exigeant des hommes politiques certains comportements ou certaines prises de décisions, en dénonçant des manques et des maux ou en [166] exigeant des réformes. « Bref, comme un spectateur ou un juge, elle “prend position” sur certaines questions . »
La presse, surtout les journaux, les médias les plus importants de son époque, représentaient l’opinion publique . Ils influençaient la vie politique, surtout par l’intermédiaire de ce que l’on nomme la presse d’opinion liée aux partis politiques, mais également la vie économique, et vice versa. La presse est directement liée au capital, non seulement parce qu’elle appartient à des entreprises ou à ce que l’on nomme désormais des capitaines d’industries ou des magnats de la presse mais, surtout, ce lien est constitutif : la presse a conquis sa place dans la lutte de la bourgeoisie contre le féodalisme par la propagation des idées libérales. Ce constat est très consensuel au sein des analyses de l’espace public mais il n’en est pas pour autant moins important car « l’espace public bourgeois » et sa forme politique, l’espace public politique libéral, sont des archétypes des espaces publics dans les sociétés capitalistes.
Ce qui importe particulièrement à Tönnies, c’est le fait que l’opinion publique représente un pouvoir « en tant que forme de la volonté sociale qui se manifeste dans toutes ses formes comme une volonté unifiée, comme la volonté d’une personne  » et qu’elle ne possède qu’une seule direction, évidemment, « orientée  ». La critique des apparences empiriques de l’opinion publique permet l’élaboration de cette notion mais la notion n’apparaît pas empiriquement. L’opinion publique, en tant que forme de la volonté sociale unifiée et orientée, engage les membres de son public tout en marginalisant des opinions considérées comme dissidentes ou opposées, comme le ferait n’importe quelle religion qui [167] réclame de manière exclusive la vérité et le salut. De cette manière, l’opinion publique ressemble à la religion car elle « est une croyance dominante et elle est d’autant plus intolérante que son règne est total  ».
Comme les analyses de l’industrie culturelle le souligneront quelques décennies plus tard, Tönnies constate que l’opinion est produite et travaillée et qu’elle est « produite comme une marchandise [...] afin d’être vendue et afin de faire du profit  ». Les avantages que l’on peut se procurer grâce à l’opinion publique ne se limitent cependant pas au profit économique. Cette opinion est largement partagée par Tarde, Dewey et Lippmann.
Le public peut être considéré comme le juge qui exprime son jugement par l’opinion publique qui se considère comme « l’instance morale suprême  ». Pourtant, tout comme Lippmann, Tönnies souligne que le public est incapable de mener une enquête appropriée et de rendre un jugement fondé. En tant que juge moral, ce public devrait savoir ce qu’est le bien et ce qu’est le mal, ce qui est permis et interdit, absolument ou dans certaines circonstances . « Mais en général, les principes sont différents selon les différentes visions du monde . » Sur la base du mécontentement se produisent la connaissance et la volonté publique de « créer, de former, d’ennoblir [l’homme], de lui donner la conscience et le sentiment de son honneur  ». Ceci est le contraire de l’adaptation ou du dressage à la conformité. Tönnies ébauche une sorte de Bildung publique qui rend les citoyens plus autonomes : des citoyens disposant d’une grande culture, d’une personnalité solidement forgée et d’un « Je » bien constitué qui s’engage dans l’espace public.
[168]

Fin des espaces publics et fin de la possible libération ?
Hannah Arendt et Jürgen Habermas

Les ouvrages de Jürgen Habermas, L'Espace public , et de Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne , sont devenus de véritables classiques, des références des positions dominantes au sein de ce débat. La finalité de ces ouvrages n’est pas pour autant de développer une théorie de l’espace public mais d’analyser la société des années 1950/1960 (américaine dans le cas d’Arendt ou européenne et surtout allemande dans le cas de Habermas) par la compréhension du développement de l’espace public et de l’espace privé.
La contribution de Condition de l’homme moderne au débat intellectuel est bien connue, pourtant elle est incomparable avec l’impact du livre de Habermas depuis sa publication en 1962. Pourtant, ce livre n’est ni une publication « grand public » ni un texte de vulgarisation ou un pamphlet politique. Il présente, au contraire, une analyse sobre et académique de l’état de la démocratie en RFA à la fin des années 1950, soit une bonne dizaine d’années après la fin de la dictature nazie. Habermas se sert de l’analyse de l’espace public, et surtout de l’espace public bourgeois, pour comprendre la société allemande du « miracle économique » : ce que cette société a voulu être, ce qu’elle est et comment elle l’est devenue, ainsi que ses avenirs possibles . Le potentiel de développement de la démocratie dans ce pays l’intéresse et l’inquiète particulièrement, tout comme les autres chercheurs de l’École de Francfort.
Arendt, pour sa part, constate que le déclin conjoint de l’espace privé et de l’espace public au sein de la « société [169] de masse » a sans doute réduit, voire détruit, les projets de libération et d’autonomie.
Habermas est plus prudent. Selon lui, l’espace public est l’un des éléments constitutifs du capitalisme et de la société bourgeoise. Il est une nécessité pour l’existence du capitalisme et trouve une forme pleinement développée dans l’espace public de la société bourgeoise (bürgerliche Gesellschaft). C’est le « changement des structures  » de cet espace public bourgeois qui l’intéresse particulièrement.
Il reconstruit ce que l’espace public a voulu être et ce qu’il a été pour, sur cette base, analyser l’espace public de son époque ainsi que son potentiel de développement. Il montre, à l’ensemble de la société (allemande) quels étaient ses projets initiaux afin de mieux percevoir les avenirs possibles. Il ne constate pas le déclin ou la disparition de l’espace public mais plutôt des changements structurels de l’espace public. Afin de comprendre l’espace public, il parcourt les différentes analyses et les projets de cet espace public dans les théories du social, particulièrement dans les théories des Lumières, de Kant et d’Hegel, ainsi que la genèse de l’espace public. Il y trouve la promesse de la « modernité », la promesse non tenue de la raison, de l’autonomie et de la liberté ainsi que de la démocratie. En conséquence, la modernité reste un projet inachevé.

L'espace public bourgeois
et ses changements structurels

Habermas élabore trois types nationaux (anglais, français et allemand) de l’espace public et du rapport entre ces espaces, les États(-nations) et les sociétés nationales. Il lie ces analyses avec les théories philosophiques qui ont projeté, accompagné, légitimé ou critiqué l’émergence et le développement des espaces publics bourgeois, sans oublier les quelques arguments des rares auteurs qui ont envisagé le dépassement de cet espace public. Ensuite il confronte, d’une [170] manière critique, ces arguments à la situation en Allemagne à la fin des années 1950 .

Genèse

Pour mieux comprendre l’argumentation de Habermas et son impact, nous devons nous arrêter un instant sur la genèse de ce livre qui présente la version retravaillée de sa publication d’« Habilitation », un écrit académique comparable à la thèse d’État en France. Cette « Habilitation » a demandé à son auteur une très longue période de recherche, d’élaboration, d’écriture et de réécriture. Il a dû abandonner son projet initial qui était de soutenir ce travail à Francfort car Adorno et Horkheimer s’y opposaient informellement mais fermement. Ils bloquaient de la sorte la carrière académique de Habermas, pourtant reconnu très tôt comme l’une des têtes les plus prometteuses de la Théorie critique. Ils qualifient, dans leurs échanges, ce jeune chercheur avec des mots très durs, et souvent blessants, afin d’éviter la soutenance de ce travail. Finalement l’argumentation de Habermas en sera enrichie car il se trouve ainsi dans l’obligation de sans cesse approfondir, de compléter ses approches théoriques, historiques et empiriques. Il soutiendra tout de même son « Habilitation » à l’université de Marburg, en sciences politiques, sous la direction de Wolfgang Abendroth, un spiritus rector de la gauche syndicale et du SDS, l’organisation des étudiants sociaux-démocrates qui se radicalisait rapidement et se trouvait non seulement au centre de la révolte estudiantine dans les années 1960 mais, également, au centre de la gauche allemande durant cette période.
Le destin de ce travail académique nous importe car la réaction des deux « chefs de file » de l’École de Francfort ne s’explique pas (seulement) par leur animosité vis-à-vis de leur collègue-apprenti ou par des divergences théoriques [171) puisque, finalement, au sein de leur institut ont toujours coexisté (difficilement et conflictuellement) différentes positions critiques .
Le livre de Habermas est évidemment influencé par les travaux d’Adorno et de Horkheimer, principalement par la Dialectique de la Raison . Cependant, ce livre n’est pas un complément socio-historique de leurs travaux. Habermas laisse derrière lui une grande partie de la Théorie critique francfortoise, qu’il maîtrise magistralement, mais qu’il tente de dépasser, non pas dans une critique frontale mais en développant dans sa propre théorie la genèse de la société capitaliste de son époque (surtout en Allemagne). Pour ce faire, il analyse le « changement structurel de l’espace public ». Son objectif n’est pas seulement le développement d’une analyse comparative de l’émergence de trois espaces publics nationaux (allemand, français et anglais). Il ambitionne, dans la tradition dialectique de la théorie critique, de démontrer, dans une première partie, ce que l’espace public a voulu être dans ces trois pays, et ce qu’il a été. Dans la deuxième partie, Habermas analyse l’état de l’espace public et de l’opinion publique de son époque, particulièrement en Allemagne de l’Ouest à la fin des années 1950, dominés par l’industrie culturelle. Au centre de son analyse se trouvent, évidemment, l’espace public politique et sa forme historique concrète ainsi que son intérêt pour la démocratie, l’espace public bourgeois qu’il qualifie d’idéologie , en se référant aussi explicitement [172] au jeune Marx . La finalité de son argumentation est de mettre en évidence par son analyse tant la négativité et le potentiel de dépassement des espaces publics passés que de l’espace public contemporain. Cependant, pour ce qui concerne la démonstration de cette finalité, le lecteur reste sur sa faim.
La publication de ce livre a rapidement provoqué en Allemagne une longue et profonde discussion sur l’espace public, sur la société allemande, sur sa démocratie et sur les perspectives de transformation de cette société. L’importance intellectuelle et politique de ce débat n’est, aujourd’hui, que difficilement imaginable. Ce livre a été jusqu’à la fin des années 1970 incontournable dans le débat allemand et il peut être considéré, à partir des années 1980, comme l’un des « textes classiques » des sciences sociales. Sa publication tardive aux États-Unis (1991) ouvre une deuxième vague de débats alors que la publication française en 1988 le rendra accessible au public francophone. Depuis il est (re)devenu une référence incontournable sur le plan international. Son véritable sens ne peut apparaître que si nous le situons et le considérons comme un effort pour dépasser la Théorie critique adornienne et horkheimerienne tout en étant une contribution à l’intelligibilité de la société allemande ; ceci inclut, bien entendu, l’intelligibilité de ses potentiels de développement.

Structure sociale de l’espace public bourgeois

L’analyse diachronique, proche d’une histoire des idées, est structurée par trois notions-clés que nous avons déjà développées : l’opinion, l’opinion publique et la publicité. Elle est largement inspirée par Kant, Hegel et l’École de Francfort. Elle montre l’émergence, la structure et la logique sociale de l’espace public bourgeois. Ainsi, en construisant trois idéaux-types nationaux (allemand, français, anglais), Habermas analyse [173] trois manières différentes d’établir et de développer la domination de la bourgeoisie par l’intermédiaire de l’espace public et des rapports que celui-ci entretient avec l’État mais également avec les espaces non bourgeois . Les États qui intéressent Habermas sont des États-nationaux contre lesquels l’espace public bourgeois se constitue. Ces États encadrent la forme concrète de la société et des marchés ainsi que la constitution des classes sociales. C’est pour cette raison que la bourgeoisie et son espace public sont nationaux.
Son analyse synchronique et diachronique, ne se contente pas de décrire l’être des espaces public, elle présente également les raisons publiquement établies permettant de les développer et de les défendre. Ces raisons donnent le sens commun à la vie en société mais tracent également l’horizon moral et éthique de l’agir public. Ces espaces publics sont politiques dans la mesure où la politique permet de créer publiquement la cité et son avenir. Cette conception de la politique n’a que peu en commun avec la conception contemporaine de la politique qui n’y voit que la gestion des affaires publiques.
Habermas distingue trois espaces ou sphères (selon les différentes traductions) qui coexistent de manière dialectique au sein de la société : l’espace intime et privé ainsi que l’espace public. Les espaces intime et privé englobent, approximativement, la famille et le foyer ; dans l’espace privé se côtoient les sujets en tant qu’hommes privés, dans un rôle qui n’est pas celui du citoyen. On connaît cette distinction depuis Aristote mais Habermas montre de quelle manière et pour quelles raisons, aux XVIIIe et XIXe siècles, les hommes privés créent entre eux des réseaux de communication publics et dépassent ainsi l’espace privé sans que celui-ci disparaisse pour autant, bien au contraire : il se stabilise et se développe. On y trouve – comme chez Arendt – le lien constitutif et dialectique entre les espaces privé et public. Les salons ont préfiguré, sur le plan social, l’espace public bourgeois. S’y rencontrent des « penseurs », [174] des artistes, des écrivains et des philosophes mais, également, des bourgeois urbains qui agissent ici entre pairs exerçant les principes d’égalité de la société future.
L’art et la littérature, qui – en tant que marchandises – sont désormais accessibles aux clients fortunés, permettent la constitution de l’espace public littéraire en dépassant ou en sortant des salons. Par cette marchandisation, les médias s’installent dans une position centrale faisant émerger un véritable public qui devient la clientèle des marchands d’art et des éditeurs de plus en plus nombreux. On constate également une professionnalisation croissante des artistes, des critiques, des éditeurs et autres acteurs de la production culturelle marchande. Au sein de cet espace public règne la critique artistique et esthétique qui ne cherche pas « l’impact » social ou politique mais forme cependant le public dans le double sens où elle permet sa constitution sociale et sa formation intellectuelle, esthétique et morale . Les professionnels de la critique agissent en tant que mandataires de leur public au sein de l’espace public et, dans le même temps, comme pédagogue. Cette idée est très kantienne.
Les revues et les livres, c’est-à-dire des marchandises, deviennent de véritables médias qui lient les auteurs et leur public réciproquement. Ils jouent désormais, tout comme les réunions publiques, un rôle central dans la vie de l’espace public et transforment le public littéraire en un public composé d’hommes publics disposant d’opinions et de jugement autonomes, raisonnés et raisonnables, bref : des hommes majeurs (dans le sens de Kant) et libres.
Les artistes et les littéraires dominent initialement les salons et l’espace public littéraires. Au plus tard au cours de la Révolution française, cependant, ces espaces se politisent et se radicalisent par l’émergence de nouveaux discours et de nouvelles actions. L’art, la littérature et la philosophie ne sont plus les seuls objets de l’opinion et des jugements de ce public. Les jugements concernent désormais tous les phénomènes [175] de la société et notamment les phénomènes politiques. Ils dépassent le cadre très restreint des salons et de l’espace public littéraire au profit d’interventions dans la cité en relation avec l’ordre social et politique établi. Désormais, on « fait de la politique » et celle-ci se fait contre l’Ancien Régime mais également contre ceux qui contestent la bourgeoisie émergente . Cette politique défend, en revanche, une société correspondant à peu près aux critères défendus par des citoyens-bourgeois urbains et par leur culture. L’émergence de l’espace public bourgeois devient, de la sorte, une force révolutionnaire car, en son sein, se lient les hommes privés qui se constituent en tant qu’hommes publics et citoyens-bourgeois contre le pouvoir en place. Ils ne demandent pas au pouvoir établi le partage du pouvoir mais ils le sapent.
La publicité que ce public, surtout urbain et bourgeois, pratique lui permet de juger selon des critères raisonnables les affaires sociales et politiques, encore dominées par l’Ancien Régime. Ceci est du moins l’opinion que le public a de lui-même. L’opinion publique est pour cette raison une critique du régime existant qui renvoie à un autre avenir possible que la prolongation de l’Ancien Régime, un avenir plus raisonnable, plus libre mais, également, dominé par les bourgeois qui veulent imposer leur projet à la totalité de la société.
C’est donc grâce aux confrontations avec le pouvoir qu’émerge l’espace public politique sur la base de l’espace public littéraire. Les citoyens-bourgeois ne revendiquent pas seulement (et ils l’obtiennent finalement) la libre circulation des marchandises, dont les marchandises culturelles font partie, mais ils réclament également le droit de produire et de se produire librement et publiquement : le droit de développer leurs opinions, de les défendre publiquement et de les imposer selon des normes générales et abstraites de la régulation sociale. L’émergence de l’espace public est donc constitutivement liée à l’auto-libération de son public.
[176]
On est désormais loin de la conception des physiocrates, par exemple, selon laquelle on peut reconnaître dans l’opinion publique l’ordre naturel. Ce dernier n’existe pas pour ce public et l’opinion publique n’est pas éternelle, stable et durable. Elle est faite et à refaire, donc changeante, et le résultat des agirs publics.
L’espace public bourgeois est un espace public politique de citoyens-bourgeois (dans le sens du mot allemand Bürger). C’est pour cette raison que Habermas l’appelle « bürgerliche Öffentlichkeit » (espace public bourgeois). Beaucoup plus large que le public de l’espace public littéraire, son public est urbain et cultivé, composé de citoyens, ce terme étant compris ici dans le sens légal et politique de la citoyenneté, ainsi que de bourgeois cultivés. Les membres de cet espace public se considèrent entre eux comme des pairs et des égaux selon les critères qui règnent au sein de leur espace public.
Cette égalité n’est pas à confondre avec l’égalité sociale ou économique. Ils y sont tous libres de produire, de circuler, de s’exprimer et d’agir dans le cadre des normes établies. Ils raisonnent et agissent selon les critères de la Raison, ils le prétendent au moins, car la raison correspond pour eux « à la nature des choses ». La raison peut et doit s’imposer universellement tout comme leurs libertés. C’est pour cette raison qu’on peut établir des lois et des normes qui règlent raisonnablement la totalité de la société et qui garantissent la liberté au lieu de la restreindre comme ce fut le cas sous l’Ancien Régime. Ces lois générales, abstraites et raisonnables engagent tout le monde : les dominants comme les dominés.
Les autres, les ouvriers par exemple, sont, a priori, exclus de cet espace public car ils ne sont pas des citoyens-bourgeois. Cependant, ils peuvent le devenir. « La fiction d’une justice immanente à la circulation de la marchandise rend possible l’identification des bourgeois et des hommes [en français dans le texte], du propriétaire et de l’individu autonome . »
[177]
La dialectique entre le privé et le public reste cependant constitutive pour la société bourgeoise et son espace public bourgeois. « L’espace public bourgeois peut être compris dans une première approche comme la sphère des hommes privés réunis comme publique  » qui dispute au pouvoir établi les règles de la circulation de la marchandise qui appartient, certes, à la sphère privée et qui est pourtant essentielle pour la vie publique.
Habermas souligne la différence entre la vie privée des citoyens-bourgeois et la vie privée de l’Antiquité à laquelle se réfère par exemple Arendt. Dans l’Antiquité, la vie privée est caractérisée par la nécessité existentielle. Dans la société bourgeoise émergente, en revanche, la vie privée est caractérisée par « son intériorité satisfaite et libre dans le sens moderne  ». Dans la mesure où la circulation des marchandises détruit le foyer comme unité économique, la famille nucléaire se constitue comme sphère spécifique par rapport à la sphère publique. « Le processus de polarisation entre l’État et la société se répète au sein de la société encore une fois . » Le statut de l’homme privé se confond désormais avec les rôles du propriétaire de marchandises et du père de famille. Marx parlait dans ce sens de différents « masques de caractère » que les individus peuvent porter.
Avant de prendre des formes explicitement politiques, la subjectivité issue de la sphère intime de la famille nucléaire forme déjà son public dans la sphère privée. « La sphère privée englobe la société bourgeoise dans le sens restrictif, c’est-à-dire le secteur de la circulation de la marchandise et du travail social ; la famille et sa sphère intime y sont logées. L’espace public politique émerge de l’espace public littéraire. Grâce à l’opinion publique, il médie entre l’État et les besoins de la société . » Le public bourgeois émerge de [178] la sphère privée et sur la base d’un changement radical de la sphère privée qui se matérialise, par exemple, dans l’installation du salon dans les logements bourgeois où l’on reçoit ses semblables. Il est la charnière entre l’espace public et l’espace privé. Ainsi « la ligne de séparation entre la sphère privée et l’espace public traverse la maison  ».
C’est au sein de la famille que se constituent les hommes privés et leurs subjectivités. Ce sont ces hommes privés qui forment le public de l’espace public bourgeois. La famille devrait être une communauté d’amour dédiée au développement libre de l’individu et de la Bildung. « L’autonomie des propriétaires sur le marché correspond à l’autoreprésentation des hommes au sein de la famille . » Ils sont aussi des acteurs du marché et ils ne se sentent soumis qu’aux lois du marché et à la rationalité ainsi qu’à l’échange équitable qui le caractérise.
Bien sûr, cet idéal ne correspond que peu au fonctionnement réel de la famille. Le père censé représenter seul l’autorité et la loi au sein de la famille n’est qu’une illusion qui reprend l’illusion du libre arbitre. Pourtant, les rapports intimes et psychologiques ont désormais le statut de repères : l’humanité, l’auto-connaissance et les sentiments des hommes privés. Habermas esquisse ainsi l’idéal du Bildungsbürger, du citoyen-bourgeois cultivé. « La sphère publique se développe [...] comme élargissement et en même temps comme complément de la sphère intime de la famille nucléaire . » La lecture de romans et de la presse stimule le raisonnement littéraire et public qui permet aux sujets une forme spécifique d’autoréflexivité. La fameuse phrase de Schiller, « quoi qu’il en soit : les pensées sont libres » (wie immer es sei, die Gedanken sind frei) résume ce que doit être le minimum de l’existence humaine : sa liberté intérieure. Or, c’est dans l’espace public que l’on se bat ; on s’y [179] bat contre le pouvoir et les forces liberticides afin d’établir la liberté citoyenne et sociale.
L’homme privé est le bourgeois égoïste mais, dans le même temps l’homme public désintéressé est le citoyen qui exige la légalité et la morale. Les acquis de « l’espace public littéraire » et le droit des hommes privés de se réunir en public gagnent désormais une qualité politique : ces hommes privés se comportent en tant que citoyens et qu’hommes intérieurement libres. Ils sont des hommes privés, des propriétaires de marchandises et des hommes libres sur le plan intellectuel et c’est pour cette raison que la politique et la morale doivent être liées. Ceci est la fonction de la publicité . L’homme, comme tous ses semblables, est libre en tant qu’homme privé et doit consentir à l’ordre de la société bourgeoise s’il la considère comme l’ordre de la raison c’est-à-dire comme l’ordre juste.
L’homme bourgeois, en tant que propriétaire, peut s’identifier à l’individu autonome. Il peut également s’identifier avec les autres membres de l’humanité car les hommes sont semblables et, dans une certaine mesure, interchangeables comme le sont les marchandises. C’est pour ces raisons que le bourgeois est dans l’espace public à la fois un propriétaire privé intéressé, un homme altruiste, un citoyen respectant la légalité et la morale publique, un dominant et un homme libre . Cet espace public fait vivre une société civile et une forme politique très difficile à instaurer et, dans beaucoup de pays occidentaux, tardivement réalisée : la démocratie parlementaire.
L’agir dans l’espace public bourgeois est un agir libérateur conçu par et pour des citoyens-bourgeois. Les membres de cet espace public sont des hommes confirmés, conscients et fiers de leur état. Ils sont propriétaires ou sont des hommes conscients et cultivés représentant un avenir meilleur pour [180] lequel ils se mobilisent afin de lutter contre le pouvoir au nom de leur libération ainsi que celle de l’humanité. Cette dernière serait garantie par l’existence de la raison, leur raison, accessible à tous les êtres humains et par celle de la citoyenneté. La raison sert de critère universel dans la construction du discours au sein de l’espace public contre le pouvoir existant et pour le développement d’un avenir libre. Les rapports entre l’État et la société, entre l’espace privé et l’espace public ainsi qu’entre la liberté et les normes à établir se trouvent au centre du raisonnement et de l’agir des citoyens-bourgeois au sein de l’espace public bourgeois.

