Sélim ABOU (1928-)
anthropologue, recteur émérite, Université Saint-Joseph, Beyrouth, Liban,
  titulaire de la Chaire “Louis D. - Institut de France”
  d'anthropologie interculturelle.

(1962)

LE BILINGUISME
ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN

Essai d’anthropologie culturelle

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Sélim ABOU, s.j. (1928-)

LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

Paris : Les Presses universitaires de France, 1962, 502 pp. Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique.

[Autorisation formelle accordée par l’auteur le 12 avril 2011 de diffuser le texte de cette conférence ainsi que plusieurs livres dans Les Classiques des sciences sociales.]

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Sélim ABOU

LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

Paris : Les Presses universitaires de France, 1962, 502 pp. Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique.

DU MÊME AUTEUR

Enquêtes sur les langues en usage au Liban, Beyrouth, 1961.

[499]

Table des matières

AVANT-PROPOS [VII]
INTRODUCTION [1]
I
1.	Le bilinguisme, objet des sciences expérimentales. (Critère linguistique ? - Critère psychologique ? - Critère sociologique ?) [2]
2.	Des sciences expérimentales à l'anthropologie culturelle [7]
3.	Le bilinguisme, objet de l'anthropologie culturelle. (Réalité linguistique du bilinguisme. - Réalité sociologique du bilinguisme. - Réalité psychologique du bilinguisme. - Réalité culturelle du bilinguisme) [11]

II
1.	Méthode [21]
2.	Plan [26]
3.	Critère d'objectivité [28]

III

1.	Les données historiques [37]

A.	Le Liban sous les Maan (1516-1697) [39]
B.	Le Liban sous les Chéhab (1697-1840) [41]
C.	Le Liban sous la garantie des Puissances (1840-1920) [43]

2.	Les données socio-politiques [46]

A.	Les communautés chrétiennes [46]
B.	Les communautés islamiques [49]
C.	Le problème communautaire [52]

3.	Le Pacte national [54]

A.	Signification politique du Pacte national [55]
B.	Signification culturelle du Pacte national [58]
C.	Bilinguisme et Pacte national [59]

PREMIÈRE PARTIE
STRUCTURE ET GENÈSE DU BILINGUISME

CHAPITRE I. Le Fait du bilinguisme libanais

1.	Un sur-dialecte bilingue [64]
2.	Une situation linguistique paradoxale [69]
3.	Une situation culturelle paradoxale [73]

CHAPITRE II. Morphologie sociale du bilinguisme libanais

SECTION 1 : LA MONTAGNE [88]

1.	Données du bilinguisme rural [90]
2.	Facteurs de variation du bilinguisme rural [99]
A.	L'école [99]
B.	Le milieu social [105]
C.	La communauté [110]
3.	Physionomie culturelle du bilinguisme rural [112]

SECTION 2 : LA VILLE [118]

1.	L'ambiance bilingue [118]
2.	La population bilingue [131]

A.	Situation scolaire et bilinguisme [137]
B.	Milieu social et bilinguisme [142]
C.	Communautés et bilinguisme [143]

3.	L'individu bilingue [146]

A.	Configuration psychologique du bilinguisme individuel [146]
B.	Dominante générale et dominantes particulières [147]
C.	Facteurs de variation de la Dominante générale : facteur scolaire ; facteur social ; facteur communautaire ; facteur géographique [151]

CONCLUSION [155]

CHAPITRE III. Les fondements historiques du bilinguisme libanais

1.	Les faits de bilinguisme dans l'histoire du territoire libanais [158]

A.	Des origines à la conquête d'Alexandre [158]
B.	De la conquête d'Alexandre à l'invasion arabe [162]
C.	De la conquête arabe à nos jours [169]
(Les langues en présence ; Langues parlées ; Langues lues et écrites ; Genèse du bilinguisme libanais).

2.	Le bilinguisme arabe-français dans l'histoire du Liban [176]

A.	Contacts précurseurs [177]
B.	Les Maronites en Europe  (Le Collège Romain) [179]
C.	Les missionnaires occidentaux au Liban (l'essor scolaire) [182]
D.	De l'italien au français [188]

3.	Bilan libanais de l'histoire du bilinguisme arabe-français [