Le déclin de l’espace public
selon Arendt

La société de masse (Arendt)

Hannah Arendt lie, comme nous l’avons signalé, la compréhension de la société de son époque, la « société de masse », à la compréhension de l’espace public car le monde est public « dans la mesure où il nous est commun et dans la mesure où il se distingue de ce qui nous est privé, c’est-à-dire du lieu que nous appelons la propriété privée  ». En outre, ce monde est profondément chosifié et aliénant (dans le sens marxien). Il ressemble à la série dans le sens sartrien du terme puisque dans ce monde est essentiel le fait que ceux qui l’habitent soient liés par des choses. Par exemple on peut admettre qu’« il y a une table entre ceux qui sont assis autour d’elle ; comme chaque “entre”, le monde lie et sépare ceux qui l’ont en commun  ». Nous avons ce monde en commun qui nous sépare des autres. Cependant, ils y vivent avec nous mais également avec ceux qui y ont vécu avant nous et qui y vivront après. On reconnaît l’idée de « séparation-unification » de Marx. Cependant, ce monde ne peut exister de [181] génération en génération que dans la mesure où il apparaît dans l’espace public .
La sphère privée, le foyer, constituée dans un rapport dialectique avec l’espace public, a comme fonction principale de garantir l’intimité. Cette fonction est toujours menacée par la colonisation de la sphère publique. La sphère privée est, selon Arendt et Aristote, l’empire de la nécessité imposée par les besoins et les nécessités de la vie . « La distinction entre la sphère privée et publique est en dernière instance une distinction entre choses : celles qui sont destinées à l’espace public et celles qui sont destinées à être cachées . » La corporalité est, par exemple, destinée à être cachée. Arendt rappelle que déjà Rousseau ou les romantiques (allemands) se sont rebellés contre la colonisation de la sphère privée par l’espace public. « L’individu moderne a été construit dans cette rébellion du cœur contre sa propre existence sociale . » Elle partage cet argument avec Adorno.
Pourtant, pour Arendt il ne s’agit pas de (appeler à) détruire l’espace public au profit de l’espace privé, mais elle constate que « le caractère privé du privé consiste dans l’absence des autres ; en ce qui concerne les autres, l’homme privé n’apparaît pas, comme s’il n’existait pas  ».
La société est, pour Arendt, la forme du processus de la vie publiquement établie et organisée. La société est une « forme de vivre ensemble dans laquelle la dépendance vitale de l’homme de ses semblables [...] gagne une importance publique. Par conséquent, dans la société, l’activité qui ne sert qu’à la survie n’apparaît pas dans l’espace public mais elle détermine la physiognomie de l’espace public  ». Sur la base de cette notion, elle peut préciser ce qu’elle appelle « la [182] société de masse ». Proche des caractérisations de l’École de Francfort, elle constate, d’abord, que cette société porte toujours des traits insaisissables pour les individus. Ensuite, les membres de la société sont égaux sur le plan politique et juridique : ils sont citoyens. « La victoire de l’égalité dans le monde moderne est désormais la reconnaissance politique et juridique du fait que la société a conquis la sphère publique. C’est pour cette raison que les distinctions et les spécificités deviennent des affaires privées des individus . » Cependant, la société ne réunit pas des égaux ou des pairs comme la polis antique.
Arendt décrit une société (comme Adorno décrit le « monde administré ») dominée par la bureaucratie anonyme qui incarne et garantit le consensus et le consentement établis. L’agir a fait place au « se comporter  ». Les individus sont normés et deviennent « conformes à la société  ». L’agir spontané et hors des normes établies est désormais impossible. Les membres de la société sont également strictement enregistrés et contrôlés, il n’y a plus de groupes hors de la société .
Ce qui est désormais exigé de la part des individus c’est le conformisme grâce auquel la société organise les différents groupes. Les auteurs de l’École de Francfort partagent également cette analyse. Ce conformisme se traduit sur le plan intellectuel dans la domination de l’économie et de la gestion comme modes d’interprétation de la réalité. Cet argument est également longuement développé dans la Dialectique de la Raison et dans de nombreux écrits de l’École de Francfort. Le privé, l’intime, mais également le politique, sont incapables de se défendre contre l’invasion de ce social. Ceci signifie-t-il que la liberté et la libération seraient devenues impossibles ?
[183]
Arendt dépasse les descriptions en développant les notions d’espace public et d’espace privé dans une approche typiquement phénoménologique. « La présence des autres qui voient ce que nous voyons et qui entendent ce que nous entendons, nous rassure de la réalité du monde et de nous-mêmes . » Ainsi, le simple fait de parler de la vie privée dépasse déjà l’espace privé vers l’espace public, un espace que l’auteur caractérise prudemment comme étant « tout ce qui apparaît devant le général, visible et audible pour tout le monde  ». Cela signifie que l’espace public est l’objectivation de la publicité. Cependant, dans l’espace privé « même les forces les plus fortes de notre vie intérieure [...] [mènent] une existence incertaine comme les ombres, ou elles sont transformées, d’une certaine manière dé-privatisées et de-individualisées et transformées pour trouver une forme correspondante à l’apparence publique  ».
On comprend aisément que le développement de l’intimité de la vie privée est, pour Arendt, le résultat du déclin de l’espace public au prix « de la confiance dans la réalité du monde et des hommes qui y apparaissent  ». L’espace public a presque complètement disparu « de la vie du peuple  ». C’est pour cette raison que « partout dominent la fascination et le miracle mais pas la grandeur et l’importance  ». Nous pourrions définir cette société comme étant celle du spectacle de l’industrie culturelle. Les hommes dans la société de masse souffrent du fait que « le monde a perdu la force de rassembler, c’est-à-dire de séparer et d’unir  », comme Arendt le souligne en paraphrasant un argument de Marx et rappelant que les hommes souffrent de l’individualisation établie.
[184]
L’espace public s’efface car il n’y a plus d’intérêt commun à un « monde commun » (que Saint Augustin, par exemple, appelle la fraternité) et il n’existe plus ce lien entre le passé, le présent et l’avenir dans l’espace public où règne désormais l’immédiateté.
Or, si selon Arendt l’espace privé n’existe que dans un rapport dialectique avec l’espace public, le déclin de l’espace public affecte également et nécessairement l’espace privé. Si l’absence de l’autre caractérise le privé, l’homme privé ne peut pas se constituer, sans se rendre public et se lier ainsi aux autres. On nous a volé le commun du monde qui nous lie aux autres d’une manière synchronique et diachronique. « Ce monde ne peut survivre au va-et-vient des générations que dans la mesure qu’il apparaît dans l’espace public . » Cependant, la médiation entre les individus se fait désormais grâce aux choses.
Dans la polis, l’agir, le parler et le convaincre étaient des actes de liberté. Dans les théories sociales, du Moyen Âge à Marx en passant par Hobbes, la liberté a sa place dans la société et contre le pouvoir politique en place qui la restreint. Dans la société de masse, en revanche, il n’y a plus de place pour la liberté et la libération, car le déclin de l’espace public, et par conséquent de l’espace privé, fait que les hommes sont délaissés. Ce constat sert en revanche à Sartre comme base de son argumentation sur la liberté et la libération. Selon Arendt, la libération n’est pensable que sous la forme de la reconstruction de la dialectique de l’espace privé et de l’espace public.

Les changements structurels de l’espace public

Le bilan effectué par Habermas sur l’espace public, en 1962, est très dur. Parmi les « changements structurels de l’espace public bourgeois » qui se sont opérés depuis la fin du XIXe siècle, Habermas en retient l’interpénétration de la « sphère publique et du secteur privé », la polarisation entre la sphère sociale et la sphère intime ainsi que la transformation d’un public raisonnant [185] la culture en un public de consommateurs de culture. Ces changements mènent au déclin de l’espace public bourgeois. Les constats empiriques sont proches des constats d’Arendt mais les analyses qui concernent ces faits divergent.
L’interpénétration des espaces public et privé est, selon Habermas, directement liée au développement de l’interventionnisme d’État depuis le XIXe siècle, cependant, il ne s’agirait pas d’une « colonisation » unilatérale de la sphère privée par l’État mais de l’existence d’une relation dialectique entre les influences croissantes d’agents publics dans la sphère privée, d’une part, et de l’autre, la tendance inverse de la substitution du pouvoir étatique par le pouvoir social. « La dialectique entre l’avancement de l’étatisation de la société et de la socialisation de l’État en même temps, détruit lentement la base de la société bourgeoise. Entre eux [l’État et la société] émerge une sphère sociale et réalpolitique qui échappe à la distinction entre “public” et “privé ”. » Des formules comme « la sécurité sociale » cachent la multitude de fonctions qui incombent à l’État providence.
La sphère privée se réduit désormais « aux secteurs internes de la famille nucléaire, en grande partie déchargée de ses fonctions et disposant d’une faible autorité [...]. Elle n’est qu’en apparence la perfection de l’intimité  », car repliée sur l’espace du temps libre, elle devient de plus en plus dépendante d’instances semi-publiques. L’espace public littéraire décline, cet espace qui a été naguère l’autre de la constitution de la sphère intime de la famille bourgeoise et de sa subjectivité.
Notre époque est l’époque de l’industrie culturelle et la consommation culturelle domine aussi bien le secteur « pseudo-public et le secteur en apparence privé  ». La consommation pénètre l’espace public littéraire et l’identification du propriétaire avec l’homme en général se défait. La séparation entre l’espace privé, les affaires et l’espace public n’existe plus. [186] Ce qui a été l’espace privé devient l’espace du temps libre (de travail salarié) . En tant que sphère de la consommation, il est complètement apolitique car dans cet espace, profondément intégré dans le cercle de la production-consommation, « ne peut plus se constituer un monde émancipé des nécessités immédiates de la vie  ». Les lois du marché et de la circulation de la marchandise pénètrent ainsi la sphère privée.
Il n’y a plus de place pour le raisonnement mais seulement pour la rationalisation et la consommation. Par conséquent, la communication publique décline. Désormais, c’est l’absence de raisonnement littéraire et politique qui caractérise la sociabilité bourgeoise. Là où il existe encore, il est formellement organisé. L’émergence des publications de masse correspond au passage du « public lisant  » au public de masse consommateur de culture. En revanche, cet espace public élargi perd son caractère politique car les moyens de la communication servent désormais au « soulagement psychique  ». La publication devient une finalité en soi portée par l’attitude de consommateurs encadrés commercialement.
L’intimité est absorbée par la publicité et plus l’intimité est publiée plus la conscience d’être un homme privé augmente. Habermas constate sobrement que le public « a ainsi perdu sa forme de communication spécifique  ».

L’espace public et le lien social

Dans le fonctionnement idéal de l’espace public, chaque individu devrait pouvoir faire raisonnablement ce qu’il désire [187] faire. À cette fin, il est nécessaire que les individus s’auto-mobilisent pour vivre avec les autres. En le faisant ils constituent publiquement les normes, les règles et les valeurs du vivre ensemble ainsi que le lien social. Cependant, ni les raisons pour lesquelles ils le font ni la finalité de leurs agirs et de leur existence ne sont données a priori ou « naturellement ». L’ordre établi n’est pas naturel mais il est pourtant généralement considéré comme tel, comme une seconde nature (« c’est ainsi », « c’est la nature de l’homme ») alors qu’il ne peut être que le résultat d’actions humaines. L’analyse diachronique dévoile ce processus.
Les sujets doivent trouver, dans la situation qui est la leur, des raisons d’agir, la réponse à la question de savoir « pourquoi agir de telle manière plutôt que d’une autre ? », ainsi que les raisons permettant d’expliquer leur monde-de-vie, les avenirs possibles de leur existence ainsi que l’organisation et le sens de leur vie avec les autres. Le « Je » de « l’homme privé » se constitue en quête de ces raisons. La quête des raisons de vivre avec les autres permet de constituer « l’homme public », le « nous » et le « vous ». Cependant, cette distinction n’est qu’analytique, le privé et le public se recoupent et s’amalgament dans la vie concrète, puisqu’entre eux existe un rapport dialectique.
L’espace public est ainsi une nécessité pour la constitution de l’homme privé et public ainsi que pour la société d’un point de vue institutionnel mais, également, pour instaurer la légitimité de l’ordre établi, de l’éthique partagée par les sujets et pour le sens du « vivre et travailler ensemble ». Il permet l’établissement d’un consentement et du développement de projets d’avenir. Les espaces publics sont constitutivement liés au développement de nos sociétés. Ils font partie de leurs continuités, c’est-à-dire que la création publique du lien social est une nécessité qui, au cours de l’histoire, a pris des formes très diverses, mais le lien social ne peut pas se constituer hors de l’espace public.
[188]

L’homme privé – public

Les efforts pour comprendre et intervenir dans l’espace public se fondent également sur les différentes visions de ce que « l’homme » a été à travers l’histoire ainsi que de ce qu’il est et de ce qu’il pourrait être ou devrait être.
La distinction classique entre les hommes privés et les hommes publics n’est pas une donnée anthropologique ou naturelle mais elle est sociale et historique. Son sens correspond depuis l’émergence de la modernité à une réalité et à une vision du monde spécifiques et directement liées au capitalisme. Sur le plan politique et institutionnel, on constate la « désincorporation  », autrement dit la libération des contraintes des corporations et de l’ordre politico-institutionnel traditionnel. Marx a insisté sur la dialectique de séparation des liens traditionnels et l’unification par l’existence de nouveaux liens sociaux, politiques et productifs. Depuis, dans la vision du monde des sujets, il n’y a plus de régulation sociale et politique a priori et donnée, par exemple, par Dieu ou par la nature.
L’ordre social, politique et culturel, tout comme l’existence individuelle et collective sont infondés et semblent absurdes. Par conséquent, afin de donner un sens à leur existence individuelle et collective, les sujets ont besoin de raisons et de raisons d’agir, d’avoir une opinion sur eux-mêmes, les autres et, in fine, sur la société, le monde, sur la morale et l’éthique ainsi que sur les questions métaphysiques. Ces raisons d’agir ne sont qu’exceptionnellement très explicites, mais elles existent et donnent sens à notre vie quotidienne. Elles nous permettent d’agir et d’atteindre certaines finalités. Les sujets doivent mobiliser leur subjectivité afin de faire émerger le lien social en trouvant des raisons et des critères pour le créer. Ceci est une nécessité existentielle ancrée dans le double caractère de la vie en société : elle est privée et publique. Le développement de ce double caractère est dialectiquement lié : plus le privé est développé, plus le [189] public l’est, et vice versa. Cette dialectique fait comprendre le rapport constitutif entre l’individualisation et le développement du capitalisme, expliqué par de nombreux auteurs, bien sûr de différentes manières, tels Max Weber, Georg Simmel ou Erich Fromm, pour n’en citer que quelques-uns.
Dans l’espace public, s’affrontent l’hétéronomie (« devoir faire ») et les libertés (« vouloir faire ») des individus, les expressions et les manifestations publiques et empiriques de leurs volontés, dans des luttes symboliques et publiques afin d’instaurer la normalité sociale : le vouloir faire ce qu’on doit faire. Grâce à ces agirs se forme le caractère social conforme à la société établie et le consentement dont l’éthique dominante et le projet de société font partie. On a affaire à une véritable dialectique entre l’hétéronomie et la volonté qui ne se réduit pas à une simple situation de répression ou de manipulation. Dans cette dialectique se constitue également la reconnaissance réciproque des sujets comme Hegel l’a bien esquissé dans la dialectique entre le maître et l’esclave .
Les sujets sont libres. Ils mobilisent dans leur subjectivité leur « liberté des » contraintes d’autrefois, qui leur permet d’agir, et leur « liberté pour », qui leur permet de se projeter vers l’avenir. C’est sur cette base qu’ils créent les liens avec les autres, tant dans l’espace privé que dans l’espace public.
Ainsi émergent de nouveaux liens concrets. Cela peut être le cas dans des entreprises, dans des villes ou certains quartiers. Cependant, émerge également une raison dominante, la seule raison légitime, qui s’installe dans les différents liens entre les individus, dans l’espace public et dans l’espace privé : il s’agit de la raison instrumentale que Weber appelle la « rationalité en finalité  ». Cette raison se conjugue fatalement avec des « croyances », des jugements de valeur, des responsabilités ; elle ne peut être « pure ». Ce qui nous importe le plus ici se trouve dans le fait que la subjectivité s’accorde de [190] plus en plus à cette raison instrumentale. Le « principe de réalité  » s’impose et la raison instrumentale domine désormais les visions du monde. Même si la subjectivité se mobilise, elle ne transcende plus l’existant.
Le self, le Bürger et le citoyen sont trois idéaux-types d’acteurs se trouvant dans l’espace public de l’époque classique du capitalisme et de la société civile. Cependant, cette période s’est terminée dans « l’éclipse de la raison  » et la victoire de la raison instrumentale. Ils correspondent à différentes formes concrètes de l’espace public, de l’État-nation et du lien social.
C’est au sein de l’espace public que se crée ce lien abstrait et instrumental entre des individus concrets. L’idée et la réalité de l’espace public sont ainsi directement liées. On peut, par conséquent, concevoir la société capitaliste comme un espace public car grâce à lui, la « liberté de » des individus séparés se dépasse pour permettre leur unification dans une « liberté pour », c’est-à-dire dans un projet de société consenti. Ce projet (au moins partiellement) objectivé mène au « champ pratico-inerte  », à la « sérialité  » et à la « biopolitique  ». Le sujet libre est aliéné et soumis à des fétichismes qui font qu’il consent à sa soumission à l’ordre établi : la forme contemporaine de la « servitude volontaire ».
Avec Habermas, on doit retenir comme grandes tendances du changement de l’espace public bourgeois le fait que la culture propagée par les mass-médias est une culture d’intégration. « L’espace public prend en charge la fonction de la réclame. Plus il est utilisable comme médium de la manipulation économique et politique, plus il devient apolitique et en apparence [191] privatiste . » Ensuite, que la sphère sociale se politise. Et, troisièmement, que les partis et les associations déchargent le public en s’établissant « dans un certain sens au-dessus de l’espace public dont il a été l’instrument  ». Le public est pourtant, sporadiquement, impliqué dans leur agir, afin de les acclamer mais ce sont les institutions qui garantissent désormais la médiation entre l’État, la société et les individus. « La publicité critique est remplacée par la publicité manipulatoire . » L’identification des individus avec la société n’est pas spontanée, elle relève d’une production. « Désormais, on doit créer des événements d’identification ; il n’y en a plus . »

Opinion sondée = opinion réelle ?

Les sondages et les enquêtes d’opinion occupent une place extrêmement importante dans la vie publique et politique. Sommes-nous proches du « gouvernement de l’opinion publique  » ? Il serait difficile d’ouvrir ici le débat sur la construction de ces enquêtes et de leurs résultats , sur les polémiques et les manipulations de ces résultats ou sur l’opportunisme politique face à ces enquêtes, cependant le livre Les Sondages d’opinion publique, de Jean Stoetzel et Alain Girard  montre quelle forme d’utilisation peut entraîner le sondage. Leur conception des enquêtes d’opinion publique fait encore autorité dans ce domaine (au moins en France) car elle est solidement argumentée et également animée par le plus grand sérieux scientifique. Certes, les techniques et [192] les procédures ont bien changé en quarante ans mais ce qui nous intéresse est le sujet du livre, la fonction des enquêtes dans l’espace public, et ceci n’a pas changé.
Les auteurs ancrent leur position dans le dépassement des travaux américains des années 1930, c’est-à-dire de l’avènement de la Great Society. Ils reprennent la définition de l’opinion publique d’Albig : « L’opinion publique est simplement les opinions individuelles qui résultent de l’interaction sur un certain problème, au sein d’un groupe déterminé . » L’opinion publique n’est, par conséquent, pas la somme des opinions individuelles car les individus sont situés dans des relations sociales dont les différents courants d’opinions font partie. Elle n’est jamais unanime et exprime « dans une large mesure [...] sa personnalité sociale  », c’est-à-dire le caractère social des individus.
Stoetzel et Girard analysent explicitement le lien entre l’émergence de notre société, la « société de masse », et de l’opinion publique. Les ressemblances avec la société contemporaine et son espace public sont nombreuses. Selon ces auteurs, c’est grâce à la révolution industrielle que la démographie s’est développée et que la distance sociale entre le peuple et le pouvoir s’est réduite. Les hiérarchies s’aplanissent. « Chacun côtoie son supérieur immédiat . » Ils constatent également, dans les années 1970, que les moyens d’informations se sont radicalement développés. Désormais, les individus font partie de réseaux universels car ils se situent, sans distinction sociale, par rapport au monde. De même, « chacun dispose d’une parcelle du pouvoir [...] [qui] n’échappe pas à la critique  ». C’est ainsi qu’ils caractérisent la « société de masse ». L’opinion publique est devenue décisive dans cette société et chaque opinion vaut l’autre. Enfin, dans les sociétés de masse, le [193] choix est élevé et le débat pénètre la vie quotidienne. Sur la base de cette caractérisation (fort critiquable) de la société, les auteurs constatent que la connaissance des opinions permet le « bon usage des responsabilités collectives  ». L’enquête d’opinion et le vote ne sont pas, pour Stoetzel et Girard, une alternative. Il ne peut y avoir un « gouvernement de l’opinion publique » car dans les votes s’expriment, bien sûr, des opinions, mais cette opinion publique ne se réduit pas au vote. Elle est évidemment plus complexe que le vote. Elle est une force politique permanente qui ne peut se manifester que dans les sondages.
Enfin, les enquêtes d’opinion ne sont pas à confondre avec l’espace public. Les sondages et les enquêtes d’opinion sont généalogiquement liés aux études de marchés. Ceci ne crée pas seulement une grande proximité sur plan technique et procédural. Comme une étude de marché donne des informations sur l’état des consommateurs, l’enquête d’opinion montre les opinions politiques qui informent les acteurs politiques institutionnels et les médias sur des choix politiques possibles, comme le soulignent Stoetzel et Girard .
Les enquêtes d’opinion sont « l’ersatz de l’opinion publique par les organes de sa production [...] l’étude de marché appliquée  ». Comme Stoetzel et Girard l’écrivent, ces enquêtes donnent à voir les opinions des sujets dans leurs situations et conformément à leur caractère social. La négativité et la transcendance sont, a priori, éclipsées de ces enquêtes. Les sujets sondés restent, par l’image produite par ces enquêtes, enfermés dans leur sérialité. Ils sont des objets-sujets pratico-inertes.
Ces enquêtes d’opinion évoquent notre société, mais elles en parlent comme si elle ne pouvait pas être différente de ce qu’elle est. Ainsi, elles renforcent le fatalisme qui caractérise [194] notre société. L’opinion publique est désormais produite par des institutions mais circule entre les institutions et la presse politique « au-dessus de la tête de la masse ». Les opinions quasi-publiques peuvent être adressées à un large public mais elles ne remplissent pas les conditions du raisonnement public selon le modèle libéral. « En tant qu’opinions institutionnellement autorisées, elles sont toujours privilégiées et elles ne réussissent pas à établir la correspondance réciproque avec la masse non organisée du public [...] il y a encore une opinion publiable mais plus d’opinion publique . »
Une véritable opinion publique peut seulement s’installer si les secteurs de l’opinion publique et de l’opinion privée sont médiés par la publicité critique. En se référant à l’analyse de Wright Mills, Habermas constate que – déjà au début des années 1960 – ce qu’on appelle communément le public est en réalité une masse. Une masse est, dans le sens de C. W. Mills, un assemblage abstrait d’individus. Autrement dit, la communication de masse est le contraire du raisonnement raisonnable que nous serions susceptibles de trouver au sein de l’espace public bourgeois. Cet espace public renforce subtilement l’hétéronomie. Pour la libération il n’y a plus de place.
La délibération a définitivement fait place aux narrations et aux récits semblables et compatibles qui décrivent des transformations réelles, regrettables ou souhaitables. La domination des récits permet de conduire les citoyens, pour paraphraser Foucault.

[195]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.

Troisième partie

L’ESPACE PUBLIC
DU CAPITALISME INSIDIEUX :
L’INDUSTRIE CULTURELLE ET LA LIBERTÉ CONTEMPORAINE

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La compréhension de l’espace public contemporain ne peut pas se contenter de l’application des critères de l’espace public bourgeois. Habermas lui-même avait déjà terminé son analyse par le constat que cet espace public subit des « changements structurels  ». Nous savons également que, « trente ans après » la publication de son fameux livre sur l’espace public, Habermas a largement accepté des critiques telles que celles qui concernent des imprécisions historiques, son ignorance des espaces publics plébéiens, ou son silence sur la question du genre.
[196]
Habermas revient depuis les années 1990, d’une autre manière, sur ces questions. Désormais, son argumentation est portée par sa théorie de l’agir communicationnel qui l’éloigne davantage encore de la Théorie critique, le cadre de référence de son étude de 1962, sans rompre cependant définitivement avec cette tradition. Encore en 2008, il constate que « le marché a été naguère la scène sur laquelle les idées subversives pouvaient s’émanciper de l’oppression étatique. Or, le marché ne remplit cette fonction qu’aussi longtemps que les lois économiques ne pénètrent pas les pores des contenus culturels et politiques qui sont distribuées sur le marché. Encore aujourd’hui, c’est cela le noyau correct de la critique de l’industrie culturelle d’Adorno  ».
En effet, la notion d’industrie culturelle, en tant que nouveau centre de notre société, est le noyau de la compréhension et de la critique de cette société en général ainsi que de l’espace public en particulier. Ainsi, cette notion a révolutionné l’espace public bourgeois pour créer l’espace public contemporain. La question de la libération possible ne se pose, par conséquent, désormais plus de la même manière que précédemment.
L’émergence de l’industrie culturelle au XXe siècle et son développement depuis les années 1920 est l’une des continuités les plus importantes du capitalisme. Marx avait démontré l’existence de la « soumission réelle de la force de travail au capital  » en analysant l’émergence et l’enracinement du capitalisme de son époque. Se trouvent également dans ses écrits quelques fragments sur le rapport entre la « forme marchande et les formes de pensée  ». C’est-à-dire que Marx a systématiquement analysé la pénétration de la logique marchande dans les sphères de la production et de circulation des biens qui sont désormais des marchandises tout comme la domination de la [197] valeur d’échange au détriment de la valeur d’usage des marchandises ainsi que la marchandisation des rapports sociaux de production. Ces rapports sociaux permettent, grâce au consentement des sujets concernés, la généralisation du mode de production capitaliste dans l’ensemble des sphères de notre société. Les lieux de production deviennent des entreprises (dont l’archétype est la « fabrique »), c’est-à-dire des liens sociaux hétéronomes et productifs consentis et dominés par la logique marchande produisant des marchandises. La généralisation du capitalisme au niveau sociétal mène non seulement à l’émergence des sociétés capitalistes mais également et rapidement à sa mondialisation dont Marx a ébauché l’analyse .

[198]

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Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
TROISIÈME PARTIE
Chapitre 1

L’INDUSTRIE
CULTURELLE

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L’industrie culturelle n’est pas seulement une industrie, dans le sens économique du mot, et un énorme empire médiatique. Elle représente surtout la véritable généralisation du capitalisme. L’industrie culturelle a mis fin (dans un long processus) aux contre-projets sociaux au capitalisme, aux contre-espaces publics et aux mouvements sociaux porteurs des contre-projets et des contre-espaces publics. Le « faux » y persiste : cette société n’est toujours pas ce qu’elle prétend être. Les sujets font l’expérience que les différents espaces ne sont pas les espaces de liberté qu’ils prétendent être. Les contradictions se radicalisent, se banalisent et se dramatisent à la fois et les distinctions entre les espaces se brouillent.
La notion d’industrie culturelle fait comprendre la pénétration de la logique marchande du capital au-delà des sphères directement liées à la production et à la circulation de la marchandise. Cette logique pénètre les subjectivités, les représentations, les formes de pensée et de la culture – jadis le champ d’expression de l’autonomie et de la liberté des individus –, tout comme leurs visons du monde et leurs raisons d’agir. Elle s’est profondément installée dans la subjectivité que le capital doit mobiliser afin de se reproduire. La logique marchande [200] y trouve sa place, sans que la subjectivité se réduise pourtant à cette logique. Elle est dominée par le « principe de réalité » capitaliste. Enfin, les sujets sont en général convenablement socialisés : ils s’inscrivent dans la société telle qu’elle est tout comme cette société s’inscrit en eux, pour remobiliser la belle formule de Peter Berger . Ils ont développé, comme les auteurs de l’École de Francfort l’ont démontré dans les années 1930 et 1940, un « caractère social » conforme à un capitalisme insidieux de l’industrie culturelle .
La « soumission formelle du travail au capital  » était fondée sur la violence directe et extérieure aux individus, souvent physique, qui instaurait la domination du capital sur les travailleurs. Aussi brutale et souvent barbare qu’ait été cette forme de domination, les sujets qui en ont été les objets, des assujettis, avaient en face d’eux, de manière concrète et saisissable dans la quotidiennté, l’« autre » qui exerçait son pouvoir sur eux (le patron, le contremaître...) et contre lequel ils pouvaient constituer leur subjectivité : leur « Je » et leur « nous ». Cette domination était féroce et sanglante mais elle était fragile car facilement compréhensible et, pour cette raison, facilement contestable.
L’industrie culturelle, pour sa part, permet l’épanouissement d’un capitalisme beaucoup plus insidieux. Les formes marchandes et la logique du capital pénètrent non seulement les sphères économiques mais, également, les sphères politiques, culturelles et privées . Cette pénétration est largement consentie par les sujets, parfois même demandée et revendiquée. Les sphères d’autonomie et de liberté possibles tout comme, par ailleurs, la sphère privée sont ouvertes à la [201] logique marchande qui les dominent. Cependant, et malgré cette domination, ces sphères n’ont pas disparu pour autant et il persiste des marges de liberté de création. La pénétration insidieuse de la logique du capital concerne, enfin, également la subjectivité. Le caractère social contemporain est formé par l’industrie culturelle et pour cette raison il est bien adapté à l’industrie culturelle.
L’« autre » est désormais de plus en plus difficilement identifiable. Qui domine dans cette société dont les principes sont largement consentis et défendus par les sujets ? Il semble souvent que le capitalisme insidieux soit la réalisation, certes toujours à perfectionner, de la liberté et de la démocratie. Comme on l’a vu, il ne s’agit pas seulement d’une perfide stratégie idéologique pour faire adhérer les sujets au projet de la société existante ; la plupart des sujets dans les sociétés capitalistes développées pensent ainsi et désirent vivre de cette manière. La logique de l’échange équivalent domine les pensées, les visions du monde, les opinions et les raisons d’agir dans l’espace public. Le juste apparaît pour cette raison comme l’équitable et les critiques publiques ont comme objet l’inéquitable et les dysfonctionnements.
Pourtant, les analyses de l’industrie culturelle ne considèrent que rarement cette dernière comme le centre du capitalisme insidieux. Elles cèdent facilement à la description ou à la dénonciation du spectacle permanent, de la banalisation, de la simplification, de la standardisation et de l’interchangeabilité des biens et des pratiques culturelles ainsi qu’à celle de la domination sans concurrence de la logique marchande et d’échange... La généralisation de l’industrie culturelle aurait ainsi créé une véritable unidimensionnalité culturelle, intellectuelle et sociale. Qu’on la constate joyeusement ou froidement, qu’on la déplore ou qu’on la dénonce, si cette unidimensionnalité s’est installée, l’espace public n’est que le lieu de la production de l’industrie culturelle. Il n’y a plus de dépassement possible de cette situation et la libération a définitivement échoué.
[202]
La référence à « l’industrie culturelle » est ambiguë et polysémique. Dans le sens commun, elle permet de nommer de véritables entreprises productrices de marchandises culturelles et leurs produits. Elle est, par ailleurs, devenue l’auto-appellation officielle de cette branche économique. Cependant, dans la tradition de l’École de Francfort, cette notion couvre beaucoup plus que cela. Elle caractérise une forme de la société capitaliste qui a émergé dès le début du XXe siècle  pour s’épanouir et se généraliser après la Seconde Guerre sur le plan mondial. Les médias, les entreprises culturelles et la consommation de masse y jouent, bien sûr, un rôle central. Cependant, le plus important est, pour la Théorie critique, la généralisation de la logique marchande, d’échange et de la raison instrumentale qui dominent désormais non seulement la production matérielle mais également la production culturelle, le mode de vie, la manière de travailler, de consommer et de penser, c’est-à-dire les visions du monde, les raisons d’agir et les explications de l’état de la société et de ses avenirs possibles. L’industrie culturelle forme notre monde-de-vie, nos expériences de la réalité et nos subjectivités.
Les entreprises de l’industrie culturelle agissent sur de véritables marchés et sous une pression concurrentielle forte. Elles sont ainsi obligées de trouver dans le développement de leurs produits un équilibre, toujours précaire et éphémère, entre le conservatisme et la création. Le conservatisme correspond à la reproduction de la société et de la culture établies. C’est l’effort de produire des marchandises pour lesquelles il y a un marché relativement sûr. Néanmoins, ces entreprises développent et innovent également. Dans la tradition artistique, on appelle ceci la création. Cette création est cependant pour l’industrie culturelle ce que les services de recherches et développements (R&D) sont pour l’industrie en général. On trouve ainsi dans les stratégies des entreprises culturelles la continuité de la reproduction sociale [203] tout comme l’émergence de nouveaux phénomènes. Cette unité contradictoire est liée par la logique instrumentale et l’obligation de valorisation du capital investi dans la production des marchandises culturelles.
La production de l’industrie culturelle est ainsi dynamique et multiforme et les entreprises de l’industrie culturelle cherchent des points d’équilibre, toujours à dépasser, pour leur permettre de devancer leurs concurrents, sur les autres compétiteurs, sur le marché des biens culturels. Elles suivent, comme de nombreuses entreprises, une stratégie de benchmarking. Elles se comparent aux autres entreprises, à leurs concurrents, afin d’améliorer les performances. Elles produisent ce qui caractérise le développement social et culturel en général : une dialectique entre la reproduction (continuité) et la création grâce à la transgression de l’établi (rupture-émergence) .
Cette culture n’est pas le bastion sûr de l’éternel pareil mais c’est à cause de leur position concurrentielle sur le marché des marchandises culturelles que les entreprises de l’industrie culturelle sont perpétuellement sous haute tension afin de redéfinir le point d’équilibre entre reproduction et création, d’innovation de plus en plus rapide et conservation des ponts établis avec les consommateurs. Le speeding-up est profondément ancré dans les modes de fonctionnement. Les sciences sociales l’ont parfaitement analysé depuis les années 1990  et Adorno l’avait ébauché dans les années 1960 comme étant la dialectique entre « statique et dynamique  ». La forme des marchandises et leurs valeurs d’usage changent pour cette raison rapidement et souvent radicalement, or il n’y a plus de [204] dépassement de cette culture. La transcendance qui caractérise la création artistique est éclipsée.
Pourtant, afin de se reproduire, l’industrie culturelle doit perpétuellement se remettre en question et diversifier les produits : du produit le plus innovateur au produit mainstream en passant par des produits de niches. Les politiques d’entreprise sont donc très diversifiées mais ont également en commun d’être dominées par la logique marchande et la raison instrumentale. L’industrie culturelle n’est, au moins en apparence, pas aussi uniforme que l’étaient les tenues vestimentaires en Chine pendant le règne de Mao. Cependant, si ces produits sont en apparence différents, variés et singuliers, ils restent aussi semblables que deux sortes de cigarettes. On trouve dans ses gammes de produits multiformes et contradictoires aussi bien la reproduction et le conservatisme culturel que la création et la transgression.
Cet hyper-dynamisme de l’industrie culturelle n’est pas seulement une force et une faiblesse. Elle est fragile, évidemment, car rien n’est sûr ni définitivement acquis. Cette incertitude est très angoissante et reproduit à un niveau très élevé l’angoisse existentielle des individus. Comme dans toutes les situations, on doit choisir et trouver sa vision du monde et ses raisons d’agir. On doit donner un sens à sa vie et à ses agirs. Certes, l’industrie culturelle propose et tente d’imposer des ersatz de cette quête de sens, des modèles préfabriqués, mais il n’y a pas un modèle unique mais plus sûrement une multitude de modèles entre lesquels il faut choisir. L’industrie culturelle essaie ainsi de répondre aux questions que pose le sens de la vie, mais ce sont les individus qui décident si l’une ou autre de ces réponses leur convient. C’est ici que se trouve leur liberté de choix et qui détermine le singularisme de notre époque.
Habermas  caractérise l’idéaltype du public de l’espace public bourgeois comme l’unité des producteurs de publicité. Le public contemporain est en revanche surtout un public [205] de consommateurs de marchandises culturelles. C’est pour cette raison qu’aujourd’hui, aussi bien dans le sens commun que dans les discours scientifiques, le public est considéré à l’image du public de théâtre ou de télévision qui assiste plus au moins passivement à la présentation et qui agit affirmativement par ses applaudissements, négativement par des sifflets, en quittant la salle, en zappant ou en éteignant la télévision.
Cependant, l’espace public n’est pas seulement le marché des entreprises culturelles, un marché mesurable en chiffres d’affaires, en taux de rentabilité, de profit ou d’impact, c’est-à-dire en unités d’audimat, par exemple. Il est aussi le lieu de la publicité dominé par l’industrie culturelle et, pour cette raison, il est un lieu de reproduction de la domination.
Les Lumières ont parié sur la possibilité d’existence d’un ordre social et moral selon les critères de la Raison réunissant des hommes libres et autonomes. Les raisons d’agir des acteurs de l’espace public, en revanche, ne correspondent, depuis longtemps, que très rarement à ces critères. La dialectique de la raison a profondément changé la situation car la « raison » a, elle-même, profondément changé de sens. Elle s’est, en effet, pervertie et la promesse de la libération est devenue la perfection de la rationalisation de la soumission. Désormais, domine une seule forme de la raison : la raison instrumentale.
L’industrie culturelle produit et reproduit la raison instrumentale et elle permet d’ancrer l’hétéronomie solidement dans la culture qui était le domaine où régnait, autrefois, la liberté. Cette industrie ne domine pas seulement l’espace public mais s’est également profondément installée dans la totalité des sphères sociétales publiques et privées. L’industrie culturelle pousse la raison instrumentale et le « principe de réalité » à son extrême. Même dans des situations de conflits et de désaccords, la raison instrumentale est la seule raison admise comme base des explications des problèmes à traiter et des avenirs possibles à trouver.
[206]
Prenons le constat fait par Habermas à propos de l’actualité de la théorie de l’industrie culturelle d’Adorno et arrêtons-nous sur ce sujet afin de mieux comprendre les changements de l’espace public et de mieux avancer vers la réponse à notre question : « l’espace public, peut-il être un espace de libération » ?

L’industrie culturelle
selon Adorno et Horkheimer

Pour Horkheimer et Adorno la notion d’industrie culturelle signifie la culture post-bourgeoise . Elle n’est pas à confondre avec l’industrie du spectacle qui réclame cette appellation aujourd’hui pour elle-même (cinéma, télévision, radio etc.). On devrait appeler cette industrie, d’ailleurs, l’industrie du divertissement, ce qui serait plus juste. La culture bourgeoise, la culture des citoyens-bourgeois que Habermas a brillement caractérisée, se résume par la formule « pour le vrai, le beau, le bien » gravée, par exemple, sur le fronton de l’opéra de Francfort. Cette culture s’est définitivement effondrée en Europe, tout comme la société bourgeoise par ailleurs, sous le fascisme et le nazisme. La Great Society, l’american way of life et le fordisme ont émergé sur d’autres bases, sur la base du dépassement de « l’Amérique des pionniers et des communities » aux États-Unis que Dewey et Lippmann ont analysé. Cet aspect n’est que peu développé dans les écrits des auteurs de l’École de Francfort. Depuis et avec beaucoup de variations, l’industrie culturelle est devenue le cadre social et culturel du développement du capitalisme.
Les auteurs de l’École de Francfort ont fait l’expérience douloureuse de l’effondrement de la société bourgeoise et de [207] sa culture ainsi que de l’ascension du fascisme et du nazisme en Europe. Exilés aux États-Unis, ils y ont également vécu la puissance et la vitalité de la jeune industrie culturelle. Leurs analyses en Europe et aux États-Unis les mènent au constat général que la société est devenue le résultat de la perversion du projet de l’Aufklärung, qui a été l’expression programmatique de la société bourgeoise émergeante . Pourtant, si l’industrie culturelle est certainement extrêmement puissante, elle n’est pas omnipuissante et unidimensionnelle ; elle n’est pas non plus, avec certitude, l’outil et la représentation de la victoire définitive du capitalisme. La négativité existe en son sein et son dépassement est imaginable et possible.
C’est dans la Dialectique de la Raison  qu’il est possible de trouver la première version élaborée de la conception d’industrie culturelle . Ce livre est un ensemble de fragments d’analyses de la société capitaliste effectués pendant la Seconde Guerre mondiale vue des États-Unis et une ébauche de l’explication de la dialectique de l’Aufklärung, c’est-à-dire des Lumières, dans la tradition allemande . La dialectique de la raison en fait partie et mène à l’omniprésence de la raison instrumentale . Dans la préface à l’édition allemande [208] qui date de 1969, Adorno et Horkheimer ne laissent aucun doute sur le fait que leurs réflexions visent à permettre la compréhension de ce qu’est l’effondrement de la culture bourgeoise. Cependant, ils permettent également de comprendre ce que peuvent être des avenirs possibles au sein de cette société et de cette culture issues de cet effondrement. Il s’agit d’expliquer « pour quelles raisons l’humanité s’enfonce dans une sorte de barbarie au lieu d’entrer dans un état vraiment humain  ». La non-liberté contemporaine se trouve au centre de leur analyse. Les auteurs se réfèrent aussi bien à la culture américaine, le prototype de l’industrie culturelle qui se généralisera après la Seconde Guerre dans les autres pays capitalistes, qu’à la culture de masse du fascisme en Europe et particulièrement en Allemagne.
Leur analyse de l’industrie culturelle est une analyse du « faux » démontrant que les phénomènes ne sont pas ce qu’ils prétendent être. Leur apparence ne correspond pas à leur essence. Le faux exprime la non-identité, mais il n’est pas à confondre avec le mensonge, la tricherie ou le manque de vertus. L’industrie culturelle est le résultat d’un long et subtil travail d’adaptation de la subjectivité au capitalisme actuel. Elle n’est pas une « vraie » culture, car la culture résulte « de la lutte des hommes pour les conditions de leur reproduction. C’est pour cette raison que la culture comporte un élément de résistance contre la nécessité aveugle : la volonté de s’autodéterminer  ». Cette volonté ne fait pas partie de l’industrie culturelle, bien au contraire.
« Nous n’avons pas de doute – et c’est cela notre petitio principe – que la liberté dans la société est inséparable de la pensée éclairée  », c’est-à-dire de la pensée dans le sens de l’Aufklärung. Il s’agit de développer ce que l’Aufklärung [209] a voulu être, ce qu’elle est devenue et de contribuer à la compréhension de la vie sociale et des avenirs possibles de la situation actuelle. La Théorie critique n’est, pour autant, pas un programme de dépassement de cette situation, une sorte de « programme de transition » vers une société libre et raisonnable. La tâche la plus importante du travail intellectuel dans la tradition de la Théorie critique est l’analyse de la négativité de la chosification des rapports sociaux et des modes de penser. L’analyse de l’industrie culturelle s’inscrit dans ce cadre programmatique. Il faut dépasser l’industrie culturelle et « l’Aufklärung doit revenir sur elle-même, si on ne veut pas trahir totalement les hommes. Il ne s’agit pas de conserver le passé mais de réaliser les espérances passées  ». C’est cela l’horizon normatif de leur analyse.
Afin de comprendre la dialectique de l’Aufklärung, on ne doit pas la réduire à une somme de textes et d’idées, mais plutôt expliquer ce qui a permis la constitution de cette situation. Elle n’est pas le résultat d’un développement déterminé ou fatal, car « les hommes avaient seulement le choix entre leur soumission à la nature ou de se soumettre la nature  ». Les sirènes ont fasciné Ulysse en chantant le passé et en le révoquant. Or, désormais, même l’art a perdu la capacité d’évoquer le passé et de transcender le présent. Les auteurs constatent la fin de la pensée bourgeoise (bürgerliches Denken) car la rationalité, c’est-à-dire la raison instrumentale, et la réalité sont désormais intimement liées tout comme la nature et la maîtrise de la nature.
Le projet de l’Aufklärung n’a pu se réaliser et, de ce fait, elle est retombée dans la mythologie car la peur de la vérité l’a pétrifiée. Ce phénomène ne relève pas de l’histoire des idées, mais – pour comprendre cette pétrification – on doit prendre conscience « de la manière dont l’Aufklärung exprime le réel mouvement de la société bourgeoise comme totalité sous l’aspect de ses idées incorporées dans les personnes et [210] dans les institutions. Ainsi, ce qu’on appelle la vérité n’est pas seulement la conscience raisonnable mais également sa forme dans la réalité  ». Les mythes ont permis d’ouvrir la porte au développement de l’Aufklärung. Cependant, les mythes se sont retournés contre l’Aufklärung car cette pensée portait en son sein le germe de la régression mythologique contemporaine. « L’effet global de l’industrie culturelle est celui d’une anti-Aufklärung [...]. Elle empêche la formation d’individus autonomes, indépendants, qui jugent consciemment et qui se décident. Cependant, ces individus seraient la condition d’une société démocratique . »
Dans le projet de l’Aufklärung, on l’a vu, la publicité et l’espace public jouent un rôle central pour la réalisation de ces espoirs, mais l’espace public contemporain n’est plus l’espace public bourgeois projeté par l’Aufklärung. Déjà, dans les années 1940, Horkheimer et Adorno constatent que « l’espace public a atteint un état dans lequel l’idée devient inéluctablement une marchandise et le langage sa glorification [...]. La pensée a perdu ce langage oppositionnel des notions  ».
L’espace public n’est donc plus le lieu symbolique de la formation et de la formulation de critiques et de contre-projets contre l’ordre établi. Il ne remplit plus ses fonctions classiques de délibérer, de critiquer et de contrôler le pouvoir. De même, « l’état du public, qui renforce [...] le système de l’industrie culturelle, fait partie du système  ». Pourtant, les individus se considèrent, conformément à l’idéologie dominante, comme libres car ils peuvent exprimer des choix et peuvent individuellement utiliser les produits de l’industrie culturelle. Les auteurs le montrent avec l’exemple du téléphone, dans les années 1940, qui rappelle l’utilisation de l’Internet dans les sociétés contemporaines. Les mass-médias en sont un autre exemple. [211] « Il ne s’agit pas des masses en premier lieu, ni des techniques de communication comme telle, mais de l’esprit qui leur [au public] est insufflé, à savoir la voix du maître . »
Pourtant, l’industrie culturelle n’existe que parce que les masses s’adaptent à elle, et contrairement à ce que prétend l’idéologie dominante l’inverse n’est pas vrai. Cette adaptation prend la forme d’un pseudo-individualisme : chaque produit se présente comme individuel et chacun, en utilisant ces produits, se croit de plus en plus autonome. On caractérise ainsi aujourd’hui le singularisme. « L’individualité sert au renforcement de l’idéologie en évoquant l’apparence selon laquelle la totalité réifiée et médiée est le refuge de l’immédiat et de la vie . »
Ainsi, on comprend facilement l’importance et l’ampleur des agirs dans l’espace public existant. Ils expriment les opinions de personnes qui se sentent directement et personnellement concernées. Les autres opinions semblent illégitimes. Le fait d’être concerné est la base de l’action et de l’engagement dans l’espace public et dans la « société civile » (les associations, les syndicats, les comités, etc.) afin d’entreprendre « quelque chose » (de concret). Les individus concernés par une marée noire peuvent légitimement se mobiliser contre ce désastre écologique, économique et hygiénique mais le lien entre cet événement et le fonctionnement général de la société, dont la marée noire est la concrétisation, est « hors sujet ». Certes, ces mobilisations sont fort engageantes et souvent efficaces mais elles masquent que l’agir dans l’espace public constitue le lien social et il constitue, pour cette raison également, les raisons de la marée noire. « Parler en son nom propre » en public, comme Nina Eliasoph  l’a montré avec l’exemple des [212] États-Unis, signifie désormais défendre ses intérêts propres et spécifiques (de mère, de propriétaire, de concerné par la marée noire, etc.) et traiter les « inquiétudes d’ordre général en privé [...]. [Les acteurs de l’espace public] s’imaginaient que l’espace public était réservé à des individus ayant des raisons de se plaindre, qui voulaient faire entendre leur point de vue et juste “parler en leur propre nom ” ».
L’opinion et l’opinion publique ne disparaissent pas dans l’industrie culturelle mais elles changent de caractère. « L’opinion est le postulat, toujours limité, d’une conscience subjective comme valable, bien que son contenu de vérité soit limité . » L’opinion n’est pas le jugement logique de ce qui est vrai ou faux. Les opinions se durcissent et s’autonomisent de plus en plus en fonction des expériences individuelles. De ce fait, on constate une contradiction profonde car « pour avoir une opinion, on se rend jusqu’à un certain point imperméable à l’expérience ; elle a une tendance délirante. En revanche, seul celui qui est capable de juger dispose de la raison : cela est peut-être la condition la plus profonde et ineffaçable de l’opinion  ».
La tendance pathologique qui existe au sein de l’opinion s’explique du fait qu’elle est toujours et de plus en plus narcissique. Certes, c’est sur la base de leurs opinions que les hommes privés peuvent débattre au sein de l’espace public, cependant, sous le règne de l’industrie culturelle, le débat public est devenu un affrontement et un spectacle narcissique. Par conséquent, « l’expérience de quelque chose comme vérité, même la sauvegarde de la vie, est presque impossible sans une opinion arrêtée, sans hypostase de ce qui est inconnu dont on ne sait pas si cela est la vérité  ». L’opinion générale remplace la vérité dans l’espace public. « C’est la force de résistance de l’opinion simple qui explique [213] sa performance psychique. Elle offre des explications qui permettent de mettre sans beaucoup d’effort de l’ordre sans contradiction dans une réalité pleine de contradictions . »
La presse et les mass-médias produisent et véhiculent cette opinion qui se substitue à la vérité. « La moyenne des opinions – avec le pouvoir social qui s’y concentre – devient un fétiche  », souvent produit par les sondages. Le mot « fétiche » est à comprendre dans le sens marxien, bien sûr, c’est-à-dire dans le sens du fétichisme de la marchandise. Les sondages d’opinion permettent l’utilisation publique de cette « opinion moyenne » comme pseudo-vérité et les citoyens se reconnaissent dans cette moyenne à laquelle ils se soumettent. Le projet d’une société démocratique se trouve ainsi dans une situation très délicate, car « l’opinion publique doit être contrôlable comme une vérité pour exercer la fonction de contrôle que la théorie de la société démocratique lui attribue depuis Locke  ».
La dialectique entre l’homme privé et l’homme public a également profondément changé au sein de l’industrie culturelle et si nous la comparons à ce qu’elle était au sein de l’espace public bourgeois. L’homme privé, naguère socialisé dans la famille bourgeoise du XIXe siècle , ressemble, dans l’omniprésence de l’industrie culturelle, à un individu capable de se maîtriser, de s’adapter à la société dominante et de gagner la lutte pour la vie au sein de celle-ci. Le type du père traditionnel (« le père, c’est la loi ») disparaît ; l’éducation est moins sévère et plus orientée vers l’aide et la tolérance. L'Ego des jeunes gens est plus faible qu’autrefois . Le plaisir de prendre des décisions, c’est-à-dire d’agir de manière autonome, est sans doute moins important, tout [214] comme l’imagination libre et la Bildung, si caractéristique de la bourgeoisie (allemande) du XIXe siècle. « Les ordres, les recettes et les figures de proue remplacent la substance morale . » En outre « la demande de traits de caractère qui nécessitent une longue période de maturation quasiment organique baisse dans la mesure où la rationalité augmente. [Les hommes] deviennent la victime du principe qu’ils ont développé [...] [Il en reste] l’adoration de pièces de musée  » de la culture bourgeoise.
En reprenant des analyses ultérieures et afin de montrer que la régression perverse de l’Aufklärung a produit une idéologie, Horkheimer et Adorno analysent, entre autres, des films et des émissions de radio car, dans les années 1940, ces médias ont été l’avant-garde de l’industrie culturelle. L’analyse de l’industrie culturelle n’est pourtant pas une analyse des médias. Il s’agit de montrer, grâce à l’analyse de ces « cas exemplaires  », grâce à ces « fragments » de société que « le véritable contenu de l’idéologie s’épuise dans l’adoration de l’existant et du pouvoir contrôlé par la technique  ».
Certes, l’existence des hommes est radicalement individualisée, mais ces individus ne correspondent pas aux espoirs des Lumières. Bien au contraire, l’individu « est complètement annulé par les pouvoirs économiques qui poussent la violence que la société exerce sur la nature à un niveau jamais atteint [...]. Dans cet état injuste monte l’impuissance et la dirigeabilité de la masse au même rythme que la masse des biens qui lui est attribuée  ».
La liberté est directement concernée par ce développement, car la domination de l’homme s’est établie dans tous [215] les secteurs de la vie : dans sa relation aux machines, dans le progrès qui se transforme ainsi en régression , ou dans le principe de la représentation institutionnelle, particulièrement important pour l’espace public et la démocratie. Le principe de représentation signifie aujourd’hui que chacun reste à sa place : le maître reste le maître et l’esclave reste l’esclave et nous nous reconnaissons mutuellement. On peut également constater que les fonctions intellectuelles se sont homogénéisées et standardisées. Il en résulte « la résignation de la pensée afin de produire l’unanimité [qui] signifie l’appauvrissement de la pensée et de l’expérience [tout comme] la limitation de la pensée à l’organisation et à l’administration [...]. [L’esprit devient] l’appareil de la domination et de l’auto-domination » . Le développement, par exemple, du monde intellectuel et universitaire ces dernières décennies affirme ces constats des années 1940.
La libération comme « horizon d’attente »  des sujets s’éloigne de plus en plus, car les masses sont de plus en plus incapables de faire leurs propres expériences qui devraient être la base du développement de la liberté. En s’appuyant sur la notion marxienne du fétichisme de la marchandise, Horkheimer et Adorno constatent que les sujets, bien qu’ils aient créé tout ce qui existe, éprouvent énormément de respect par rapport à l’existant qui devient un fait positif, une forteresse, auquel on doit se soumettre et que l’on doit respecter et admirer. « L’imagination révolutionnaire a [désormais] honte d’être une utopie ; elle se pervertit en la confiance docile dans les tendances objectives de l’histoire . » La triste histoire de la gauche politique au XXe siècle en est un bon exemple.
Le fétichisme de la marchandise pénètre également les formes de penser et de se penser dans le monde. Les visions [216] du monde et les raisons d’agir correspondent ainsi de plus en plus à la forme marchande ; elles sont aliénées et fétichisées. Le langage est devenu un simple moyen pour « faire passer les messages » de l’industrie culturelle. Cette culture, qui se présente comme libre et ouverte, est en réalité conservatrice et provinciale, conforme aux injonctions des différents groupes d’appartenance ou des différentes professions. « Les grands mots [liberté, sincérité, amour, etc.] deviennent des clichés et le langage un moyen pour ne pas se heurter au monde qui devrait offrir quelque chose  » aux sujets.
L’industrie culturelle a émergé de la culture bourgeoise et libérale en la dépassant. Au sein de la culture bourgeoise, une longue tradition de pénétration de la culture par l’administration grâce aux travaux d’enregistrement, de mise en catalogue et de classification a existé. L’aspect marchand et la logique marchande y ont été également plus ou moins développés . La différence essentielle entre les produits de la culture bourgeoise et les produits de l’industrie culturelle repose cependant sur le fait que les produits « du style de l’industrie culturelle ne sont plus aussi des marchandises mais ils le sont intrinsèquement  ». Les marchandises culturelles correspondent, comme les autres marchandises, au principe de la valorisation du capital et de la quête de profit qui domine désormais la création intellectuelle et artistique. L’autonomie de l’œuvre disparaît ainsi de plus en plus. La « grande culture » et la « petite culture », la culture dite populaire, fusionnent dans l’amalgame médiocre et marchandisé de l’industrie culturelle qui fait perdre à la grande culture son sérieux et « la docilialisation civilisatrice a fait perdre [à la petite culture] ce qu’elle avait de résistance effrontée  ». [217] Désormais, le conformisme est roi et la pensée non conformiste est marginalisée. « Ce qui ne se conforme pas devient impuissant sur le plan économique qui trouve sa prolongation dans l’impuissance du solitaire . »
Le public de l’industrie culturelle est composé de « petites gens ». Cette culture est la leur. Elle est la culture des braves travailleurs et employés . « Imperturbablement, ils insistent sur l’idéologie qui les rend esclaves  » car cette culture est profondément conservative ; elle veut amuser son public et elle l’amuse en présentant des produits variés, par exemple de la musique « pop(ulaire) » et des bavardages à la radio, des séries B et des soaps à la télévision ainsi que d’autres programmes de divertissements pimentés par des sentiments, par la violence ou par le sexe. Cela apparaît finalement comme une récompense aux efforts fournis lors de la période de travail et, de ce fait, elle est une prolongation de la journée de travail qui peut facilement prendre la forme d’une pure ânerie. Peu importe la forme de ce divertissement, ce qui importe est le fait qu’il « soutient la résignation qui veut s’oublier en lui  ». La fusion du business et du divertissement produit l’apologie de la société ainsi que des fuites devant la réalité.
La sublimation artistique, en revanche, consiste dans « l’accomplissement comme brisé. L’industrie culturelle ne sublime pas mais elle opprime. En exposant sans cesse le désiré [...] elle stimule simplement le pré-désir qui est depuis longtemps réduit, par l’habitude du reniement, à un désir masochiste  ». La création artistique n’a plus de place dans l’industrie culturelle ou – on devrait ainsi modérer l’argumentation [218] de Horkheimer et Adorno – elle existe comme un « produit de niche ».
Le public espère participer au monde merveilleux de l’industrie culturelle et ressembler aux stars qu’elle produit . Pourtant, les individus sont standardisés et ils se ressemblent comme se ressemblent les marchandises sur le marché. Ce sont seulement ces individus qui intéressent l’industrie culturelle, ceux qui se trouvent au sein des rapports marchands, c’est-à-dire en tant que salariés et en tant que consommateurs. D’un côté, « elle combat l’ennemi vaincu : le sujet pensant  », de l’autre, « elle fourgue aux hommes l’unanimité générale et acritique, on fait de la réclame pour le monde comme tous les produits de l’industrie culturelle sont leur propre réclame  ».
On est donc très loin de la réalité des hommes privés, fiers de leur Bildung qui se sont liés dans l’espace public bourgeois. Les individus sont désormais réduits à leur fonction sociale, à la moyenne et à la médiocrité : il leur faut être comme les autres, semblables et interchangeables. La culture n’est plus porteuse et productrice de l’Aufklärung, mais elle est productrice de marchandises. C’est pour cette raison qu’elle ressemble de plus en plus à de la « réclame  ». Ceci se concrétise dans le lien intime entre les consommateurs et les grands groupes industriels, dans les énormes investissements que ces derniers engagent dans la publicité (dans le sens de la réclame) qui forme le style de l’industrie culturelle : la « culture pub ». L’homme de la publicité est l’exemple à suivre pour les individus. La promotion de la publicité au rang de l’art montre, depuis les années 1980, l’approfondissement de ce développement.
[219]

L’industrie culturelle implante la rationalité (technique), c’est-à-dire la raison instrumentale, dans la vie culturelle. Cette rationalité est également la rationalité du pouvoir et de la domination existant. « L’industrie culturelle est l’intégration voulue de ses clients par le haut . » Elle est un réel business et elle produit des individus qui paraissent semblables. Bien encadrés par « le monde administré » et planifiés selon des critères quantitatifs, les individus demandent des produits standardisés selon des besoins eux-mêmes standardisés et qui correspondent à leur place au sein de la société de consommation ainsi qu’à leurs fonctions sociales. Ces biens culturels sont le résultat d’une conception rigoureuse et planifiée permettant de les faire correspondre au goût des masses. Leur consommation peut ainsi être prévue et également planifiée. Ce sont des produits issus d’une véritable production de masse ; il ne s’agit pas d’œuvres car ils n’expriment pas de transcendance possible, mais plutôt des « remontages » ou de la réadaptation « de l’habituel pour obtenir une nouvelle qualité  ». Walter Benjamin a caractérisé l’œuvre d’art par son aura, l’industrie culturelle en a conservé « l’aura décomposée  ». Cela produit « le streamlining, la précision et la dureté photographique, d’un côté, et de l’autre, les résidus individualistes et l’atmosphère romantique aménagée et déjà mise à disposition  ». L’industrie culturelle reproduit en changeant les formes apparentes de ses produits .
L’industrie culturelle se défend très bien, car « elle donne aux hommes dans le monde prétendu chaotique quelque chose qui ressemble aux critères d’orientation  ». C’est pour cette raison qu’ils acceptent l’industrie culturelle. Elle est une énorme machine de l’adaptation à l’ordre établi qui témoigne [220] « seulement de l’impuissance et du mensonge des messages qu’elle transmet  ».
Le constat courant entre intellectuels est que cette industrie culturelle n’est, certes, pas de bonne qualité, mais qu’elle est sans danger, qu’elle correspond à la demande des « petites gens » et qu’elle est dans ce sens même démocratique. Bien sûr, elle est également une fuite devant la réalité et les individus font le nécessaire afin de s’adapter à cette culture car « sans se l’avouer, ils soupçonnent que leur vie serait insupportable dès qu’ils ne se s’accorderaient plus aux satisfactions qui ne sont pas des satisfactions  ».
En réalité, l’industrie culturelle détruit le sujet, car elle l’exproprie de ce que Kant, par exemple, a développé comme son essence : « c’est-à-dire lier la multitude sensuelle aux notions fondamentales  ». Désormais, tout est prévisible ou devrait l’être. La recherche de l’effet est centrale et « le monde entier est passé par le filtre de l’industrie culturelle  ». La vie perd son sens concret et réel ; elle devrait être comme un film. Dans une paraphrase d’un fameux passage des Grundrisse de Marx, Horkheimer et Adorno constatent que « chaque manifestation de l’industrie culturelle reproduit forcément les hommes comme ce qu’elle a fait d’eux. Tous ses agents, du producer  à l’association des femmes, veillent que le processus de la simple reproduction de l’esprit ne mène pas à son élargissement  ».
La victoire de l’industrie culturelle est écrasante mais, peut-être, pas définitive. La culture dans le sens traditionnel du mot n’existe plus. « La culture, qui [...] se dressait aussi contre les circonstances durcies dans lesquelles les hommes [221] ont vécu. Elle rendait ainsi honneur aux hommes. Cependant, en assimilant complètement les hommes à l’industrie culturelle, celle-ci les intègre dans les circonstances durcies et elle les déshonore encore une fois . »
L'américain way of life de la Great Society est devenu le modèle culturel à suivre en Europe dès les années 1950 et 1960 comme le soulignait Horkheimer . On ne peut pas développer ici les chemins extrêmement compliqués et pleins de détours et de retours qui ont mené à cette situation. Retenons en revanche que cette culture se distingue qualitativement de la culture bourgeoise en Europe ! Elle est, entre autres, une manière spécifique de faire l’expérience de son essence, ce qui a de lourdes conséquences sur l’espace public et le projet de libération. Dans l’Europe des années 1950 et 1960, cette culture a été aperçue comme la culture des gagnants, des meilleurs. Les Européens ont, par leur propre faute, perdu la domination culturelle du monde . Selon les préjugés dominants, qui se concrétisent entre autres dans les opinions individuelles, les États-Unis, La Mecque de l’industrie culturelle, posséderait l’État jeune et puissant où régnerait le bien-être d’hommes aisés. En revanche, ces hommes manquent de culture, ils n’ont pas de traditions et sont bassement matérialistes. Horkheimer décrit la société américaine très amicalement mais avec beaucoup de distance. Ses critiques concernent la superficialité des rapports humains, l’intérêt personnel qui s’impose partout, la domination de l’échange marchand, bref, l’industrie culturelle telle qu’elle s’est réalisée aux États-Unis et qui s’implante également après la Seconde Guerre mondiale en Europe pour se mondialiser et se globaliser par la suite. Certes, l’industrie culturelle dispose d’une multitude de formes et de spécificités, [222] souvent liées aux traditions nationales, mais elle est la culture de notre époque.

L’industrie culturelle, l’espace public,
la liberté et la démocratie

L’industrie culturelle est surtout la culture d’une société capitaliste basée sur l’universalisation de la logique de l’échange marchand et du fétichisme de la marchandise. Cette universalisation mène à la croissante standardisation et à la croissante interchangeabilité non seulement des produits culturels mais, également, des visions du monde et des horizons d’attente des sujets. Les sujets se reconnaissent dans la société comme elle est, ils se soumettent volontairement, souvent avec beaucoup d’efforts, à son règne. C’est cela la forme actuelle du fétichisme.
L’industrie culturelle domine désormais également la production de sens. Elle « recycle » beaucoup d’éléments de l’existant et du passé. Les notions et les explications font partie de ce « recyclage » mais son activité ne se limite pas au « recyclage » ; elle crée également (un peu). Le rapport entre la création et le recyclage est très variable, incertain et diffère beaucoup selon les périodes historiques, les pays et les secteurs d’intervention . Le nivellement des cultures et la médiocrité sont cependant ses critères de qualité. Elle produit également les besoins qu’elle satisfait partiellement pour en créer d’autres. Ceci n’est pas seulement le support de la consommation de masse, cela introduit également une nouvelle vision du monde de plus en plus universelle, marchandisée et standardisée. Le citoyen devient un client, comme on l’appelle également souvent officiellement dans l’administration depuis la victoire, dans les années 1980, du néolibéralisme. La domination prend la forme de « l’intégration [223] volontaire par le haut  ». Par conséquent, le sens imposé est hétéronome et consenti.
Les interprétations résignées et défaitistes de l’industrie se contentent de ces constats. En revanche, la négativité travaille également l’industrie culturelle. Au centre de cette négativité se trouve la libération possible. La libération est la négation de l’hétéronomie sociale subtile et extrêmement développée de l’industrie culturelle.
L’importance croissante des mass-médias fait partie de la dynamique de l’industrie culturelle qui reformate l’espace public afin « d’insuffler » au public « la voix du maître ». Ainsi, l’industrie culturelle « empêche la constitution d’individus autonomes, qui jugent et décident consciemment  » et qui sont, comme Adorno le souligne, la condition de l’existence d’une réelle démocratie tout comme de celle de l’espace public et de la liberté. L’industrie culturelle ne signifie pas pour autant la fin de l’espace public, de la liberté et de la démocratie. Ils ne se dissoudront pas forcément dans le spectacle et la démagogie.
Il persiste au sein de l’industrie culturelle une profonde contradiction qu’elle ne peut pas dépasser. D’un côté, pour exister, elle doit mobiliser la subjectivité afin de réaliser les ambitions et les promesses qui font partie des fondements de notre société, des projets démocratiques et de l’espace public qui, en grande partie, ont été formulées par les Lumières, en premier lieu la liberté, la raison et l’autonomie, de l’autre, ces promesses ne sont pas tenues depuis longtemps et elles ne peuvent pas être tenues. Horkheimer et Adorno ont déjà montré dans leur Dialectique de la Raison que le projet de liberté des citoyens se transforme en choix entre possibles « préfabriqués » ; de la sorte, il semble que la raison se réduit de plus en plus à la dimension donnée par la raison instrumentale qui se généralise ; l’autonomie se pervertit dans l’adaptation volontaire à l’hétéronomie. Par conséquent, la [224] non-identité, le fait saisissable que la société n’est pas ce qu’elle prétend être, est caractéristique de notre société. Ces expériences de non-identité sont individuelles et massifiées et peuvent se transformer en expériences de manques et de souffrances à dépasser, des expériences de manque de liberté, de raison et d’autonomie tout comme de manque de sens.
Parce que ces expériences sont individuelles et massifiées, l’industrie culturelle doit déployer un énorme travail de production de l'ersatz de sens qui occupe désormais l’espace public. Ce travail est le moteur des « changements structurels de l’espace public  ». On comprend ainsi aisément l’importance de l’énorme développement des médias dans l’espace public. Ils sont les instruments permettant de produire et de massifier le sens et de « l’insuffler » aux masses. C’est pour cette raison que se massifient les réseaux entre individus, la publication du privé et de l’intime ainsi que du public. On comprend également que le développement des médias n’est pas à confondre avec le développement de la liberté, bien au contraire, il correspond à la possibilité croissante de contrôle.
La non-identité reste une expérience courante dans la société contemporaine. Afin de la dépasser, on peut renouer sur le plan imaginaire avec les promesses non tenues : quid de la liberté, de la raison, de l’autonomie et de la démocratie ? Ces promesses ont été les piliers du projet d’une société meilleure, celle qu’aurait dû être la société contemporaine.
L’auto-organisation des expériences, de la communication et de la production de sens signifierait la constitution d’un autre espace public, d’un nouvel espace, contre l’espace public de l’industrie culturelle afin de réaliser la finalité de la société et de notre existence. Ceci est un véritable projet de société porté par le sens spécifique partagé par le public qui peut former ce contre-espace public : le sens que ce public donne au monde existant, à son passé et à ses avenirs possibles.

[225]

Démocratie et espace public

Revenons sur la thèse selon laquelle, grâce au développement et à la massification des TIC, les citoyens sont de mieux en mieux informés sur les affaires publiques et, pour cette raison, de plus en plus aptes à se forger des opinions raisonnables et à les défendre dans l’espace public pour faire vivre la démocratie. Cette thèse peut désormais apparaître comme un doux rêve. Certes, l’organisation de l’espace public contemporain est, comparée à l’espace public du XXe siècle, plus décentralisé, désynchronisé et interactif.
Cependant, les citoyens sont de plus en plus indifférents aux affaires publiques et à la politique comme on le constate souvent et depuis très longtemps, par exemple dans la tradition de Lippmann. « L’indifférence exigeante  » des consommateurs persiste. Ils peuvent, par exemple, exiger des informations et des changements dans la vie publique mais cela ne modifie en rien le fait qu’ils soient ou se montrent indifférents par rapport à la plupart des affaires publiques. Ils ne participent pas aux débats publics et ne le désirent pas car ils ne réalisent pas le sens de l’engagement public. C’est pour cette raison qu’ils ne s’informent pas sur les affaires publiques, bien que les TIC, surtout la massification de l’internet, mettent potentiellement à leur disposition une masse inimaginable d’informations. Une information sur un site, par exemple, n’est pas immédiatement disponible pour tout le monde. Elle doit non seulement être identifiable ainsi que techniquement et culturellement accessible (langue, codification, etc.). Si les citoyens devraient avoir la volonté de s’informer pour introduire ces informations ou leur critique dans le débat public qui forge les opinions, nous ne pourrions que constater que le lien entre l’information, les médias, l’opinion et le débat public s’est effrité.
Nous avons affaire à une véritable continuité dans l’histoire des sociétés capitalistes au sein desquelles l’industrie [226] culturelle s’est installée et au sein desquelles elle joue un rôle de plus en plus important. C’est pour cette raison que les analyses de Lippmann ou de Dewey, développées à l’aube de l’industrie culturelle, sont encore d’actualité. Elles contribuent à la compréhension de la démocratie contemporaine. Comme on l’a vu, dans le sens strict, le peuple ne se gouverne pas lui-même ; il ne veut et ne peut pas se gouverner lui-même. Il intervient, certes, dans les procédures, par exemple lors des élections, mais la substance des lois ne l’intéresse pas. Ce qui l’intéresse est ce qui semble le concerner. Les débats publics sont (pour lui) plutôt pénibles et ennuyeux. Il se considère par ailleurs largement incompétent pour participer à des débats qui engagent surtout des experts. Pourtant, il reste une certaine exigence » : il faut que des règles d’équité soient appliquées. Si cela est le cas, le public se satisfait volontiers du gouvernement des experts.
Le public de l’espace public bourgeois selon la conception Habermassienne, à savoir que le public de la démocratie libérale, n’existe plus, ni l’espace public des communities nord-américains, par ailleurs. On trouve, depuis les Lumières, des appels à la prudence, voire à la méfiance, vis-à-vis de l’opinion publique, une prudence sans doute fondée puisque celle-ci n’est pas à la recherche de la vérité mais l’expression des visions du monde. En tant que telle, elle n’est pas a priori démocratique. Ce fait ne résulte pas d’un manque d’information.
La démocratie n’a pas besoin d’informations extrêmement détaillées et parfaites sur le plan technique mais, en revanche, elle a besoin d’une délibération publique dans laquelle les citoyens se retrouvent, dans laquelle ils peuvent s’engager et au sein de laquelle ils peuvent échanger leurs opinions. La démocratie a donc « besoin d’information, mais le type d’information dont elle a besoin ne peut être produite que par le débat  ». Les informations dont les citoyens ont besoin ne sont [227] pas des compilations de savoirs d’experts plus ou moins vérifiables. Ils ont besoin d’informations qui leur permettent de s’orienter dans le monde, de créer des visions du monde et de créer leurs raisons d’agir. Le déclin d’un débat fait de controverses comme l’était celui de « l’espace public bourgeois » a une longue histoire, bien écrite. Au plus tard au XXe siècle la presse, le média le plus important de cette époque, se professionnalise et devient « sérieuse » et de plus en plus consensuelle dans le sens où les devoirs civiques y occupent de plus en plus de place. Le constat de Lasch concernant la presse américaine indique également la tendance dominante de la presse « sérieuse » en Europe : elle fait de plus en plus écho aux débats de la « politique officielle » de l’État, des assemblées nationales et l’expression des opinions singulières s’y perdent. Aujourd’hui, sous la domination de l’industrie culturelle, ce sont les médias qui dominent le débat public et qui définissent les règles du jeu de ce débat.
Lasch souligne également, et à raison, que le développement de la presse et des médias n’a pas agrandi l’espace public en tant que « nouvelle Agora ». Le développement des TIC a renforcé cette tendance. Il n’a pas seulement fait monter l’importance et l’influence de la publicité (dans le sens de la réclame) et des relations publiques, comme l’écrit Lasch, il a surtout solidement implanté et généralisé l’industrie culturelle.
Ce constat est compatible avec le fait qu’une grande partie de la presse ainsi que des autres médias se veut sérieuse et responsable. C’est à cette presse que Habermas, par exemple, se réfère affirmativement. Cette presse est très concurrencée par les médias « people », « trash » et d’autres médias de divertissement et la frontière entre la presse sérieuse, l’infotainement et le trash est très perméable. Néanmoins, même la presse « responsable et sérieuse » participe au « recul devant toute controverse, parce que les annonceurs étaient disposés à payer pour cela  ». Ce qui est désiré, c’est l’existence d’un « bon » [228] public mais pas celle de publicités et d’opinions dans le sens donné par les Lumières. « L’information et la promotion sont devenues de plus en plus impossibles à distinguer . » Lasch reformule un constat largement connu puisque non seulement les auteurs de l’École de Francfort mais, également, des auteurs du XIXe siècle (par exemple, Tarde) et du début du XXe siècle ont souligné cette tendance.
L’industrie culturelle domine même la capacité des sujets de formuler leur opinion. Lasch reprend à ce sujet, à raison, des descriptions de l’espace public que nous connaissons depuis les années 1950 et 1960. Cependant, ces phénomènes sont seulement compréhensibles et critiquables si nous pouvons les situer au sein de la société contemporaine et de son développement, si nous comprenons pour quelles raisons ils sont devenus ce qu’ils sont aujourd’hui. La notion d’industrie culturelle nous permet la compréhension du lien qui existe entre le développement du capitalisme, de l’espace public et de « l’indifférence exigeante » du public afin de saisir l’état et les avenirs possible de la démocratie.

Quid de la politique ?

Les considérations politiques n’ont pas disparu de la conscience des sujets. Ils le font savoir en exposant leurs opinions et au sein de leurs discours. Les médias évoquent, à leur manière, des sujets qui concernent la cité et les individus se savent citoyens et acteurs potentiels de la politique. Les événements institutionnels, les élections par exemple, sont largement médiatisées et les citoyens sont vivement invités à y participer, avec plus ou moins de succès. En outre, la participation aux élections n’exprime, a priori, pas l’implication dans la vie politique. Elle peut être l’accomplissement d’un devoir, comparable au fait de payer ses impôts. Cela concerne évidemment la cité mais ne doit pas se confondre [229] avec quelque engagement volontaire pour la cité. Cette participation peut être, et elle l’est en général, une « activité passive  ».
On sait que le niveau d’information factuel des citoyens sur des faits politiques est souvent bas, cependant, ce n’est pas le savoir factuel qui est décisif dans l’engagement au sein de l’espace public. Les « citoyens-consommateurs » considèrent que le débat public est une affaire d’experts et de spécialistes, que c’est à eux de débattre et de décider. Le public se résume ainsi à l’assemblée « indifférente et exigeante  » de spectateurs. Nous connaissons également le peu de confiance que les citoyens font en général aux gouvernements et aux instances politiques. Si l’on considère les affaires publiques comme des affaires de spécialistes et d’experts et le gouvernement du pays comme l’affaire de technocrates plus ou moins compétents, plus ou moins corrompus, alors il faut dire adieu à la démocratie.
D’un côté, les sujets savent qu’ils vivent en situation avec les autres et que leur existence, tout comme leur avenir sont liés aux autres, il existe donc, potentiellement, la possibilité de renouer avec le débat public et avec la délibération publique. De l’autre côté, on constate que les sujets politiques et les échanges sur ces sujets n’ont plus souvent leur place dans l’espace public. Ils sont refoulés et se trouvent, désormais, plus souvent dans l’espace privé sous forme de remarques plus ou moins allusives, blasées et cyniques, devant la télévision, autour de la table ou à l’occasion d’un apéritif. Ils expriment peut-être une profonde impuissance . Ce ne sont donc pas les informations factuelles qui manquent aux sujets. Ce qui manque est « l’esprit public  », c’est-à-dire le lien entre le singulier et le général, entre les phénomènes qui concernent directement mon existence singulière (en tant que [230] salarié, mère, riverain, contribuable, jeunes, vieux, etc.) et l’état de la société. Il manque la volonté et la capacité de lier ces singularités d’un côté et de l’autre la société.
Pourtant, les sujets sont situés et, par conséquent, ils sont engagés dans la société et ne peuvent échapper à la politique ; ils ne peuvent s’en désengager. C’est pour cette raison que l’on doit retourner le constat habituel qui considère l’apathie politique des citoyens et leur non-engagement public comme la normalité et l’engagement comme l’exception à expliquer. Ce que l’on appelle « apathie », « retrait » ou « non-engagement » est une forme spécifique de l’engagement : il s’agit d’un engagement qui est conforme à la société établie .
Les idées et les opinions prennent une forme concrète et leurs sens lorsqu’elles sont énoncées, c’est-à-dire lorsqu’elles ne sont plus privées mais deviennent publiques. Ainsi elles existent socialement, comme lien imaginaire avec les autres (acteurs du même espace public). La raison d’être de l’espace public a été de permettre, d’organiser et de donner une forme sociale au débat sur les questions du bien commun (qui est ainsi perpétuellement rappelé et redéfini) au cours duquel les différentes opinions (et non les expertises) s’affrontent. C’est ainsi que s’élabore la volonté commune, les visions du monde communes, la grammaire citoyenne et la communauté politique des citoyens. En outre, c’est dans ce passage du privé au public, dans la publication des hommes privés que la distinction entre ces deux espaces se reconstitue, souvent en redéfinissant les frontières qui les séparent. C’est pour cette raison que les discussions privées sont souvent beaucoup plus générales que les discours publics. On comprend ainsi que l’espace public est en danger, cet espace où – on le sait depuis Aristote – les débats politiques devraient avoir lieu afin de fonder la vie politique et la démocratie. La capacité de délibérer publiquement sur des questions politiques confère aux citoyens leur pouvoir. Ceux qui maîtrisent l’espace public détiennent le [231] pouvoir. Or, nous constatons que les soucis politiques s’expriment beaucoup plus facilement dans la sphère privée que dans la sphère publique. C’est au passage du privé vers le public que la politique « s’évapore  ».
Arendt, par exemple, montre que l’accès au pouvoir, sa détention et son exercice est la finalité de l’agir dans l’espace public. Le développement de l’industrie culturelle n’a pas détruit l’espace public mais il est désormais structuré afin d’éviter le développement du désir et de la capacité des impuissants à proposer leur propre interprétation des questions politiques, à proposer un nouveau sens, une possible nouvelle société. Le pouvoir de produire un public est fondateur pour une société. L’apprentissage de la démocratie peut en être la conséquence. Cela signifie qu’il est possible, également, de désarmer les citoyens car ceux-ci « sont impuissants s’ils n’ont pas le pouvoir de créer une grammaire de la participation politique  ».
[232]

[233]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
TROISIÈME PARTIE
Chapitre 2

LA PRODUCTION
DU FATALISME ET
DE L’IMPUISSANCE :
LA CRISE

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L’image de la situation générale du monde est aujourd’hui sombre. La « crise » y est omniprésente. La suite de crises financières, qui ne cesse depuis 2008, ainsi que les topos classiques des multiples crises (sur l’autorité, les valeurs, la famille, le système éducatif, etc.) relevant d’un remake du discours sur la décadence et le déclin cohabite avec des récits souvent apocalyptiques sur la crise écologique, politique, économique et culturelle.
Ces multiples crises ont, bien sûr, provoqué des réflexions sur le juste fondement de notre société. C’est pourtant le fatalisme qui domine désormais dans l’opinion publique, qui se réactualise et se renforce. Car pour éviter l’apocalypse, il faut s’adapter d’urgence aux contraintes, prendre sur soi et contribuer à la sauvegarde de la civilisation, de l’économie, de l’écosystème... Il faut donc se plier aux contraintes qui résultent de forces extérieures que font émerger ces situations dramatiques. Heureux ceux qui savent en profiter !
Une position, longtemps très minoritaire dans le milieu intellectuel et quasi inexistante dans l’espace public, est devenue [234] habituelle : la critique du progrès. Elle indique que le progrès matériel ne mène pas à une vie meilleure, à davantage de bien-être, de bonheur, de liberté et d’autonomie. En effet, les constats sur les « dégâts du progrès », qui étaient dans les années 1970 une référence majeure de la critique du capitalisme, sont devenus des lieux communs du discours public et ont changé de sens. Ces dégâts sont désormais vécus et interprétés comme étant des limites indépassables des avenirs possibles mais également comme une sorte de punition pour les excès du passé, comme la vengeance de la nature ou d’une instance suprême méprisée, surexploitée et maltraitée. C’est la nature et les secondes natures économiques qui imposent à l’homme leurs lois afin d’éviter une possible apocalypse.
Ce n’est pourtant pas la crise financière de 2008 qui a initié les vécus de crises contemporaines. Les vécus de crises à notre époque durent depuis des décennies. « La crise pétrolière » de 1973 fut précédée de diverses crises de l’autorité, de la famille, du système universitaire et scolaire, pour nous borner à quelques exemples. Ce vécu de crise va de pair avec la marginalisation des projets de société défendus dans l’espace public comme alternatives à l’ordre établi ainsi qu’avec l’implication des individus dans la création de l’avenir « sous contraintes », comme nous l’avons vu, avec l’exemple des années 1980. Le projet de société dominant est implicite et il consiste dans l’adaptation aux contraintes des multiples crises afin de (retrouver dans l’avenir une certaine sécurité et un certain calme. La société de demain ressemblera sensiblement à celle que nous connaissons ou nous connaîtrons une situation chaotique, voire apocalyptique. Les avenirs possibles se réduisent ainsi à des variations d’un seul avenir qui s’impose aux sujets.

Le vécu de crise : « Crisis ? What crisis ? »

La question « Crisis ? What crisis ? » rappelle aux enfants de l’industrie culturelle, les jeunes des années 1970, dont [235] je fais partie, le vieil album du groupe Supertramp sorti en 1975 . Ce ne sont pas les chansons, assez niaises, qui composent cet album qui nous intéressent mais l’exemplarité de celui-ci qui a connu un énorme succès mondial. Il illustre parfaitement le sens du vécu de crises. Sur la couverture de l’album, on voit un jeune homme avec ses lunettes de soleil, sa serviette, sur une chaise-longue et sous un parasol. À côté, il y a une petite table avec un verre, certainement un cocktail. Le jeune homme n’est pourtant pas sur une plage ou sur la terrasse d’un hôtel. Il est sur une colline qui surplombe une vieille ville ouvrière délabrée, peut-être une ville minière. L’horizon n’est pas le ciel bleu des Caraïbes mais un site sidérurgique fumant et (fort probablement) puant. On trouve sur cet album, l’un des plus grands « tubes » de Supertramp : « Just a Normal Day », un jour de crise normal. Le texte décrit une réelle expérience de crise. Voici un extrait :

« -Rh -well, I just don’t know the reason,
I don’t know what to say ;
It just seems a normal day And, I’ve got to live my own life,
I just can’t spare the time ;
But, you’ve got strange things on your mind.
Rd- eat a lot, sleep a lot,
Passing the time away,
Maybe I’ll find my way,
Who am I kidding ?
Yes, it’s just myself. »

Le monde en crise est étrange et incompréhensible. On passe son temps et on dort, c’est-à-dire on fuit ce monde, en attendant que les choses s’arrangent.
C’est depuis des années 1970 que « la crise » est la notion centrale pour caractériser le monde économique, social et [236] culturel, mais elle est également une réelle expérience quotidienne et une expression devenue habituelle dans le langage quotidien. Nous vivons, effectivement des situations de crises ; les mass-médias évoquent sans cesse toutes sortes de crises et les débats sur les diverses crises animent les déjeuners entre amis ou en famille. Le mot « crise » signifie une expérience spécifique de notre monde-de-la-vie, l’expérience du déclin d’un vieux monde et l’angoisse du présent et de l’avenir. Cette expérience nous montre que nous ne réussissons pas dépasser cette situation. Nous considérons les crises communément comme des phénomènes quasi naturels ; or elles sont des constructions sociales, des secondes natures. Elles existent à l’extérieur de nous mais elles dominent nos vies. Ainsi, si l’on ne peut arrêter la pluie en revanche, nous pouvons acheter un parapluie pour nous en protéger, on ne peut non plus dépasser les crises mais il est possible de s’adapter aux contraintes qu’elles imposent.
La chanson de Supertramp met en évidence la réaction la plus courante face aux crises, à savoir la passivité : « You have to sleep ». Fuir la réalité permet une survie passive. Par ailleurs, le jeune homme de la chanson ne rêve pas et ne peut donc s’imaginer un autre monde. La réalité change pour autant et nous sommes devenus les objets de ces changements qui nous inquiètent et font souvent souffrir, mais – selon nos visions du monde – nous sommes trop faibles pour les changer.
Les bibliothèques débordent d’études en sciences sociales et d’écrits journalistiques qui montrent cette souffrance et cette faiblesse. Bien sûr, ni cette expérience ni cette vision du monde ne sont nouvelles mais elles sont toujours renouvelées et réécrites par l’industrie culturelle. C’est pour cette raison que nous les trouvons aussi bien dans les pop songs niaises que dans les reportages de la presse écrite, les médias électroniques ou dans des écrits en sciences sociales. Cette expérience est la base de la vision du monde dominante. Nous apercevons et nous interprétons le monde de cette manière. Le résultat est que nous finissons par vivre, nous sentir et nous [237] penser en tant qu’êtres humains passifs, faibles et impuissants pris dans la logique d’une crise globale. C’est pour cette raison que le monde a le même sens dans une pop song qu’au sein des programmes politiques ou de nos visions du monde.
Nous pourrions résumer le sens généralement donné à la « crise » comme étant un moment de discontinuité dans un processus et dans la reproduction de l’ordre établi. Elle est le « moment critique  » et le moment de basculement de « l’ordre en désordre  » de la vie sociale ou personnelle, ainsi que de l’avenir. Dans le sens commun, la crise représente un risque réel de destruction de l’ordre et des significations établis. Pourtant, l’ordre établi n’a pas été détruit par les crises qui se sont succédé depuis les années 1970. Bien au contraire, ces crises ont produit une continuité au sein de notre société. Pourtant, les ruptures dans l’apparence de la société sont courantes et souvent profondes. Notre vie quotidienne change souvent radicalement et d’une manière dramatique. Ces ruptures nous obligent à faire le choix de nous adapter à la nouvelle situation ou bien de fuir dans un sommeil sans rêve (comme dans la chanson) car – selon le sens commun – le dépassement de cette situation n’est pas possible.
On peut retenir de Kierkegaard qu’une crise n’est pas le simple passage d’un ordre établi à un nouvel ordre. Cependant ces situations peuvent revêtir des aspects dramatiques et angoissants car le passage dans une nouvelle situation demande une décision immédiate.
Hegel a caractérisé les crises comme des situations de doutes, de désespérance et de désespoir. Nous sommes, lors de ces périodes, au sein d’un processus historique qui, d’un côté, peut révéler comme un point de basculement vers le mal mais, de l’autre, est une situation dans laquelle se présentent différentes possibilités. Ces possibilités ne sont qu’annoncées et elles introduisent la discontinuité dans le processus. C’est [238] la transition vers une nouvelle période. Un nouveau monde et une nouvelle vérité émergente : une « nouvelle configuration du monde 1 ». Une crise est le travail long et douloureux de la négativité qui pourrait mener à un avenir meilleur. Cet avenir est une possibilité, mais n’est pas déterminé.
Enfin, Husserl  a déjà, à l’aube du fascisme en Europe, constaté que la crise s’est installée dans « l’humanité européenne ». La philosophie grecque a fondé un telos européen : la création de l’humanité en tant que manière raisonnable de vivre ensemble. Cependant, depuis Descartes les sciences « dures » ont remplacé cette philosophie sur le plan des théories scientifiques afin d’expliquer le monde avec une certaine légitimité pour le faire. Ces sciences sont devenues des « sciences de faits », c’est-à-dire des sciences positivistes. Le résultat de ce développement n’est pas seulement l’accumulation croissante de connaissances mais, également, le déclin du telos européen. La culture européenne est en crise. On ne fait plus confiance à la raison et, de leur côté, les sciences positives n’ont rien à dire aux hommes. Le plus important est de rétablir le sens comme ligne d’horizon des argumentations scientifiques. La crise de la raison qu’Husserl analyse est la crise de la raison selon la conception des Lumières : un grand projet d’autonomie, de liberté et d’existences raisonnables.
Il n’existe cependant pas de simples dichotomies entre raison et déraison ou entre raison et barbarie. Max Weber, tout comme Adorno et Horkheimer, ont montré, de différentes manières, que la raison s’est transformée au cours du développement du capitalisme en rationalité ou en « raison instrumentale ». La raison instrumentale peut prendre des formes barbares (fascisme, antisémitisme) ou des formes plus paisibles, comme l’industrie culturelle. Par ailleurs, les deux formes peuvent se conjuguer : le fascisme et d’autres régimes [239] totalitaires ont également développé des industries culturelles puissantes.
La domination de la raison instrumentale explique les raisons pour lesquelles notre subjectivité est dominée par les faits, par le monde des objectivations qui se situe à l’extérieur de notre subjectivité. Les objectivations dominent notre subjectivité car elles donnent le sens au monde et notre subjectivité s’adapte de plus en plus et au fur et à mesure à la finalité de ce monde externe et réifié.
Cependant, notre subjectivité ne disparaît pas, mais elle est « endommagée » tout comme nos vies sont des « vies endommagées  ». Ceci implique que nous ne pouvons plus développer les critères éthiques et moraux et, par conséquent, que nous sommes incapables de développer l’horizon d’une vie meilleure.
C’est pour cette raison que, selon le sens habituel du mot « crise », le seul avenir possible est l’adaptation à la situation existante. On comprend aisément le profond ancrage du fatalisme et du conservatisme dans notre société. On comprend également la faiblesse des individus. Ils sont profondément angoissés car leur vie semble être une interminable suite de tremblements de terre sociaux, personnels, économiques, écologiques ou affectifs... responsables de victimes dont nous pourrions faire partie. Comme on l’a vu, les crises sont également des moments dramatiques. Or, l’intégration au sein de ce système incertain ne signifie pas la fin de la lutte pour la (sur)vie.
« La vie est trop dure » pour les êtres humains, écrit Freud dans La crise de la civilisation . L’industrie culturelle investit beaucoup afin de nous convaincre du contraire. Elle veut nous convaincre que notre vie n’est pas trop difficile. Il persiste pourtant toujours la possibilité de choisir une autre vie [240] que celle proposée par l’industrie culturelle. Le choix est toujours entre différents avenirs possibles. L’avenir que l’industrie culturelle propose n’est qu’un avenir parmi d’autres possibles.
Les rêves et les rêveries sont deux possibilités de fuir la dure réalité et l’obligation de choix qui s’impose à nous, mais nous y trouvons également les sources de notre imagination permettant de dépasser ce monde. Dans nos rêves et rêveries, nous pouvons nous imaginer un monde qui ne serait pas trop dur pour nous. Ce « principe espérance  » persiste .
Cependant, nous ressemblons beaucoup au garçon de la chanson de Supertramp qui dort sans rêver. Son sommeil est alors une fuite vers un ailleurs qui n’est pas la liberté. Cependant, même Supertramp savait qu’il y a une alternative à cette fuite et l’un de leurs titres, « Dreamer » en est un exemple.
Le bilan des décennies qui nous sépare de la publication de la chanson de Supertramp est austère. Les sociétés capitalistes sont de plus en plus segmentées et fragmentées, profondément touchées par des crises. La violence apparaît de plus en plus souvent tant dans le centre du capitalisme qu’à sa périphérie. Pour autant, les sociétés capitalistes restent stables ; imaginer une société libre, une existence libre, semble anachronique ou un sujet de fictions artistiques. On ne constate pas de véritable crise sociale dans le sens d’une remise en question ou en cause profonde de la « manière de vivre et travailler ensemble  » ; le dépassement possible ne se manifeste pas ou très marginalement et d’une manière insaisissable pour la plupart des individus. A contrario, le capitalisme est solidement ancré et il s’est réimplanté dans les pays où il avait disparu pendant quelques décennies telles la Russie ou la Chine, dans un processus de mondialisation. Loin d’être la généralisation du bien-être et de la prospérité, cette mondialisation a profondément « reformaté » [241] le capitalisme dont l’émergence de nouveaux empires capitalistes fait partie.
Depuis la fin (du mythe) des « 30 glorieuses », ou depuis les crises des années 1970 et de la modernisation des années 1980-2000, à chaque rupture sociale on nous annonce, tant dans le milieu scientifique que dans les médias, l’émergence d’une nouvelle société : du fordisme à l’hyper-modernité ou la société liquide en passant par la société des loisirs ou la postmodernité, pour n’en citer que quelques exemples. Ces crises seraient créatrices de nouvelles sociétés. La crise actuelle devrait, par conséquent, ouvrir sur un nouvel âge, un avenir incertain mais inévitable. Bien évidemment, les appellations ont plus rapidement et plus radicalement changé que la société elle-même, mais on ne peut, pour autant, ignorer que ni dans le passé ni dans la société contemporaine les ruptures profondes ont fait émerger des formes de sociétés nouvelles. D’une manière générale, on constate la déconnexion entre la démocratie et le capitalisme, entre le développement du capitalisme et l’augmentation du niveau de vie, entre le progrès économique et le progrès de la culture, entre les individus et les collectifs, entre le bien-être et la liberté ainsi qu’enfin entre le capitalisme et la sécularisation.
Certes, on ne peut ignorer non plus les énormes problèmes qui existent sur le plan économique, sur le plan écologique ou sur le plan social. En face de ces problèmes, il existe un large consensus selon lequel il faut réajuster le statu quo pour maîtriser les (pires) problèmes. Ainsi, les actions très peu sûres des dominants vont dans le sens du réajustement de la société aux nouvelles contraintes alors que les autres membres de la société, les dominés, consentent à ces actions. Ce réajustement concerne certains critères du développement social et économique comme, par exemple, la possibilité de (ré)introduire plus de régulation dans la vie économique. La discussion sur le développement durable ou sur la pertinence et le sens du PIB en sont deux exemples. La conception de « développement durable » a été conçue d’abord dans des cercles restreints académiques et politiques. [242] Elle a été ensuite officiellement introduite dans les stratégies politiques grâce au « rapport Stieglitz » en 2009... et depuis, on n’en parle plus. Il n’est pas sûr que cette réflexion influence véritablement les décisions politiques et qu’elle s’installe dans les visions du monde des citoyens, mais – comme avant les questions portant sur les problèmes écologiques – elle pourrait devenir une contribution au développement hétéronome de l’avenir : pour éviter le pire, on doit s’adapter à de nouvelles contraintes. On doit retenir de ces différentes propositions ce qui les lie stratégiquement : la conviction de devoir imposer aux sujets des orientations meilleures pour eux et la planète car ils ne sont pas assez raisonnables pour le comprendre. Les principes de la publicité et de la libération n’ont pas leur place dans cette situation.

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Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
TROISIÈME PARTIE
Chapitre 3

QUE RESTE-T-IL DE
L’INDUSTRIE CULTURELLE ?

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La conception de l’industrie culturelle ébauchée par Horkheimer et Adorno est une bonne entrée dans la compréhension de notre société en général et du rapport entre l’espace public et la liberté en particulier. Elle pourrait pourtant apparaître comme dépassée, archaïque et anachronique parce qu’elle n’a pas seulement été souvent déformée en une sorte de théorie de la manipulation médiatique, ce qu’elle n’est pas, mais également parce qu’elle traite du capitalisme des années 1940-1960. Ces années semblent pour beaucoup appartenir à la préhistoire. La société contemporaine est, bien sûr, très différente de cette société. Cependant, l’industrie culturelle est une continuité dans le développement du capitalisme et elle est la base de notre société contemporaine. L’analyse de l’industrie culturelle ne présente pas seulement une analyse du capitalisme des années 1940-1960, mais elle montre surtout pour quelles raisons le développement du capitalisme n’a pas mené à une société éclairée et libre dans le sens de la réalisation des grands principes des Lumières. Bien au contraire, il a produit des sociétés rationnelles mais déraisonnables, proclamant la liberté et pratiquant l’hétéronomie subtile, des sociétés proclamant l’information et la transparence [244] ainsi que l’humanisme mais orientées vers le divertissement et en même temps barbares. La barbarie coexiste au sein de cette société avec des formes spectaculaires et ludiques de l’existence, l’individualisme avec la massification et la standardisation, la consommation avec les pires privations, l’amusement avec la cruauté, l’apparaître et la visibilité avec le secret et le non-visible. Le niveau de vie assez élevé n’a pas fait disparaître l’expérience d’exploitation, ni l’injustice ni la pauvreté. La liberté de choix croissante et publiquement affichée coexiste avec un contrôle subtil et cette liberté n’a pas créé l’autonomie des individus, bien au contraire elle est une forme de l’hétéronomie.
Pourtant, cette forme sociale est portée par la volonté de§ sujets de vivre conformément aux exigences, aux normes et aux valeurs de la société établie. Suivant l’argumentation de la théorie de l’industrie culturelle, on peut expliquer ce fait : la subjectivité est désormais reproduite conforme à la forme marchande qui est essentielle pour le capitalisme développé et pour l’industrie culturelle. Le cercle de la reproduction de la subjectivité ne connaît plus de dépassement possible et devient un caractère social conforme à cette société. Ou, en paraphrasant Herbert Marcuse, on pourrait dire que les sujets veulent faire ce qu’ils doivent faire. Autrement dit, l’industrie culturelle montre-t-elle que « la boucle est bouclée », que le capitalisme est indépassable car les sujets ne peuvent plus s’imaginer d’alternatives à cette société ? Pour l’idéologie dominante et les discours dominants dans l’espace public, ceci est un fait accompli.
En effet, les contre-espaces publics au centre desquels se sont développés des projets de dépassement du capitalisme vers une société libre n’existent plus. Dans les années 1960 et 1970, des mouvements sociaux ont existé (étudiants, pacifistes, femmes, écologistes et d’autres « contre-cultures » sans oublier les nouvelles formes de mouvements ouvriers) disposant de fragiles espaces publics. Pourtant, dès la fin des années 1970, il s’est avéré que ces mouvements ne pouvaient pas imposer leur projet de société et se trouvaient dans l’incapacité [245] de le développer. La vague de modernisation néolibérale des années 1980 et 1990 a écrasé ce qui restait de ces mouvements et a également assimilé leurs formes de vie et d’expression pour se développer.
Grâce au développement de l’industrie culturelle, domine désormais dans les visions du monde le constat que le capitalisme est sans concurrence. L’effondrement des pays « socialistes » a complété ce constat. Bien que ces régimes n’aient plus été depuis longtemps l’exemple à suivre pour les mouvements sociaux, ils ont fourni la démonstration empirique qu’une autre société que le capitalisme est possible, même si elle était (vivement) critiquable.
Désormais, la liberté et l’autonomie des individus sont fort valorisées et exigées, pourtant elles se résument à la résignation, l’adaptation consentie et le fatalisme. La reproduction sociale depuis les années 1970 n’est pas caractérisée par la liberté croissante, mais « le profil institutionnalisé sur lequel se fonde la reproduction sociale [...] [est] devenu un principe de la légitimation du système [...] l’apparition d’une multitude de symptômes individuels de vide intérieur, un sentiment d’inutilité et de désarroi  ». Il est vrai que le cercle de reproduction de la subjectivité fonctionne presque parfaitement et que les alternatives contemporaines pour vivre et travailler ensemble sont rares et marginales. Notre société apparaît comme une « société d’immanence » pour reprendre une expression d’Augé . Cette caractéristique est inhérente à l’industrie culturelle et une continuité de la reproduction de notre société . De ce fait, nous sommes face à une radicalisation de notre société. Depuis longtemps celle-ci « s’élargit et se perpétue d’une manière immanente dans une direction fixée d’avance et poussée par des besoins croissants qu’elle [246] produit et qu’elle limite en même temps  ». Dès les années 1960, Marcuse a souligné que l’idée, naguère très présente dans les visions du monde, selon laquelle les forces libératrices se développent au sein de la société, est de plus en plus étouffée par les promesses d’une vie agréable mais, également, par la perte croissante d’autonomie des individus. D’un côté, les forces intégratrices s’établissent dans les secteurs les plus différents de la société grâce au rapprochement des besoins et des désirs ; les deux sont de plus en plus produits par l’industrie culturelle. De l’autre, les hommes se réduisent à l’état de choses et dépendent toujours plus d’événements ou d’objets les maîtrisant et qu’ils finissent par adorer : c’est la généralisation du fétichisme de la marchandise. Les rapports sociaux semblent être indépassables. « Cette dépendance n’est plus le rapport dialectique entre le maître et l’esclave [...] mais un cercle vicieux qui enferme les deux : le maître et l’esclave . »
Cependant, depuis la disparition des contre-espaces publics, les mouvements alternatifs disparaissent et, dans le même temps, depuis la fin des années 1970, la société se considère comme étant « en crise » permanente. L’histoire de cette société n’est pas un long voyage tranquille vers un avenir meilleur. Ces crises ne sont pas seulement de profondes ruptures au sein de la société mais également de grandes mobilisations de la subjectivité afin de s’adapter aux nouvelles constellations qui émergent de ces ruptures et qui s’imposent aux sujets. En outre, à cause du déclin des solidarités traditionnelles, les individus sont de plus en plus individuellement concernés par le tiraillement entre le « vouloir faire ce qu’on doit faire » et l’impossibilité de vivre conformément aux normes établies. Leur caractère social est mis à rude épreuve. Nous avons déjà évoqué l’exemple d’un individu sans-emploi qui aimerait travailler, gagner sa vie et consommer, c’est-à-dire faire ce qu’il doit faire – et qui est [247] le plus souvent assimilé à la notion de bonheur –, loin des grands débats sur la politique et sur l’avenir de la société, mais s’il ne trouve pas de travail ou s’il en trouve, ses revenus ne lui permettent pas obligatoirement de mener cette vie désirée. Sur la base de cette expérience de l’inauthenticité de la société, il peut se poser des questions sur le sens de cette existence car il fait l’expérience que la société est non identique, qu’elle n’est pas ce qu’elle prétend être.
L’énorme développement de l’espace public de l’industrie culturelle a, entre autres, mené au désir et à l’obligation de (se) publier. Or, la publication n’est pas à confondre avec la publicité dans la tradition de Kant. Il émerge dans les secteurs les plus différents de la vie de véritables « tyrannies de la visibilité  » imposées aux sujets, mais également désirées par eux. L’espace public contemporain n’a que le nom en commun avec l’espace public des Lumières et, même pour les auteurs de la Dialectique de la Raison, il n’aurait été que difficilement imaginable.
Enfin, l’interchangeabilité des phénomènes sociaux, dont les hommes font partie, est largement connue. La théorie de l’industrie culturelle l’explique par la généralisation de la forme marchande. On y retrouve un argument de Marx : les marchandises sont différentes selon leur valeur d’usage mais semblables et interchangeables car leur valeur d’échange est abstraite. On peut ainsi, médié par l’argent, échanger le salaire d’une heure de travail contre trois paquets de cigarettes, une bouteille de vin ou deux places de cinéma. Désormais, l’interchangeabilité concerne également ce qui a été au cœur de l’espace public. Ainsi l’information et « l’entertainment » sont devenus interchangeables et ils ont donné naissance à « l’infotainment ». On pourrait également rappeler, pour illustrer cela, un phénomène politique tristement connu : les partis politiques qui se ressemblent de plus en plus deviennent ainsi interchangeables. La différence peut relever seulement [248] de « l’emballage  ». Le citoyen-consommateur choisit dans ce cas aux élections un parti comme il choisit au supermarché une marque de bière. Cette vision du monde marchandisée ne lui permet pas de comprendre les enjeux et les alternatives présentés par les différents partis, si jamais celles-ci existent. L’horizon éthique et moral, naguère la ligne d’horizon programmatique des partis, s’efface. Ainsi, on peut tester différents partis comme on le ferait d’un nouveau produit. Le vote pour l’extrême droite s’alignant au discours habituel devient ainsi, par exemple, un « test » possible.

La fin de l’homme privé
et de l’homme public ?

Comme on l’a vu, des citoyens-bourgeois solidement constitués sur le plan social, économique et psychique se publient dans l’idéaltype de l’espace public bourgeois mais les hommes ne se dissolvent pas dans la « société de masse », comme Arendt le craint. Le développement de l’industrie culturelle a dépassé la subjectivité des citoyens-bourgeois de l’espace public bourgeois. Les « changements structurels » de l’espace public concernent également cette subjectivité. Habermas n’en traite que peu dans son analyse des années 1960 et ce sujet se perd dans ses écrits ultérieurs. Pourtant, elle est au centre de l’industrie culturelle qu’il indique à raison encore aujourd’hui comme une référence majeure de la compréhension de notre société.
Les hommes privés d’autrefois, en se publiant, ont créé l’espace public bourgeois. Ils ont été des bourgeois dans le sens économique du mot mais également « des individus autonomes dans leur maison [...]. En tant que « “maître chez soi”, dans leur affaire et dans leur appartement privé, ils n’avaient besoin ni du gouvernement, ni des “public relations”, ni des mass-médias standardisés. C’est pour cette raison qu’on pouvait les considérer comme des représentants vivants de la culture individualiste  ». [249] Si l’homme privé ne peut plus se constituer, il ne peut plus se publier et l’espace public disparaît. La publication comme « tyrannie de l’intimité  » dissoudrait l’homme privé et l’homme public et ainsi disparaîtrait ce que nous appelons la société. On doit se poser la question de savoir s’il existe, aujourd’hui encore, des hommes privés, semblables aux citoyens-bourgeois, qui se publient ou qui pourraient se publier. Sans hommes privés, il ne peut pas exister d’espace public. Cet espace a toujours été « un être polémique : ce qui n’a pas été public, devrait le devenir  ».
De nombreuses interprétations unidimensionnelles de l’industrie culturelle ont déjà déclaré la fin de l’homme privé et de l’homme public. Elles peuvent se référer partiellement aux écrits d’Adorno ou de Marcuse, ainsi qu’aux écrits d’autres auteurs de l’École de Francfort, qui ont souvent montré la tendance lourde de l’industrie culturelle qui permettait d’intégrer les individus de plus en plus systématiquement et complètement. Par l’existence de cette industrie, les individus veulent, cherchent et s’efforcent de réaliser leur intégration. Pour ces sujets-objets de l’industrie culturelle « la distinction du dedans et du dehors a disparu [car] [...] le dedans ne peut plus se constituer  ».
En revanche, les individus sont libres et réflexifs. Ils doivent, afin de vivre dans la société, afin de se débrouiller, se bricoler leur monde-de-la-vie, trouver un sens pour leur existence et pour le monde au sein duquel ils vivent. Ils sont obligés de mobiliser leur subjectivité et d’être créatifs, bien sûr selon les critères imposés. De ce fait, la mobilisation de la subjectivité est une nécessité et n’est pas un phénomène marginal que l’industrie culturelle absorberait tôt ou tard ; elle est une condition sine qua non de l’existence du capitalisme. C’est [250] pour cette raison qu’elle ne peut pas disparaître. La mobilisation hétéronome et créatrice de subjectivité est de plus en plus profonde et radicale. Elle concerne la vie professionnelle mais également la vie privée ou politique.
C’est pour cette raison que le sujet lit en son sein, et intimement, les contradictions les plus diverses, par exemple la contradiction entre le conformisme et le non-conformisme tout comme l’idéologie et la réflexion. Il est l’un et l’autre à la fois. Il vit ainsi dans de multiples tensions. On se souvient de l’anecdote, dans la Dialectique de la Raison  des deux garçons, futurs hommes bien socialisés, qui regardent la publicité pour deux voitures. Chacun est fasciné par un modèle différent de son camarade mais ils savent pertinemment que toutes les voitures sont semblables et interchangeables. Aussi ils ironisent sur les publicités, alors que chacun choisira tout de même sa voiture préférée. Comme tout le monde, ils jouent le jeu de l’industrie culturelle dont ils savent qu’elle n’est pas vraie, mais ils « veulent qu’on leur mente  ». Ils comprennent ainsi ce qu’est la non-vérité de l’industrie culturelle. Mais nous pourrions également prendre l’exemple de la télévision que nous regardons sans pouvoir croire à ce qu’on y voit. Vouloir que l’on nous mente est l’un des ersatz de la pensée et de la réflexion autonome. Nous fuyons dans la raison instrumentale ce qui permet l’adaptation et la reconnaissance selon des critères établis qui sont des ersatz du dépassement possible.
L’industrie culturelle a donc reconfiguré le rapport dialectique entre (l’homme) privé et (l’homme) public ; ce rapport n’a pas disparu. « L’homme unidimensionnel  » n’est pas une réalité mais une tendance lourde et un idéaltype (dans le sens strict de cette notion wébérienne) du développement du capitalisme contemporain. D’une part, le rapport établi entre le privé et le public décrit la matrice de l’hégémonie établie, [251] institutionnalisée et consentie par les dominés. D’autre part, le rapport entre le privé et le public est un rapport dialectique au sein duquel existe toujours le dépassement possible. Cependant, la possibilité n’est pas à confondre avec le fatalisme. Le dépassement peut se réaliser seulement si les sujets le désirent et s’ils peuvent l’imposer contre l’état établi des rapports sociaux et culturels.

L’individu sauvage

Les individus connaissent la société et leur vie et ils se servent de cette connaissance pour s’imposer dans cet environnement de concurrence généralisée. Il n’y a que peu de dissidence. En tant que concurrents, ils sont différents mais semblables et interchangeables, comme les voitures et les garçons dans l’anecdote de Horkheimer et Adorno. Le vécu de la différence se conjugue avec la peur de « ne pas être à la hauteur » des exigences de la société. La liberté affichée n’est que « l’obligation de suivre ses propres intérêts d’acquisition sans ménagement  », c’est-à-dire le moteur de l’auto-aliénation des sujets. Ainsi, les visions du monde et les comportements individuels s’orientent de plus en plus vers le modèle de la concurrence économique. Les institutions font ce qu’elles peuvent pour que les individus intériorisent ces comportements. Les dégâts et les souffrances causés sont importants et bien connus.
La situation sociale contemporaine possède un aspect guerrier : c’est « l’affirmation de soi sauvage  » et une « affirmation de soi sans soi  ». L’affirmation de soi sauvage a lieu dans toutes les sphères de la vie et de la société. Or, elle coexiste avec le désir de création et d’autoréalisation auquel [252] l’industrie culturelle répond à sa manière : de la carrière professionnelle au cours de macramé en passant par la nouvelle parentalité. Sur le marché du travail, on doit être un entrepreneur de soi. « L’extéro-détermination », pour se servir de l’expression de Riesman  n’a pas disparu mais, depuis longtemps, « la situation est assez paradoxale : celui qui veut s’adapter aux conditions de vie dominantes doit suivre sans ménagement ses intérêts propres et particuliers – les intérêts de l’individu, il doit s’adapter par la non-adaptation  ». L'Ego des individus n’est pour autant pas complètement écrasé car ces individus ne se font pas beaucoup d’illusions sur les bienfaits de la société ; ils deviennent donc calculateurs et – si nécessaire – sont brutaux s’ils veulent s’imposer dans la « lutte des places  ».

Publicité et visibilité

La reconfiguration du rapport entre le privé et le public ne se limite pas aux injonctions ponctuelles, à la publication ou à des « dérapages », comme le sont les vidéo-surveillances abusives, les publications de photos ou de vidéos très intimes sur le web. Dans l’espace public politique, le mélange de l’intime et du politique est une véritable stratégie et les life politics produisent la fameuse « pipolisation » de la politique et de la vie publique en général. On y montre son « vrai » visage, à savoir le versant privé de l’individu. L’exhibition de soi est devenue la pseudo-garantie de l’authenticité et l’intervention est d’autant plus légitime qu’elle se réfère à la singularité du concerné. On peut se mêler légitimement du débat public, par exemple, en tant que mère s’il s’agit d’un problème d’éducation ou en tant que riverain s’il s’agit d’un problème d’infrastructure du quartier. La référence au bien commun disparaît ainsi. La « société [253] médiatique [...] [apparaît comme] une société gouvernée de l’intérieur  » où les sentiments et les affects dominent l’analyse et la raison, mais elle ne l’est pas. C’est cela la véritable « tyrannie de l’intimité  ». Cependant, la présence et l’importance des personnes dans l’espace public (politique) n’est pas à amalgamer avec le problème posé par les life politics et la « pipolisation ». En effet, il nous faut admettre qu’il ne peut y avoir d’espace public sans sujets, sans hommes et femmes concrets . Il n’y peut avoir de politique sans hommes politiques. Or, la pipolisation est « le déni de la république ou l’occultation du social. C’est l’oubli du peuple dans le people  ».
Les « affirmations de soi sauvages » qui ne sont que des « affirmations de soi sans soi » dominent les agirs publics. La politique est devenue un combat qui porte sur les procédures du problem solving enrichies de sentiments et d’affects et nous abordons à ce moment-là la « démocratie compassionnelle  ». Les critères généraux, le bien commun et le monde commun, tels qu’ils étaient compris par Arendt, y existent de moins en moins, comme celle-ci l’avait prévu dans les années 1950. La psychologisation systématique des phénomènes, des agirs et des acteurs efface la frontière entre le privé et le public, entre la vie privée et la vie publique. On peut suivre l’argumentation d’Arendt, déjà utilisée précédemment, rappeler et constater qu’il faut de la distance entre les sujets pour créer un espace, la table autour de laquelle les citoyens sont réunis disait Arendt. La privatisation de l’espace public détruit cet « entre-eux » qui, à la fois, sépare les hommes « libres de » et qui garantit leur « liberté de ». 
[254] « La valorisation de l’intime coïncide avec la décadence du politique . »
La publication du privé ne date pas d’aujourd’hui et, comme Giddens  le souligne, le mouvement féministe a largement contribué à politiser les rapports intimes. On ne doit pourtant pas oublier les autres mouvements sociaux des années 1960 et 1970 qui, plus ou moins radicalement, ont considéré que « tout est politique » ou du moins que « tout est politisable et à politiser ». Enfin, la judiciarisation des rapports intimes et privés (violences conjugales, divorces, éducation des enfants, etc.) et surtout l’installation solide du consumérisme et de la logique marchande dans la sphère privée ont également contribué à effacer les frontières entre le privé et le public.
Cet effacement, conjugué à l’individualisation croissante et la mobilisation croissante des subjectivités individuelles, permet de faire émerger un narcissisme extrême. La reconnaissance narcissique devient existentielle et ne peut être que publique. Si elle n’est pas obtenue, l’individu sombre dans le désespoir, comme Sennett l’avait déjà montré. Pourtant, le narcissisme n’est pas un mal en soi, « le narcissisme “normal ” » est une condition de la liberté.

[255]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
TROISIÈME PARTIE
Chapitre 4

ESPACE PUBLIC ET
CONTRE-ESPACES PUBLICS

Retour à la table des matières
L’espace public de naguère s’est transformé en un espace public de l’industrie culturelle et est devenu l’un des piliers de la société établie. Il est incapable de donner naissance à un projet libérateur puisque la libération n’est pas sa finalité. Par la modernisation néolibérale des années 1980-1990, les sociétés capitalistes ont (re)trouvé une grande stabilité, une grande dynamique et une adhésion massive et populaire. Dans ce sens, le « capitalisme populaire » désiré par Margareth Thatcher est devenu une réalité car les projets alternatifs ont échoué sans faire apparaître de nouveaux projets alternatifs.

L’espace public indépassable ?

Comment en sommes-nous arrivés là ? C’est la première question qui a animé les nouveaux débats sur l’espace public dans les années 1990 et qui a été complétée par une seconde question : est-il possible de créer d’autres (contre-)espaces publics qui reprennent le flambeau de l’ambition libératrice de « l’espace public bourgeois », une ambition fondatrice de [256] notre société ? Cependant, ces débats ont été de courte durée et il s’est établi une conception de l’espace public loin des intentions critiques, de l’Aufklärung ou des débats sur les contre-espaces publics des années 1970. Il est significatif que l’adjectif « bourgeois » n’est presque plus utilisé pour caractériser socialement l’espace public d’aujourd’hui. Cet adjectif n’a pas été remplacé par un autre pour indiquer une nouvelle qualité sociale de l’espace public. Ainsi, l’espace public dominant est considéré comme socialement neutre et comme le seul espace public possible. Il peut être complété, modifié et réformé, mais il est indépassable. Par conséquent, l’espace public de l’industrie culturelle est, a priori et pour cette raison d’une manière idéologique, considéré comme le seul espace public existant ou légitime.

Au-delà de l’espace public national ?

Fraser souligne à raison que le cadre national (« westphalien  ») des espaces publics, constitutif pour l’espace public bourgeois, est sérieusement remis en question. L’européanisation et la mondialisation ont rendu les frontières très perméables et le développement des TIC et le web facilitent la publication au-delà des frontières. En effet, le cadre national « westphalien » a perdu beaucoup de son influence comme cadre des flux communicationnels. Le cadre national n’a, par ailleurs, jamais été vraiment étanche. La réception de la Révolution française en Europe et en Amérique du Nord ou le rayonnement de la Révolution d’Octobre sont deux exemples bien connus de la transnationalité. Pourtant, la transnationalité connaît, désormais par le processus de massification des TIC une nouvelle période et de nouvelles caractéristiques.
Ce n’est pas pour autant que le développement des médias et des moyens de communication en général donnent [257] naissance à un nouvel espace public englobant la société à l’image de l’espace public bourgeois de naguère. De même, ce développement ne permet pas de penser la probable création d’un contre-espace public. Les médias ne sont que des moyens techniques de communication, cependant, s’attache à ces techniques un véritable et indéniable fétichisme.
On ne peut pour autant ignorer les énormes flux croissants d’informations (dans le sens technique du mot) qui ne connaissent pas ou qui ne connaissent plus de frontières nationales, mais qui, contradictoirement, ne sont pas pour autant accessibles à tous puisqu’il faut disposer de l’équipement technique (donc aussi des moyens financiers parfois) mais également du savoir-faire nécessaire pour produire et consommer ces informations. Il peut également exister une barrière culturelle et linguistique difficilement franchissable pour la plupart des individus puisque la méconnaissance linguistique peut rendre inaccessibles de nombreuses informations. En outre, les flux croissants d’informations ne sont pas à confondre avec la quête croissante d’arguments permettant de se construire une opinion raisonnée et raisonnable. Ces flux n’indiquent que des données techniques, par exemple le nombre de connexions sur un site. Ce qui semble le plus important se trouve dans le fait que le public potentiel doit être concerné par les informations, et que, par conséquent, ces informations soient investies dans les délibérations, dans la critique et le contrôle du pouvoir. Mais ceci n’est que très rarement le cas.
De fait, l’horizon national est beaucoup plus stable que l’utilisation massive du web et des TIC le suggère. La nation et l’État-nation restent le cadre de référence. C’est surtout sur le plan national qu’on sollicite l’attention des citoyens-consommateurs sporadiquement, par exemple, lors des élections ou d’autres événements politiques sur le plan national ou international. En outre, on doit rappeler les tendances de fragmentation des sociétés qui compliquent la création d’espaces publics englobant une société (nationale). L’idée d’un espace public composé d’un conglomérat d’espaces publics plus ou moins [258] communautaristes s’appuie sur cette tendance sociale sans pour autant poser les questions de savoir « quelle est la finalité de ces espaces publics » et « qui les domine et pour quelles raisons » ? Les États sont aujourd’hui, comme nous l’avons vu, « doublés » par des institutions internationales et transnationales de gouvernance, comme la Communauté européenne, le FMI, l’ONU, l’OTAN, le G20, etc. Ces institutions ne sont pas seulement de simples prolongations ou excroissances des institutions nationales et de leur système parlementaro-démocratique. Elles constituent par leur connexion une véritable gouvernance mondiale des citoyens.
Il n’y a pas d’espace public international ou européen. Habermas, par exemple, ne croit aucunement au projet d’un espace public international. Il préfère le projet de la « transnationalisation des espaces publics existants grâce à l’ouverture réciproque  » dont Eder et Kanter  ont démontré l’existence. Le rapport affirmatif entre l’individu et les traits généraux de la société, d’une part et, d’autre part, la disponibilité des supports techniques permettent d’imaginer un espace public au sein duquel les individus jouent leur rôle de consommateurs interactifs de la communication. Cependant, on doit se demander si ce que l’on appelle espace public n’est pas un énorme et multiforme espace d’amusement, de travail et de contrôle. La liberté n’y aurait alors plus de place.

Un espace public indépassable ?

En effet, l’apparence de nos sociétés nous invite à douter de la possibilité d’un espace public libérateur qui ne pourrait être qu’un contre-espace public par rapport à l’espace public de l’industrie culturelle. Dans les espaces publics dominés par l’industrie culturelle, on souligne pourtant souvent que [259] dans d’autres lieux, des contre-espaces publics existent, par exemple, dans des pays et des régions touchés par des crises politiques graves, comme certains pays de l’Afrique du Nord et du Moyen-Orient en 2010 et 2011. En effet, dans ces pays se sont réellement constitués des contre-espaces publics contre les espaces publics dominants. Ces derniers ne correspondent aux critères ni d’une république ni de l’espace public de l’industrie culturelle à l’occidentale qui les a, par ailleurs, souvent et durement critiqués. On doit retenir de ces mouvements, au moins, qu’il est possible de constituer des contre-espaces publics. En revanche, ils n’ont pas ouvert la voie de la libération.
On a vu que l’espace public de l’industrie culturelle organise la non-liberté des sujets en les mobilisant pour son projet. Les grandes idées, les promesses et les ambitions de la société bourgeoise (programmatiquement formulées par l’Aufklärung) et des formes plus récentes de notre société, dont la liberté fait partie, n’ont pas été réalisées. Le monde au sein duquel nous vivons n’est, certes, pas considéré comme parfait, mais comme le meilleur monde possible. Des améliorations et des changements réalisables consistent dans l’adaptation à la forme la plus développée de l’industrie culturelle.
Ceci explique également que les critiques de l’espace public se résument généralement à la dénonciation des dysfonctionnements : le désintérêt et l’apathie des masses, du peuple ou des citoyens, les intérêts économiques qui ont pénétré et qui dominent l’espace public, l’institutionnalisation et la bureaucratisation de l’espace public, etc. Pourtant, on doit se demander au nom de quelles normes ces critiques sont développées.
La non-liberté est (implicitement) considérée comme a priori indépassable car elle apparaît comme liberté de choix. C’est pour cette raison que la question de savoir si la libération est un avenir possible n’a, pour la plupart des analyses de l’espace public, aucun sens et n’est pas à poser. Ces positions expriment une vision du monde fataliste qui repose sur des vécus et des expériences d’un avenir immaîtrisable qui [260] s’impose aux acteurs sous la forme de la reproduction de l’existant. La mondialisation des dernières décennies en est un exemple particulièrement important. Largement médiatisée, elle s’est abattue sur les sujets qui font l’expérience de la généralisation du capitalisme, de la standardisation des normes et des valeurs et de leur propre impuissance par rapport à ce développement. La mondialisation existe également dans les expériences vécues : par exemple celles des délocalisations ou dans le choix de biens de consommation (de la nourriture naguère exotique, aux vêtements et outils de bricolage « made in China », en passant par les ordinateurs, téléphones portables, etc.). L’incessante suite de crises, depuis les années 1970 mais surtout depuis 2001 en est un autre exemple. Les sujets se positionnent d’une manière instrumentale par rapport à ces développements pour s’y adapter et, de temps en temps, ils demandent l’optimisation de ce processus. L’industrie culturelle lie de plus en plus directement les individus et les singularités au général, ce qui prend la forme apparente d’une « société singulariste  ».
Or, le général est abstrait, anonyme et loin des vécus et des champs d’agir des sujets ; pourtant il influence la vie quotidienne (de la consommation, aux aléas de la finance mondiale en passant par des événements sur d’autres continents). Les sujets se trouvent dans une position de faiblesse, dans une position d’objets et souvent de victimes d’une hétéronomie qui s’impose à eux comme une fatalité. Le général n’est pas compréhensible et saisissable dans sa complexité. L’industrie culturelle le rappelle sans cesse, par exemple sous forme de « flashs », appelés informations, des événements qui se passent hors du monde-de-la-vie des sujets : les révoltes populaires en Afrique du Nord et au Moyen-Orient, des guerres (civiles) en Afrique, des catastrophes écologiques au Japon, etc. La présentation spectaculaire de ces événements ne peut pas produire de la compréhension ; les consommateurs de ces informations sont désarmés devant ces images [261] et ces discours qui produisent étonnement ou indignation pouvant se transformer en indifférence ou compassion. Ces informations coexistent, comme on l’a vu, souvent et « sans transition » (pour reprendre une expression habituelle des médias) avec les faits divers, l’état de la circulation et la météo. Ces informations présentent les événements comme semblables, interchangeables et inévitables. Au lieu de mettre à la disposition de sujets le savoir nécessaire à la compréhension et à l’explication de ces phénomènes pour les changer, ils suggèrent l’adaptation, la compassion, la pitié, la peur ou l’indifférence. Sans cette maîtrise intellectuelle relative des événements, on ne peut construire un horizon normatif qui pourrait servir de repères pour l’agir public. Autrement dit : le « Je » de l’homme privé ne peut pas se constituer, ce « Je » dont l’homme privé a besoin pour se lier avec les autres dans l’espace public afin de prendre en main son destin. Par conséquent, l’espace public établi de l’industrie culturelle semble indépassable.

Un retour sur Habermas

Pour Habermas, l’espace public désigne désormais « le réseau de communication de contenus et de prises de positions qui se densifient pour devenir l’opinion publique  ». L’opinion publique est composée de « synthèses d’innombrables prises de position spécifiques d’un public de masse diffus  ».
L’espace public n’est considéré que dans sa positivité, dans sa fonction intégratrice. La négativité, le potentiel de dépassement, n’est plus évoquée, comme si elle n’existait plus. Le fonctionnement de l’espace public est, par conséquent, « la création d’un lien entre la légitimation démocratique de la domination et l’interprétation politique des [262] citoyens [...]. La force rationalisatrice de l’espace public politique ne concerne pas les décisions politiques mais seulement la formation de l’opinion  ».
Depuis les années 1970/1980, Habermas s’intéresse davantage à la procédure qu’aux délibérations, car celle-ci détermine les conditions de la création des lois et des jugements. La finalité établie est considérée comme allant de soi. Il veut comprendre et expliquer comment les hommes élaborent volontairement et de manière commune ce qu’ils considèrent comme devant être obligatoire. Certes, Habermas prend en considération la pluralité des discours , mais la procédure est toujours discursive. L’objet des discours est limité à ce qui est légitime et digne de reconnaissance au sein de l’espace public établi.
Habermas constate pourtant que la communication de masse est profondément abstraite car elle fait abstraction de la présence physique des sujets, plus ou moins passifs, qui composent le public. Elle ignore également « l’immédiateté du regard concret et des gestes, des idées et des réactions  ». Il insiste sur ce constat sans pour autant chercher un potentiel de dépassement. Sa critique de la communication de masse n’atteint pas la radicalité de la critique d’Adorno qui avait inspiré ses travaux des années 1960. En effet, les courants de communication qui se trouvent au sein de l’espace public politique sont en général détachés du processus collectif d’apprentissage et de décision. Les individus ne sont que rarement invités à prendre position, à délibérer et à débattre ; ils s’y invitent encore plus rarement. Lors des élections, par exemple, ils ont le choix entre des partis qui, au moins selon leurs visions du monde, sont semblables et interchangeables, tout comme leurs programmes que la plupart des votants ignorent par ailleurs. L’espace public contemporain n’a, bien [263] sûr, plus beaucoup en commun avec l’idéaltype de l’espace public bourgeois. Habermas insiste sur le fait – sujet qu’il avait déjà développé en 1962 en se référant à Charles Wright Mills – que le système médiatique n’est pas indépendant. Il n’existe pas non plus une sorte de feed-back direct entre la société et la communication produite par les médias. Ce que Habermas appelle aujourd’hui l’espace public est à comprendre « en analogie à une scène de théâtre qui ne permet pas le changement des rôles entre les rares acteurs et le public qui regarde silencieusement. Certes, les acteurs jouent pour le public, mais le public n’a que la possibilité d’applaudir globalement ou de montrer une réaction négative à la fin d’un acte ou à la fin de la représentation  ». Les hommes politiques et les intellectuels médiatiques qui sont les acteurs de cette scène veulent former l’opinion publique, sans devoir rendre compte à ce public. C’est l’impression générale de leur spectacle qui provoque les applaudissements ou les sifflets, s’il y en a, ou généralement l’indifférence. Le public ne s’intéresse bien souvent pas à ce spectacle ; il lui tourne le dos, il s’ennuie ou il applaudit à la fin par convention (comme il va aux urnes) mais n’interrompt pas le spectacle, il ne casse pas le théâtre et il ne se crée pas des lieux pour se produire lui-même .
Habermas souligne surtout deux pathologies de l’espace public qui mettent en danger la critique et se nourrissent de la non-identité entre les attentes des sujets et la réalité. D’abord, il constate que la société civile n’a pas d’espaces publics autonomes. Ensuite, il rappelle les intérêts économiques qui existent au sein des médias. L’espace public existant est colonisé par les impératifs du marché ce qui rend « le contenu et la réception de ces marchandises commode  ». Ceci prend la forme concrète, par exemple, de la transformation [264] des informations en « infotainement ». « Les rôles du citoyen et du consommateur fusionnent  », constate-t-il dans la tradition des analyses de l’industrie culturelle de l’École de Francfort et de son ouvrage L'Espace public.
Nombreux sont ceux qui ont critiqué cette position. Ainsi Bernard Peter , un proche de Habermas, constate, d’abord, que la participation au processus délibératif ne signifie pas, a priori, l’acceptation du résultat de la délibération. Ensuite, il note que dans le discours interviennent également des arguments factuels et substantiels qui règlent la procédure et que ce ne sont pas seulement les arguments moraux qui comptent. Enfin, il faut se demander comment les opposants sont traités dans cette procédure. Sa force de légitimation dépend de ses produits.
La réduction de l’espace public et de la publicité à des processus discursifs risque d’affaiblir ces notions. L’espace public n’est pas (seulement et de moins en moins) un lieu de débat sobre et raisonnable entre gens instruits et cultivés. Il n’est pas non plus une sorte d’idéal de débats parlementaires entre hommes politiques professionnels et libres de leurs actes et paroles.
« Aujourd’hui [...] Habermas emprunte à ses détracteurs la notion d’un monde d’innombrables sphères publiques vitales, qui débattent et qui discutent [...] un monde où la capacité de communication fleurit en face de déterminations économiques et sociales que seuls les marxistes pourraient encore questionner . » Cette critique est connue mais trop grossière. Elle ne rend pas compte du fait que, chez Habermas, reste la sensibilité pour la non-identité de l’espace public. Or, Habermas n’en déduit pas des possibilités de dépassement mais des propositions de réforme de cet espace public.
[265]

La fin de la théorie critique
de l’espace public ?

L’exemple d’Habermas montre le « positif turn » des analyses de l’espace public. Aujourd’hui, Habermas ne défend plus le bilan prudent et profondément pessimiste, ancré dans la Théorie critique, du développement de l’espace public qu’il a présenté au début des années 1960. Cependant, on constate que les éléments essentiels qui ont motivé sa position dans ces années-là existent encore et qu’ils se sont renforcés depuis : la domination des monopoles et des trusts sur le marché, la dépendance des médias par rapport aux intérêts économiques et politiques, la transformation des syndicats ainsi que d’autres organisations de la « société civile » en groupes de pression pour (ré)établir un welfare State, la marchandisation des informations et l’alignement général des modes de penser, des argumentations et des comportements à la forme marchande. Enfin, les acteurs de l’espace public sont en général des consommateurs passifs et non pas des participants actifs et critiques. Habermas partagerait sans doute ces constats.
Ce qu’il a changé dans son argumentation c’est son orientation normative et ses conséquences qui en découlent. L’orientation normative dans la tradition de la Théorie critique est désormais marginale ou même absente. Le dépassement de l’espace public existant vers un espace de libération n’est ainsi plus évoqué, conformément à notre époque conservatrice. Habermas connaît bien le caractère conservateur de notre époque sans alternative saisissable et, dans le souci d’éviter le déclin démocratique (le même souci l’avait déjà animé en l’espace public. En revanche, le dépassement des espaces publics 1962), il fait des propositions audacieuses pour une réforme de existants dans le sens de la libération n’est plus un sujet pour lui. Bien sûr, il reste déjà dans le livre de 1962 assez flou sur le sujet d’un dépassement possible. Cependant, qui aurait su faire mieux dans une situation où les grands contre-espaces publics (surtout du mouvement [266] ouvrier) n’ont plus existé et les nouveaux contre-espaces des années 1960 et 1970 commençaient timidement à se former ?
La critique de l’espace public est ancrée dans le vécu de l’inauthenticité de l’espace public, des promesses non tenues et de l’indignation. La conception de l’espace public est, comme on l’a vu, liée à l’émergence du capitalisme et de la « société civile » mais il porte en lui la négativité de cette société. Il peut être un moyen de la dépasser car ses fonctions de délibération, de critique et de contrôle de l’espace public permettent l’élaboration d’alternatives à la société existante. Si nous amputons la conception de l’espace public de l’ambition de délibérer, de critiquer et de contrôler, elle devient une partie de l’apologie de cette société et, de ce fait, une idéologie. L’espace public apparaît désormais seulement comme un lieu d’échanges d’informations et de débats. Or, quelle est la finalité normative de ces agirs ? On y retrouve une idée conservatrice de Kant, selon laquelle on argumente en obéissant aux hétéronomies établies. C’est « l’autolimitation de la pratique radical-démocratique  » que Habermas revendique aujourd’hui. Cette autolimitation rappelle également une autre position kantienne selon laquelle la raison qui ne se limite pas elle-même doit avoir des limites imposées par l’extérieur, par la force, soit-elle « constitutionnelle ». L’« autolimitation » signifie enfin que l’on peut tout questionner, tout critiquer et tout mettre en question mais qu’on ne doit pas passer à la pratique pour changer ce qui est critiqué.

Des contre-espaces publics ?

La discussion contemporaine sur les espaces publics transnationaux (possibles) s’inspire des réseaux et mobilisations altermondialistes des années 1990 et du début des années 2000 qui permirent d’ébaucher la possibilité de l’émergence [267] de nouveaux contre-espaces publics transnationaux . On connaît depuis d’autres réseaux qui se sont développés d’une manière transnationale en utilisant surtout l’internet, par exemple celui dit des « indignés » dans de nombreuses régions du monde et il y a de plus en plus d’exemples allant dans ce même sens.
Fraser  défend avec beaucoup de conviction le dépassement des espaces publics westphaliens liés aux États-nations, au profit d’espaces publics « transnationaux » auxquels elle attribue une fonction critique. Cependant, il est difficile de comprendre le sens qu’elle donne au mot « critique ». En outre, les réseaux informatiques ne sont pas à confondre avec des espaces publics ni avec des contre-espaces publics qui sont, comme on l’a vu précédemment, structurés autour d’un sens spécifique et d’un projet de société (en élaboration).
Les contre-espaces publics organisent la négativité qui existe dans une société afin de dépasser celle-ci. Ils ne sont, cependant, pas des exclusivités de la société bourgeoise. La société bourgeoise elle-même a émergé de cette manière, c’est-à-dire en créant des contre-espaces publics contre les espaces publics des régimes traditionnels dans lesquels la vie quotidienne et les modes de vie ont été moins pénétrés et structurés par le pouvoir politique et les élites culturelles que dans les sociétés capitalistes. Ils s’y sont développés de multiples espaces publics parallèles complémentaires mais, également, des contre-espaces publics.
Il y a toujours, à un moment historique donné, différents espaces publics qui coexistent au sein de la même société. Mais, davantage que ce constat, importe la question de savoir si ces espaces publics sont complémentaires, concurrentiels ou antagonistes. Il nous faut savoir si ces quêtes de sens, menées dans ces différents espaces publics, visent le dépassement de la situation ou une meilleure installation dans la société. Est-ce [268] que l’on se bat dans l’espace public pour être inclus dans le projet dominant, voire être dominant au sein du projet dominant, peut-être dans le respect de sa spécificité, ou cherche-t-on à imposer à la totalité sociale son projet spécifique, peut-être incompatible avec les autres projets ?
Dans l’histoire sociale et politique de l’Europe, la nation et l’État-nation ont donné une forme concrète et spécifique à l’espace public dominant : il a été national, se référant à l’État-nation, et politisé prenant une direction officielle et institutionnelle . Les contre-espaces publics sont rares dans l’histoire et ne sont pas à confondre avec des mobilisations publiques qui peuvent être fréquentes lorsqu’il s’agit de prendre position face à des dysfonctionnements de la société. Les espaces publics se distinguent par leurs logiques et les finalités qu’ils veulent atteindre, par exemple la liberté. Les contre-espaces publics du passé ont été les espaces publics des mouvements sociaux, c’est ainsi le cas de l’espace public du mouvement ouvrier révolutionnaire, constitué sur la base d’un projet de société alternatif à la société existante.
Pourtant, l’existence d’un contre-espace public ne mène pas fatalement à la libération. Ainsi, s’était établi au XXe siècle face à l’espace public dominant le « camp prolétaire », la forme prise par la classe ouvrière solidement installée au sein du projet capitaliste, comme ce fut le cas en Allemagne dans les années 1920 et 1930 ou en France dans les années 1950 et 1960. Cette classe sociale dispose d’un espace public spécifique et exclusif. Le « camp prolétaire » montre également que le repli sur soi, l’affirmation du « nous » dans la passivité des objets et des victimes (« les damnés de la terre ») rend le dépassement de leur situation impossible, aussi violemment qu’elle soit dénoncée dans les discours et les écrits. La libération des « chaînes » qui les lient à cette société est impossible car les acteurs de ces [269] espaces publics consentent à leur existence d’objets et de victimes.
Nancy Fraser insiste , pour sa part, sur l’existence et la dynamique d’une pluralité d’espaces publics qui peuvent faire pression sur « l’espace public », c’est-à-dire sur l’espace public dominant, afin de le faire changer et de changer la société car « l’espace public » est incapable de changer profondément par l’autoréflexion. On peut déduire de cette argumentation qu’il y a différents espaces publics, mais il y en a un qui les englobe tous. Cela signifie qu’il existe un rapport de domination indépassable entre ces espaces publics. L’espace public dominant est l’arène de l’élaboration de l’intérêt commun imposé à la totalité de la société. Dans la constellation que Fraser évoque, on a affaire à un ensemble d’espaces publics complémentaires.
Les contre-espaces publics, en revanche, sont fondés sur le fait que les promesses de liberté n’ont pas été tenues. Ces contre-espaces émergent grâce à l’accumulation d’expériences vécues qui concernent tant les manques que les souffrances. Le sens imposé par la société établie ne se conjugue pas ou ne se conjugue plus avec la quête de sens des acteurs des contre-espaces publics. Ces derniers se réfèrent au sens spécifique qu’ils donnent au monde en général et, particulièrement, à leur monde vécu. Ce sens est exclusif : c’est autour de celui-ci ainsi qu’autour des interprétations et des explications qui en découlent que s’organise un public spécifique contre les membres d’autres espaces publics. Dans ce contre-espace, on délibère, on critique et on exige le contrôle du pouvoir en place. Les discours ne se bornent pas aux dénonciations des manques et des maux vécus, mais ils cherchent le potentiel de dépassement de cette situation. L’explication des manques et des maux se transforme en stratégie d’action et de dépassement de la situation en se référant à d’autres raisons que la raison instrumentale dominante.
[270]
Les acteurs apprennent, de la sorte dans ces processus, souvent longs et discontinus, à formuler et à articuler ce qui fait sens pour eux et les distinguent des acteurs des autres espaces publics. Ils développent ainsi leur imaginaire d’une autre vie et d’un avenir meilleur et plus libre. Ils réalisent également, même partiellement, la manière dont ils souhaitent vivre et travailler ensemble en contradiction totale avec la raison instrumentale. Le processus d’apprentissage dont il est question ici n’a rien de scolaire mais il est le résultat de luttes de reconnaissance qui ont eu pour finalité de ne pas s’intégrer dans la « vie éthique  » (Sittlichkeit) en perfectionnant la société existante. Autrement dit, certains valets d’aujourd’hui ne veulent pas être reconnus et traités comme des valets par les maîtres et les autres valets, ils ne veulent être ni valets ni maître, ils veulent être libres.
L’horizon de l’attente  pour les acteurs des contre-espaces publics, est l’imaginaire qu’ils se font d’une société d’égaux, d’hommes privés qui se publient et qui se lient en tant que pairs. L’idéaltype de l’espace public bourgeois et sa constitution contre l’ancien régime, sujet développé par Habermas, a permis d’ébaucher cette idée, dans ce cas limité à une classe sociale particulière, tout comme sa promesse de généraliser cet espace public à l’ensemble de la société. Les contre-espaces publics engagent, in fine, toujours un projet de société porté par un mouvement social qui s’organise et qui s’articule au sein de cet espace public.
La confrontation entre les espaces publics dominants et les contre-espaces publics est au cœur de la démocratie. C’est cela « la mésentente  » fondatrice de la démocratie. Il n’y a pas d’objet commun entre les acteurs des différents espaces publics. « Les cas de mésentente sont ceux où la dispute sur ce que parler veut dire constitue la rationalité même de la situation [271] de parole. Les interlocuteurs y entendent et n’y entendent pas la même chose dans les mêmes mots [...]. Elle porte généralement sur la situation même de celui qui parle . »
La généralisation des rapports marchands dans les sociétés capitalistes dominées par l’industrie culturelle a certainement créé des liens sociaux très stables et souples, mais elle nous a également « privé de tout bien commun vécu, notre sentiment d’exister s’estompe et laisse place à l’expérience du rien, angoissante et solitaire  ». Le bien commun est gratuit et intimement lié au sentiment de vivre avec les autres. Les flux d’informations et les communications multiples, directes ou médiés par les différentes techniques, ne créent pas un espace public. Ils ne sont pas non plus libérateurs. Les individus évidemment communiquent, ils se « parlent », parce qu’ils appartiennent au même monde et c’est pour cette raison qu’ils partagent la même culture qui n’est rien d’autre que l’intériorisation de ce qui les lie. L’industrie culturelle est de cette forme de culture. Elle exprime ce que nous sommes dans les sociétés contemporaines. Dans la tradition libérale, le bien commun a fait place à la conjonction (fictive) des intérêts particuliers . L’économie et, suivant ce modèle, la société, obéissent à des lois quasi naturelles, qui sont de fait les lois d’une seconde nature. Les limites saisissables de la dernière vague (néo)libérale permettent de remettre en question ce dogme, car « les rapports humains [...] sont toujours, et seront toujours, socialement médiatisés  ». L’espace public est une de ces médiations les plus importantes.
Un contre-espace public émerge quand des hommes privés de reconnaissance dans l’espace public dominant, privés de sens et de projets (car le sens et le projet proposés et imposés [272] par l’espace public dominant ne leur conviennent pas) se construisent un récit commun contre le récit dominant pour s’expliquer les (manques) vécus et pour développer une alternative à cette situation. En créant leur récit commun, ils partagent leur situation car, de ce fait, ils se racontent, se situent et s’expliquent au monde. Ils dépassent, par l’effort d’imagination, l’état actuel de leur vie afin de se projeter dans un avenir qui n’est pas la simple prolongation et la variation des manques et souffrances qu’ils connaissent et ne veulent plus accepter. Ils créent alors des structures de communication afin de se lier et de lutter contre l’espace public dominant. Dans les contre-espaces publics « l’imagination sociologique  » acquiert une forme concrète. Si celle-ci est absente, les sujets produisent et reproduisent leur propre impuissance.
Dans ces espaces publics se forment des « mondes de sens » spécifiques qui s’opposent au « monde de sens » dominant. Les acteurs des contre-espaces publics se créent leur propre horizon normatif qui leur permet d’évaluer leur vécu. De la sorte, ils veulent s’arracher de leur situation et créent une conjonction d’hommes privés qui partagent un vécu similaire fait de la mémoire de leurs succès, de leurs victoires mais, également, de leurs échecs.
Il se crée ainsi une conscience et un sentiment d’appartenance commune. C’est pour cette raison que l’intérêt général y occupe une place centrale. Les acteurs des contre-espaces publics savent et sentent une appartenance commune à un monde qui permet la sociabilité, la création d’interrelations aux autres qui ne sont, a priori, pas que politiques. On comprend l’actualité de l’idée d’Aristote selon laquelle l’amitié est l’un des fondements de la démocratie. Les individus créent ainsi un réel contre-pouvoir permettant de définir la réalité contre le pouvoir de définition dominant. Il se crée également un mode vie commun et une réelle solidarité, concrète, saisissable, charnelle et exclusive entre eux et contre les autres, qui se concrétise, par exemple, dans l’entraide, dans [273] la gratuité, dans la convivialité, dans le soutien lors de situations difficiles et dans l’apprentissage mutuel. Cet espace public a ses propres médias et sa propre structure de communication avec ses signes et ses symboles, ses rites et ses mythes. Cependant, il n’est pas un espace de purs discours mais aussi un espace d’épreuves qui permettent aux membres de cet espace d’apprendre de leurs discours et de leurs actions . Ainsi, partant de la négativité de l’état social établi, les individus se créent une vision du monde exclusive et se donnent les moyens pour dépasser l’état social, culturel et économique établi.
Il est instructif de rappeler le cadre de l’émergence du capitalisme et de quelques projets alternatifs du XIXe siècle. Le désir, souvent nostalgique, d’une société basée sur les sentiments positifs a été partagé par la plupart des critiques du capitalisme émergeant. Cette nouvelle société a été (vécue) comme la conjonction de ruptures, de déracinements, de misère et d’une concurrence sauvage entre individus. Il s’agissait de dépasser la société dominante du moment. Ainsi Fourier considérait le sentiment positif comme la condition sine qua non de l’établissement d’un ordre juste. Comte le conceptualisait comme la foi de l’humanité en elle-même intimement liée au progrès qui permettrait de réconcilier le cœur et l’esprit. Saint-Simon défendait vigoureusement l’importance de la passion et la primauté de la passion qui l’a mené à la déclaration du « nouveau christianisme » ou le « aimez-vous les uns les autres » serait réalisé, car l’amour est naturel et sans lui, il n’y a pas d’avenir . On trouve des arguments semblables dans les écrits de Tönnies, de Durkheim et de beaucoup d’autres auteurs de cette époque tout comme dans les écrits de Dewey ou de Christopher Lasch. Cependant, l’idée du retour au paradis perdu n’a jamais guidé un projet de libération.
[274]
Les contre-opinions, au sein des contre-espaces publics ne correspondent pas au schéma politique établi traditionnel « gauche-droite » qui, lui-même, est prisonnier de l’industrie culturelle, mais elles expriment l’autonomie et la liberté. Elles confrontent l’existant avec les maximes aux noms desquelles la société établie a été constituée et qui servent sa légitimation mais qu’elle ne peut réaliser. La liberté fait partie des maximes de la société.
La coexistence de plusieurs espaces publics au sein d’une même société ne signifie pas nécessairement l’existence de contre-espaces publics. La « multitude » n’est pas le gage de l’existence possible de ruptures ou de « micro-révolutions » face à l’ordre établi et cet ordre n’ouvre pas non plus nécessairement sur des contre-espaces publics et de nouvelles formes de démocraties. Ensuite, si les espaces publics sont en général complémentaires, ils sont orientés vers la même finalité. Troisièmement, on trouve dans les espaces publics complémentaires les opinions les plus diverses, certes, mais préfabriquées par l’industrie culturelle selon les critères dominants et ces opinions visent de différentes manières la reproduction de l’existant. C’est pour ces raisons que les contenus des espaces publics complémentaires sont facilement recyclables par l’espace public dominant .
Enfin, il existe toujours une dialectique entre les différents espaces publics. Imhof et Romano  développent (en s’appuyant sur la théorie des systèmes de Luhmann ainsi que sur la théorie de l’agir communicationnel de Habermas) la conception de « l’espace public autonome  » qui met en lumière la dialectique entre les différents espaces publics et l’espace public dominant qui mène à l’auto-stabilisation [275] mutuelle de ces espaces. En effet, dans « l’espace public autonome » s’organise l’autre de l’espace public dominant, le contre-espace, et vice versa, sans que cette situation puisse être dépassée.
Oskar Negt et Alexander Kluge  se sont intéressés à cette dialectique au travers des espaces publics prolétariens et bourgeois dans l’Allemagne des années 1920 et 1930. Ils ont montré qu’en s’installant dans la société établie et en perdant ainsi son contre-projet social, cet ancien contre-espace public a également perdu toute capacité de dépasser la société bourgeoise et est devenu le « camp prolétaire » attaché à cette société .
Le dépassement de l’ordre établi est donc toujours imaginable et, pour cette raison, possible. Les individus conscients des manques et des souffrances peuvent s’organiser dans les contre-espaces publics et s’orienter en opposition aux dominants pour réaliser un autre projet. Il peut alors se créer des liens générés par des expériences communes, des liens sociaux et intellectuels mais également affectifs. Bref, il se constitue un « nous » contre l’ordre établi. L’utilisation des différents médias n’est pas une question centrale. Elle n’est que le moyen de la création de cet espace public, mais pas son sens.
Les contre-espaces publics organisent ainsi des mouvements sociaux émancipateurs qui ont l’ambition de devenir un espace public général englobant tous les autres espaces publics. Ils espèrent de la sorte imposer un projet de société aux citoyens. Le pouvoir et la domination dans la société redeviennent ainsi un enjeu. Un mouvement social qui s’oppose à l’ordre établi et lutte pour la réalisation de son projet d’avenir spécifique (nous y voyons là les critères les plus essentiels d’un mouvement social)  ne peut pas exister sans un espace public [276] spécifique, un contre-espace public qui s’oppose à l’ordre établi. Son contre-pouvoir consiste dans sa capacité à définir la réalité selon ses propres et nouveaux critères, de subvertir l’ordre établi, d’organiser l’imagination, les désirs et les identités de ses membres qui imaginent la société libre.
Un contre-espace public a, schématiquement parlant, quatre avenirs possibles : (1) il s’installe dans la société existante comme « camp » (dans le sens de Negt et K luge) ; (2) il peut devenir complémentaire de l’espace public dominant ou s’intégrer ainsi dans l’ordre établi comme une force de réforme de celui-ci ou (3) il peut disparaître. Le quatrième avenir possible est le dépassement de l’espace public dominant et de la société que cet espace public organise.
Cependant, depuis les années 1980, les (tentatives permettant créer des) contre-espaces publics se font très rares. Ceci est l’une des explications du caractère profondément conservateur de notre époque qui ne connaît pas de mouvement social alternatif à l’ordre établi. La société contemporaine connaît, bien sûr, souvent des contestations mais un contre-espace public n’est pas réductible aux expressions publiques d’un mécontentement ou du dysfonctionnement de l’espace public. Il ne s’agit pas non plus de la maîtrise d’un média, d’un journal, d’une station de radio ou d’une chaîne de télévision, d’un site et d’un blog. Il faut qu’il s’y forme et s’y organise une subjectivité spécifique de ses membres, ainsi que le sens que ses membres donnent au présent et à l’avenir. C’est ce « sens spécifique » qu’ils tentent d’imposer à la société (nationale ou transnationale) dans sa totalité par leurs actions publiques. Le contre-espace public est, par conséquent, construit sur la base d’un projet de dépassement de la situation actuelle qui laisse les membres de ce contre-espace public en manque, surtout en manque de sens.
Le « sens spécifique » n’est pas à confondre avec les multiples contre-expertises qui concernent les questions les plus diverses. Les expertises sont, par définition, basées sur la raison instrumentale. Le contre-espace public rompt avec cette raison. Il est l’expression du « Je » qui se constitue en [277] quête d’autonomie et de liberté en se situant raisonnablement dans son monde vécu et avec les autres membres de son espace public (« nous »). Ce faisant, cette expression se constitue contre les membres d’autres espaces publics contre lesquels son contre-espace public se constitue.
Dans notre société dominée par la raison instrumentale et la rationalisation, le pronostic de Max Weber s’est avéré juste : l’économie et l’État dominent la société. Les sphères profondément dominées par la raison instrumentale et, pour cette raison, non libres trouvent en face d’elles une société de plus en plus vidée de sens, comme Weber le pensait. En revanche, le processus de rationalisation des visions du monde produit également une demande croissante de sens car l’existence n’est plus légitimée par un destin ou une instance transcendantale, mais elle doit être légitimée publiquement et raisonnablement.
Cette nécessité est le point d’ancrage de l’industrie culturelle. Les grandes idéologies (qui n’ont pas disparu, comme certains le laissent croire) et l’industrie culturelle se jettent dans cette brèche de plus en plus grande à cause de l’accélération des changements (le speeding-up) d’apparences de notre société . Cette accélération déstabilise les individus ; ils vivent dans le doute et dans l’incertitude et cela peut ouvrir la voie vers une quête de sens.
Le sens de l’existence et des agirs doit être reformulé de plus en plus rapidement et radicalement. Les visions du monde, les raisons d’agir et les schèmes d’interprétation de la réalité, ainsi que leur monde-de-la-vie, sont ainsi sans cesse déstabilisés ; ils doivent être reformulés et re-stabilisés . La [278] certitude, qui est l’une des bases de notre agir, est perpétuellement remise en question.
Cependant, il n’y a pas d’automatisme de dépassement de cette situation et qui formerait une sorte de fatalisme révolutionnaire. L’incroyable crise financière et économique de ces dernières années n’a pas bouleversé nos visions du monde, nos schèmes d’interprétation du monde vécu ou de nos raisons d’agir. Elle n’a pas fait s’écrouler l’ordre établi et elle ne l’a pas remplacé par un ordre meilleur. Pourtant, les crises ont montré que l’ordre économique, social et idéologique n’est, en aucun cas, ce qu’il prétend être. D’une certaine manière, l’effet de cette dernière crise a même été contradictoire puisqu’elle a permis d’observer l’accroissement de notre soumission, de notre fatalisme face aux hétéronomies dont nous sommes les objets. Elle a considérablement renforcé notre non-liberté.
Malgré cela, l’expérience de la non-liberté reste décisive. Les nouveaux moyens de communication pourraient, bien sûr, jouer un rôle dans l’aventure de la création d’un espace public de libération, mais ces moyens de communication massifiés sont également des moyens de contrôle et d’auto-soumission massifs à l’hétéronomie. Ce n’est pas la communication sur des blogs, sur Facebook ou autres Twitter qui a renversé le régime en Tunisie, par exemple, mais la conjonction des sujets qui ne voulaient plus supporter les manques de liberté. Cette vie n’avait plus de sens pour les sujets et les dominants ne pouvaient plus opprimer les désirs de changement. Pourtant, la libération en Tunisie n’a pas été le résultat de ces actions.
En Europe, nous sommes très éloignés de cette situation, pourtant les promesses essentielles ne sont pas tenues. La légitimité des démocraties parlementaires est plus que jamais discutable, les États-nations n’ont pas disparu mais ils s’avèrent être comparables à des machines administratives à géométrie variable et doublées par des méga-machines européennes qui ne garantissent aucune liberté. Les discours publics, qui se donnent souvent comme très libres, sont [279] creux et sans perspectives. La liberté de choix est de plus en plus vécue comme l’une des occupations du temps libre. Le « monde administré » et la rationalisation ont marginalisé les sentiments moraux et les émotions en les instrumentalisant.

[280]

[281]

Contre l’industrie culturelle.
Les enjeux de la libération.
CONCLUSION

Pour la libération !

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Le lien entre la démocratie, l’espace public et la liberté est à reformuler et à recréer. Comme on l’a vu, le règne de l’industrie culturelle n’a pas fait disparaître la démocratie, l’espace public et la liberté mais, depuis longtemps, leur sens a changé. La démocratie n’est plus « le régime politique qui repose sur une discussion publique à laquelle participe le plus grand nombre possible de citoyens  » en délibérant librement dans l’espace public. Nous avons tenté d’expliquer les raisons pour lesquelles cette situation s’est établie et pour quelles raisons elle se reproduit créant manques et souffrances. Afin de dépasser ces manques et souffrances, on doit dépasser l’espace public établi ainsi que la forme actuelle de la démocratie en vue d’une libération.

Agir public, agir politique

L’espace public de l’industrie culturelle est très vivant mais la liberté s’y réduit à une liberté de choix entre alternatives [282] préfabriquées par l’industrie culturelle. En outre, au moins en Europe et en Amérique du Nord, la démocratie est institutionnellement stable. Cependant, « jamais la cité n’existe par la seule inertie de son système institutionnel [...]. La politique apparaît lorsqu’une communauté historique s’organise pour devenir capable de prendre des décisions collectives  » et de les réaliser en pleine responsabilité de leurs actes. C’est ceci la liberté. Cette politique est à réinventer.
Les idéologies et les grands récits ont également profondément changé depuis les années 1980. Les récits des mouvements sociaux et surtout du mouvement ouvrier ont fait place à des récits du nouveau capitalisme néolibéral et du « nouvel esprit du capitalisme  » qui formulent et reformulent, souvent subtilement, l’apologie de la marchandisation totale, de la concurrence généralisée ainsi que de l’égoïsme et du narcissisme, appelés « individualisme ».
Cette période de l’histoire pourrait toucher à sa fin et les avenirs possibles sont grands ouverts. C’est pour cette raison que la période actuelle est angoissante. L’avenir est toujours incertain et il y a beaucoup d’avenirs possibles. Les avenirs possibles, thématisés dans l’espace public de l’industrie culturelle, se résument à différentes variantes de l’adaptation à l’avenir préfabriqué par l’industrie culturelle : « sortir de la crise ». Pourtant, un avenir plus libre et démocratique est possible. C’est dans l’incertitude que nous devons nous situer et développer nos projets. « Travailler dans l’incertitude et dans l’inattendu, c’est le destin de la pensée et de l’action humaine [...] vivre en reconnaissant notre condition d’êtres humains, condamnés à la mort parce que nous sommes vivants, ignorant le pourquoi du cosmos et incertains de notre avenir . »
[283]
L’analyse de l’espace public, de la libération et de la démocratie ne peut pas se contenter de la description de l’apparence de ces phénomènes, de leur « façade  ». L’homme privé et l’homme public sont beaucoup plus que ce que l’on peut saisir empiriquement. Leur existence est toujours une existence en situation, contingente et absurde pour une période limitée qui mène de la naissance à la mort, une existence à un moment donné de l’histoire ainsi que dans une société et une culture données. Cette existence est également toujours et nécessairement une existence avec les autres. Elle peut prendre les formes des rapports sociaux les plus différentes, des formes de « médiations », du groupe en fusion à la sérialité, mais elle n’est possible que grâce à la publication.
L’émergence du capitalisme a libéré les sujets des contraintes et des liens traditionnels. Or, la « libération de » ne se limite pas à ce fait historique. Elle s’approfondit car elle concerne de plus en plus de secteurs. Ceci donne l’impression de vivre dans une société individualiste et libre. Cette « libération de » nécessite désormais une mobilisation croissante des sujets, une mobilisation de leur subjectivité et afin de se lier aux autres. L’industrie culturelle impose actuellement la finalité de ces mobilisations et les oriente vers le projet, en général implicite, de reproduire la société établie.
Les projets des sujets sont basés sur leurs raisons d’agir qui trouvent place dans leurs visions du monde qui s’expriment dans leurs opinions. C’est pour cette raison que le capitalisme n’a pas besoin d’un fondement suprême. Cette (auto mobilisation productive de la subjectivité est une spécificité du capitalisme qui, au cours de son histoire, a pénétré les parties les plus différentes de la vie en société. On ne peut donc pas sur le plan empirique strictement distinguer le privé du public.
Les sujets reproduisent donc subjectivement le capitalisme et son hétéronomie comme si cela était une fatalité. Ils s’inscrivent dans la société et, dialectiquement, la société s’inscrit [284] en eux. Ils développent ainsi un caractère social adéquat pour cette société, le « caractère autoritaire  ». L’existence est également toujours en mouvement et ce mouvement s’accélère, au moins en ce qui concerne l’apparence des phénomènes. Ce sont ces phénomènes qui constituent notre monde-de-la-vie au sein de duquel se forgent nos expériences.
La nécessité de se mobiliser, de créer publiquement du lien social et de se projeter dans l’avenir pour vivre en société ne mène pas fatalement à la reproduction de la société établie ni à son dépassement. Le projet n’est, cependant, que rarement un projet de rupture avec l’ordre établi ; il est généralement basé sur le consentement avec la société existante. La mobilisation nécessaire de la subjectivité ouvre en revanche la possibilité d’un projet de libération, un projet de la « liberté pour » vivre plus librement et d’une manière plus autonome qui ne peut se développer que dans un espace public opposé à l’espace public dominant. Il faut que « la mésentente  » trouve une forme sociale : le contre-espace public.
Dans cet espace public s’organise l’expérience collective de la vie dans la société établie, ses joies et ses jouissances ainsi que ses manques et ses souffrances. Sur la base de ces expériences, les sujets cherchent et trouvent un sens à leur vie et des avenirs possibles. Les opinions publiques les expriment. Dans les opinions apparaissent également les formes du lien social et c’est pour cette raison que la lutte pour la domination de l’opinion publique est rude.

Sens et imagination

La longue tradition des analyses de l’espace public montre que les sujets raisonnent et jugent ensemble afin d’agir. Ils agissent publiquement car dans l’espace publique se rencontrent des hommes privés de ce qu’ils pourraient avoir en [285] commun et ils se (publient afin de se mettre d’accord, plus ou moins paisiblement, sur ce qu’ils sont, ce qu’ils ont été et ce qu’ils pourraient être. Ils créent ainsi le lien social qui les relie également au passé, au présent et aux avenirs possibles. Ce qu’ils ont en commun donne naissance à leur « nous » qu’ils constituent contre les « autres » dont le pouvoir fait partie, un pouvoir qui est constitutif de l’espace public.
Le public se structure sur le plan social et crée des visions du monde partagées. Sur cette base, il devient possible d’imaginer les raisons pour lesquelles le monde est ce qu’il est, a été ce qu’il a été et ce qu’il n’est pas encore. Dans l’espace public existe, par conséquent, toujours un trait normatif.
L’espace public est ainsi davantage qu’une série ou un regroupement de structures de communication, d’institutions, de médias ou de procédures. Il est davantage qu’un regroupement d’objectivations. Il est le rapport vivant entre le public, d’un côté, cette communauté de communication disposant d’une structure sociale et d’une vision du monde partagée et, de l’autre côté, les objectivations établies que peuvent être, par exemple, les institutions politiques et les médias. C’est pour cette raison que le public a la capacité de se forger des opinions, de délibérer, de critiquer et de contrôler les objectivations de l’espace public ainsi que le pouvoir. La finalité de ces agirs est la création d’un sens et de critères communs, d’un monde commun et exclusif au public ainsi que d’un « horizon d’attente commun », tel que le présente Kosselleck , c’est-à-dire d’un avenir. La volonté d’atteindre cet horizon, donc de nouvelles visions du monde est une exigence universelle.
« L’espace public bourgeois » est un idéaltype de l’espace public de la « société civile » (bürgerliche Gesellschaft) du capitalisme émergent. Au sein de cet espace public se sont formés et articulés des exigences, des promesses et des projets constitutifs de cette société. Cependant, cet espace public est lié à une forme spécifique de la société et de la « société [286] civile », qui a disparu au plus tard avec le fascisme et le nazisme en Europe. Jamais cette société civile n’a existé aux États-Unis. L’espace public a, depuis cette période fasciste, connu des changements structurels profonds par le fait de l’émergence de l’industrie culturelle.
Cette industrie culturelle n’est pas seulement l’industrie du spectacle ou des médias, etc., elle est surtout la culture d’une société basée sur l’universalisation de la logique de l’échange marchand et du fétichisme de la marchandise. L’une des conséquences de la reproduction de cette société est la croissante standardisation et l’interchangeabilité des visions du monde, des horizons d’attentes et de ce qui fait sens. Nous y reconnaissons le fétichisme généralisé de la marchandise. L’imagination permettant le possible dépassement de cette société semble désormais disparaître ou s’installer dans un profond fatalisme.
L’industrie culturelle est également d’une grande importance pour la production de sens. En effet, celle-ci est profondément conservatrice car elle « recycle » de nombreux éléments de l’existant, dont les notions font partie, alors que l’apparence de la société évolue de plus en plus rapidement (speeding-up) et souvent radicalement. Cette industrie s’installe profondément dans la psyché et se transforme en « principe de réalité » de notre époque. Ainsi, elle peut produire du sens et des besoins qu’elle ne satisfait jamais complètement, afin de produire d’autres besoins, qui permettent aux sujets de s’inscrire dans une consommation (de masse) envahissant l’ensemble des secteurs de la vie. Les sujets s’inscrivent profondément et en général inconsciemment dans ce projet de société que représente l’industrie culturelle. La structure de domination est largement consentie et, de ce fait, légitime. C’est cela « l’intégration volontaire des clients par le haut  ».
Le sens de cette société et des existences est hétéronome ; il est imposé par l’industrie culturelle, mais bien volontairement accepté par les sujets. L’industrie culturelle conjugue [287] deux formes d’« hétérorégulation ». Tout d’abord par « la totalisation des actions sérialisées [...] par le champ matériel dans lequel elles s’inscrivent  ». De la part des sujets, cette totalisation n’est ni désirée, ni prévue. Ils « font avec ». Cette totalisation est pour eux une nécessité qui va de soi, une seconde nature, à laquelle ils doivent s’adapter. Ensuite par « la programmation organisée [du] faire réaliser à des individus incapables de communiquer et de s’entendre, un objet ou une action collective dont ils n’ont ni l’intention ni même, souvent, la connaissance  ». Les sujets ne sont cependant pas dupes et font l’expérience de la non-identité de cette société mais ils fuient cette expérience qui pourrait les mener à l’imagination du dépassement : de ce fait l’impression dominante est que « le monde veut être trompé  ».
L’industrie culturelle n’anéantit pas la culture, elle crée la sienne : nivelée, standardisée, produite systématiquement, conforme à la logique de l’échange marchand, conservatrice et médiocre. La médiocrité est désormais le standard de qualité. La domination des mass-médias fait partie de l’industrie culturelle et le développement de ces médias va de pair avec le développement du contrôle et non pas avec celui de la liberté.
Enfin, le sens social produit par l’industrie culturelle (« l’adaptation [...] remplace la conscience  ») « empêche la constitution d’individus autonome qui jugent et décident consciemment  ». Ainsi a disparu la condition sine qua non de l’existence d’une réelle démocratie, cependant, l’industrie culturelle ne la dissout pas dans le spectacle ou la démagogie. Nous sommes face à une contradiction qui depuis longtemps s’est développée au sein des sociétés capitalistes ; les analyses de l’espace public des années 1920 en témoignent.
[288]
Pour exister, l’industrie culturelle doit mobiliser les subjectivités afin de réaliser les ambitions et les promesses qui forment les fondements de notre société, des projets démocratiques ainsi que de l’espace public tel qu’il a été formulé par les Lumières. Cependant, ces projets ne sont pas réalisés et ne sont pas réalisables dans l’espace public de l’industrie culturelle.
La Dialectique de la Raison a montré que les principes fondateurs de notre société, les principes de la « société civile » se sont pervertis. Cette société devait être une société de citoyens libres. Cependant depuis longtemps, cette liberté s’est transformée en liberté de choix entre possibles préfabriqués et le citoyen transformé en consommateur ; la raison est devenue instrumentale, c’est-à-dire rationalité et l’autonomie signifie désormais adaptation volontaire. La non-identité qui caractérise notre société se concrétise, par exemple, dans un phénomène toujours cité dans les analyses de l’espace public : la presse, et les médias en général, devraient mettre à la disposition des citoyens les informations leur permettant de se forger une opinion et un jugement, cependant ils ne le font pas. Le public le sait et consent au mélange d’informations et de divertissements qui lui est proposé. Pourtant, si l’expérience individuelle et collective massive de cette non-identité crée des manques et des souffrances, l’industrie culturelle répond à ces manques par un important travail afin de produire un ersatz de sens. Ce que l’on appelle communément « l’espace public » est le lieu de production de ce sens, mais il n’est pas le lieu de délibération, de critique et de contrôle du pouvoir.
L’industrie culturelle a beaucoup élargi cet espace public grâce la généralisation de la marchandisation qui prend généralement l’apparence du « libre échange » d’opinions, d’informations, d’arguments. Cette liberté n’est cependant qu’une forme. Elle est la « liberté négative  » des hommes privés et « libres échangistes » à l’image des marchandises. Cette liberté [289] publique, de fait, correspond au libre-échange qui existe sur le marché économique capitaliste alors que la liberté, celle des Lumières, reste une exigence et une nécessité.
Le développement des médias et surtout des mass-médias n’est pas à confondre avec la démocratisation de l’espace public et de la société. Il est le symptôme de l’existence d’une société de masse qui concerne tant les moyens de production de l’industrie culturelle que la massification du sens donné à nos sociétés modernes, désormais largement déterritorialisées dans leur dimension géopolitique (affaiblissement des frontières nationales) que socio-politique (affaiblissement des frontières entre l’intime et l’extime).

Contre le fatalisme

Nous ne sommes pour autant pas arrivés à la « fin de l’histoire ». Les expériences de la non-identité font partie de notre présent. Elles nous permettent de renouer avec les promesses non tenues qui relèvent du passé, les promesses de liberté, de raison, d’autonomie et de démocratie qui pourraient être les piliers d’une société meilleure et plus raisonnable. C’est un avenir possible qui doit être dominé par l’auto-organisation des expériences, de la communication et de la production de sens afin de permettre la réalisation de notre vision du monde. Ce projet de société serait porté par le sens spécifique partagé par un public formant l’espace public. L’espace public organise ce sens spécifique au centre duquel se trouve et s’articule le projet de société. Ce sens est le fil rouge des agirs. Il fait d’une masse d’hommes privés un espace public qui désire et peut délibérer, critiquer et contrôler. Ainsi, le sens de la démocratie devient l’effort d’auto-organisation d’individus libres devenus citoyens.
Si l’existence de contre-espaces publics a été un débat important dans les années 1990 et 2000, avec pour référence l’expérience des mobilisations altermondialistes, ces contre-espaces ont également été importants dans les mouvements [290] sociaux des années 1960 à 1980, surtout en Allemagne. Ces mobilisations, et les espaces publics qu’ils ont créés ou qu’ils ont voulu créer, n’existent plus. Cependant, les contradictions n’ont pas disparu de notre société, ni les manques, les souffrances, les expériences que les sujets font de la non-identité. C’est pour cette raison que le principal slogan des altermondialistes a été « un autre monde est possible ».
Si les sujets font l’expérience d’un espace public où leur opinion n’y a que peu d’importance, ils disposent, malgré tout, de moyens de communication de plus en plus sophistiqués dont ils se servent pour travailler et pour se divertir sans réellement défendre leur point de vue. Des opinions leaders (hommes politiques, journalistes, experts, etc.) les interpellent, souvent sévèrement, afin qu’ils se manifestent, selon les règles et les finalités préétablies, par exemple lors des élections. Mais depuis longtemps, ils restent indifférents à ces appels malgré l’existence de libertés citoyennes durement acquises.
Certains ont également observé que leurs efforts dans un engagement public avaient, finalement, un effet restreint car leurs manières de se rendre public ont été considérées comme non recevables. Il est possible de remarquer que toute expérience alternative, toute opposition peut être intégrée et digérée comme la modernisation des années 1980 l’a démontré. Cela signifie que dans l’espace public établi, il n’y a pas de place pour la libération.
Les efforts pour dépasser cette situation peuvent s’engager dans un projet libérateur. Cette perspective n’est pas une spéculation sans fondement mais le travail nécessaire de l’imagination fondée sur ce que Kant a appelé la faculté de jugement (Urteilskraft), c’est-à-dire notre capacité de donner à nos expériences un ordre et un sens, de la cohérence et de signification. Ce jugement est, d’un côté, ancré dans notre vie et, de l’autre, nous prenons de la distance par rapport à cette vie et à nos expériences pour en juger. Nous devenons les témoins de notre vie. La critique qui permet le dépassement de l’existant, peut se développer là où le jugement est [291] défaillant, où il montre son incapacité de juger. Par conséquent, l’imagination peut jouer un rôle, car « elle ne produit pas seulement ce qu’on sait déjà mais elle génère de nouvelles formes et de nouvelles figures  ». L’opinion publique regagne ainsi la qualité qui lui a été attribuée dans la conception de l’espace public bourgeois qui est celle « d’avoir un point de vue dans le monde grâce à l’imagination, mais sans abandonner mon identité ; un point de vue qui n’est pas le mien mais qui me permet de former mon opinion à partir de ce point de vue  ».
Le lien entre l’opinion et le projet de liberté existe. Prendre position, exprimer son opinion et s’engager publiquement est déjà un acte de libération si sa finalité est l’indépendance vis-à-vis de l’hétéronomie qui nous maîtrise. En réfléchissant sur leur situation, en l’interprétant et en (se) l’expliquant, les hommes gagnent en autonomie. Dans l’interaction avec les autres et en se publiant, ils créent leurs opinions et une (nouvelle) opinion publique. Certes, il y a toujours des opinions leaders mais aucune théorie et aucune idéologie ne peut remplacer l’engagement des individus qui désirent se forger leur opinion et faire émerger un avenir.
La publicité et la forme qu’elle prend dans l’espace public sont des formes de la politique. Les sujets s’y lient afin de (re) créer la cité, leur monde partagé qui pourrait être le monde commun des sujets libres. La liberté est toujours une notion polysémique qui doit se construire. Elle peut se constituer socialement car les sujets sont « libres de » et ils peuvent développer les projets les plus divers permettant de dépasser cette liberté négative existante et donner un sens concret à cette notion. Cette liberté se crée en affrontant les hétéronomies existantes et nécessaires. Il s’agit d’une liberté à conquérir et à défendre. C’est cela le projet de la libération.
[292]
La théorie critique peut apporter au débat public des arguments afin de comprendre le présent et « en montrant le lien historique [...] elle exprime la négativité, l’horreur et l’injuste de ces événements [historiques]. Elle montre aux hommes, et contre leur société, que leur économie et leur technique sont faibles [...]. [Pourtant] elle ne sait pas prescrire comme sortir du vicieux de l’existant ; elle ne peut qu’essayer de le nommer  ». La théorie critique peut donc montrer les raisons pour lesquelles nous sommes ce que nous sommes et pour lesquelles la société est ce qu’elle est. Elle peut également montrer son potentiel de dépassement vers la libération cependant, les acteurs de l’espace public doivent mettre consciemment en œuvre leur libération. La théorie critique ne peut, en revanche, pas servir de mode d’emploi du dépassement ; c’est aux sujets et dans leurs interactions publiques de se forger leur « horizon d’attente » d’une vie meilleure et sensée. Cet horizon est une sorte de repère éthique et imaginaire vers lequel ils peuvent se mettre en route, leur chemin de libération. La théorie critique ne peut qu’expliquer les expériences vécues, les manques et les souffrances, les joies et les jouissances. Elle peut également faire comprendre la négativité et le potentiel de dépassement qui existe dans leur situation.
La dialectique entre le privé et le public n’a pas disparu. Certes, la « colonisation du monde-de-la-vie  » existe, pourtant cette colonisation n’est ni une fatalité ni le dernier mot de l’histoire. Pour que l’espace public de libération existe, il faut que les hommes privés disposent d’un « Je » solidement constitué, qu’ils deviennent de véritables sujets. Mais aujourd’hui, ceci n’est pas le cas et, comme nous l’avons vu, la frontière entre le privé et le public est de moins en moins étanche, même si elle ne l’a par ailleurs jamais été. La constitution d’un « Je » solide ne se fait pas par le retrait mais dans la confrontation avec les [293] « colonisateurs publics ». Le refus de leur domination n’est que le premier pas du changement ; la confrontation permet l’expérience consciente de ce phénomène, son explication et la quête de moyens de dépassement. « L’individu devient un sujet dans la mesure où il s’objective, grâce à sa conscience individuelle, dans l’unité de soi-même et de ses expériences [...]. L’expérience individuelle atteint le général parce qu’elle est en soi générale . » Le général est la conjonction des structures de pouvoir et des libertés dans le sujet. La liberté n’est pas un choix arbitraire, elle est un avenir possible. Cependant, si les sujets ne font pas le choix de l’être, ils ne le seront jamais, car ils doivent se libérer eux-mêmes. Personne ni aucune force extérieure ne pourront les libérer.

Apprendre des échecs

La reconstruction d’espaces publics contre l’espace public dominant de l’industrie culturelle n’est pas à confondre avec des échanges et des mobilisations politiques exprimant des désaccords, avec des mesures ou des stratégies politiques de certains gouvernements ou de partis politiques. Il s’agit de rompre avec la raison instrumentale qui enferme notre imagination dans la logique marchande et qui rend impossibles des projets de libération et d’une nouvelle démocratie.
Cette rupture n’est pas le remake des mouvements et des stratégies socialistes des XIXe et XXe siècles, mais il faut apprendre de ces mouvements. Il faut surtout apprendre pour quelles raisons ils n’ont pas réalisé la libération. « La conscience socialiste [...] était cet ensemble de qualités morales et intellectuelles grâce auquel l’intégration fonctionnelle allait être vécue et voulue par chacun comme une intégration sociale . » Cependant, les mouvements socialistes se sont essoufflés, effrités ou transformés en partenaires co-gestionnaires [294] du capitalisme, happés par l’industrie culturelle et les projets d’une société planifiée qui a été liberticide. Le plan aurait dû être l’instrument majeur de la création d’une nouvelle sociabilité qu’André Gorz a très bien caractérisée. Il « devrait être en quelque sorte la conscience réflexive que la société a d’elle-même en tant qu’entreprise collective fondée sur la collaboration volontaire  ». Gorz reprend une argumentation de Sartre quand il précise que, dans ce cas, la conscience réflexive est une conscience extérieure aux sujets et elle s’impose aux sujets grâce aux institutions existantes. Elle est donc hétéronome et non libératrice. Elle prend des formes concrètes et séparées des individus, par exemple au sein des partis politiques et surtout dans l’expression de ce qu’est l’État.
Les sujets, surtout les travailleurs, ont désiré et ont réclamé leur intégration fonctionnelle qu’ils conçoivent comme étant leur intégration sociale synonyme d’accomplissement et d’épanouissement personnel. Cette « activité passive  » (Sartre) fait que le sujet « devait, en somme, se vouloir l’instrument actif par lequel une volonté transcendantale (celle du Plan, du Parti) allait réaliser des buts transcendants  ». Ceci relève de la foi et de la croyance en la vertu libératrice du consentement et de l’hétéronomie, de la « servitude volontaire » et de la « minorité ». La foi et la croyance dans un capitalisme populaire et néolibéral ont succédé à ces anciennes croyances. Gorz caractérise dans la tradition sartrienne le capitalisme mais, également, les stratégies socialistes du XXe siècle comme sérielle. La série est, entre autres, fondée sur la raison instrumentale. Pour dépasser la sérialité de notre société, on doit dépasser la raison instrumentale.
[295]

Créer des contre-espaces publics

La sérialité n’est pas la seule possibilité de créer le lien social et l’industrie culturelle n’est pas l’aboutissement de l’histoire. Nous avons besoin de convivialité entre les hommes comme fondement du lien social et de l’espace public . « Ceci est directement lié au fait que l’espace public en tant que projet ne peut pas inventer les instruments, les moyens et les mots dont ils ont besoin pour maîtriser et rénover l’échange des informations publiques [...]. [Pour cette invention] il est toujours nécessaire de revenir sur la subjectivité et l’intimité, car c’est ici où se construisent les instruments qui rendent l’espace public substantiel . »
Le déclin de la sphère privée et intime ainsi que son amalgame avec la sphère publique décrivent l’affaiblissement des hommes privés qui se lient publiquement et, par conséquent, l’affaiblissement de l’espace public.
Rappelons-nous que la création publique du lien social est une nécessité existentielle pour les sujets. Notre existence est une existence avec les autres ; le fait de penser est une relation avec les autres et dans cet échange avec les autres se crée publiquement notre monde commun. Les rapports avec les autres représentent l’enjeu de la publicité et de l’espace public. Il se trouve que, malheureusement, dans notre société, cet échange est calqué sur l’échange marchand.
L’industrie culturelle s’est également approprié le langage politique, le discours qui traite de la cité. « Un langage politique authentique serait un langage qui gagne son sens du mouvement émancipateur des besoins et des intérêts des hommes . » Il s’agit alors de se réapproprier le langage politique, de le rénover et d’en faire un nouveau langage qui correspond à notre situation, à nos manques et souffrances, à nos [296] espoirs et désirs. La privatisation, l’individualisme et « l’indifférence exigeante » de l’industrie culturelle vont de pair avec la stabilisation du pouvoir existant. On doit formuler cela, exprimer et communiquer afin qu’émergent des formes de publicité hors de l’industrie culturelle qui pourraient constituer des contre-espaces publics. Ceci est une condition fondamentale de la capacité morale et intellectuelle à s’engager dans des débats et des disputes qui thématisent les problèmes posés par la création d’un avenir meilleur. C’est une nécessité, dans le sens hégélien Notwendigkeit, le fait de retourner la misère, pour ceux « qui ne voient pas bien comment on peut lier les petits pas quotidiens et les perspectives d’avenir  », c’est-à-dire pour nous tous.
Ceux qui maîtrisent le langage public maîtrisent également le sens de la réalité pour les individus. L’industrie culturelle maîtrise depuis longtemps le langage et le sens. C’est pour cette raison qu’il est extrêmement difficile de saisir la réalité de notre existence et de notre société, de nos manques et de nos désirs. « La lutte pour les mots et les notions [est] le rétablissement de leur sens originaire : des notions historiques dans lesquelles se sédimentent la volonté particulière, le courage et la souffrance des hommes . » Les mots et les notions sont à reconquérir. Il en est ainsi des termes « démocratie », « espace public » et « liberté », afin de créer un nouveau langage politique. Si ces notions prennent un véritable sens pour les sujets, elles permettront de mieux comprendre leur situation et les avenirs possibles. En se référant à Bertolt Brecht, on peut se rappeler que « comprendre » signifie com-prendre, saisir avec les autres, prendre, avec les autres, possession des significations et du sens de ce que l’on nomme.
Le langage politique est directement lié à des mouvements sociaux. Il se constitue dans les disputes et les luttes ainsi qu’entre l’expropriation et la réappropriation de sens [297] afin de se com-prendre. Cet agir public est un véritable processus d’apprentissage par la délibération publique. On y retrouve l’idée kantienne de l’Aufklärung, de la sortie de la minorité auto-infligée : les sujets de l’Aufklärung deviennent autonomes parce qu’ils pensent par eux-mêmes et se pensent eux-mêmes.
Le chemin de la libération commence par l’effort et le plaisir de (se) penser avec les autres et de se constituer comme « Je ». Penser avec les autres et (se) com-prendre avec les autres sur la base de la raison, débattre et se disputer avec eux afin de dépasser nos manques et souffrances est la base d’un autre espace public que l’espace public de l’industrie culturelle. C’est ainsi que peut se créer un véritable contre-espace public contre l’espace public de l’industrie culturelle, un espace public au sein duquel le public délibère, critique et contrôle le pouvoir en place afin d’avancer vers la libération. L’espace public de l’industrie culturelle est un espace de la non-liberté consentie, souvent agréable et joyeuse, fondée sur la raison instrumentale. Le résultat social est la continuité dans l’histoire : « Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir  » et « même le besoin de grandir cesse d’être un besoin pour l’ouvrier  ».
Nos visions du monde qui s’expriment dans nos opinions sont ancrées dans l’expérience que nous faisons de notre monde-de-la-vie. La conscience est, « dès l’origine, un produit social  ». Elle est pour cette raison traversée par nos expériences de l’inauthenticité de la société et de notre vie ainsi que de la négativité qui existe aussi bien dans la société que dans nos existences singulières. La quête de contre-espaces publics allant à l’encontre de l’espace public de l’industrie culturelle est également la quête d’un autre lien avec les autres qui ne sera ni égocentrique ni narcissique comme l’est désormais celui que [298] l’industrie culturelle a installé. Les autres ne sont pas, a priori, des homini oeconomici en éternelle concurrence entre eux et avec moi, mais nous pouvons être des pairs.
La création de contre-espaces publics est par conséquent l’autocréation de nouvelles structures sociales qui préforment une nouvelle société. L’autocréation n’est pas une création ex nihilo mais une reconfiguration de continuités qui nous lient à cette société que nous souhaitons dépasser, une reconfiguration des ruptures et la possibilité de créer de nouveaux phénomènes . Dans les contre-espaces publics peut se constituer « l’imagination radicale  » qui présenterait une vie qui n’existe pas encore.
Le premier pas vers la libération et l’autonomie est de mettre en évidence et sur la place publique l’hétéronomie existante. Il faut ouvrir le cercle d’enfermement de la reproduction du capitalisme qui est, en général, vécu comme une fatalité et, pour cette raison, comme indépassable. Si la rupture avec le Moyen Âge et l’émergence de la société moderne a été l’ouverture « du monde clos à l’univers infini  », le dépassement de la société existante serait une ouverture semblable de la société de l’industrie culturelle.
Les débats sur la publicité, l’espace public et l’agir public reviennent souvent sur la polis grecque parce que dans cette cité a été pratiquée la rupture avec le monde clos « par la création de la politique et de la philosophie (de la réflexion ) ». Ce n’est pas le refus qui peut ouvrir ce cercle d’enfermement, mais le refus peut être un premier pas vers la libération qui s’engage dans la confrontation des institutions et de l’institué avec les promesses, valeurs et normes qu’ils défendent afin de comprendre pour quelles raisons elles ne sont pas réalisées alors qu’elles sont désirées.
[299]
Nous avons vu que l’une des ambitions de l’espace public bourgeois a été d’être le seul espace public liant les citoyens d’un État-nation et de pouvoir imposer de la sorte à l’ensemble de la société son projet de société civile raisonnable et libre. Or, notre société n’est ni libre ni raisonnable. Elle est hétéronome et rationnelle.
Nous sommes donc libres de nombreuses contraintes traditionnelles mais nous ne sommes pas libres. Freud et Marcuse, par exemple, ont souligné, et de nombreux auteurs après eux, que la libération ne pouvait être l’émergence d’un lien social désocialisé, sans rapports aux autres et sans contraintes. Cependant, ces contraintes ne sont pas données a priori comme dans un ordre divin, mais elles sont à légitimer dans l’espace public, à soumettre à la délibération, au contrôle et à la critique des citoyens. C’est cela le début de la libération et la possibilité d’une (reconstitution politique. La forme politique de la libération s’appelle « la démocratie ».

[300]

[301]
Table des matières

Quatrième de couverture
Introduction [5]
Partie I
Reprendre le débat [13]

Chapitre 1. Un monde étrange [15]
Une société sans alternatives ? [16]
L’espace public qui ne libère pas [18]
La fin de la critique ? [23]
Le malaise indépassable ? [24]
Sans passé et sans avenirs ? [27]
Discours publics [30]
Tous libres ? [32]
Contradictions et fatalisme [35]
Misère du discours intellectuel [40]
Malaise dans l’espace public ? [42]
L’inquiétante étrangeté du social [44]
Stabilité sociale [46]

Chapitre 2. De l’espace public [49]
Liberté [53]
Espace public [54]
Agir dans l’espace public [58]
Espace public et liberté [59]
Reprendre le débat [62]
Questions de méthode [65]
Se (ré)approprier les notions [66]
 
Partie II
Liberté et espace public : éléments d’une théorie [69]

Chapitre 1. Liberté et libération : notions et critiques [71]
Quelles libertés ? [72]
Retour sur les théories critiques [81]
Liberté aujourd’hui [99]

Chapitre 2 – Éléments d’une théorie de l’espace public [107]
Reprendre la discussion sur l’espace public [107]
L’apparence de l’espace public [117]
Comprendre l’espace public [123]
Le désenchantement du XXe siècle [156]
Le déclin de l’espace public selon Arendt [180]
L’espace public et le lien social [186]

Partie III
L’espace public du capitalisme insidieux :
l’industrie culturelle et la liberté contemporaines [195]

Chapitre 1. L’industrie culturelle [199
L’industrie culturelle selon Adorno et Horkheimer [206]
L’industrie culturelle, l’espace public, la liberté et la démocratie [222]
Démocratie et espace public [225]
Quid de la politique ? [228]

Chapitre 2. La production du fatalisme et de l’impuissance : la crise [233]

[303]
Chapitre 3. Que reste-il de l’industrie culturelle ? [243]
La fin de l’homme privé et de l’homme public ? [248]
L’individu sauvage [251]
Publicité et visibilité [252]

Chapitre 4. Espace public et contre-espaces publics [255]
L’espace public indépassable ? [255]
Au-delà de l’espace public national ? [256]
Un espace public indépassable ? [258]
Un retour sur Habermas [261]
La fin de la théorie critique de l’espace public ? [265]
Des contre-espaces publics ? [266]

Conclusion. Pour la libération ! [281]
Agir public, agir politique [281]
Sens et imagination [284]
Contre le fatalisme [289]
Apprendre des échecs [293]
Créer des contre-espaces publics [295]

Composition : Le Bord de L’eau éditions
Cet ouvrage a été achevé d’imprimer en mai 2016
pour le compte des éditions Le Bord de L’eau
par CPI – Firmin Didot.
Dépôt légal : juin 2016 – N° d’impression : 135750

Imprimé en France

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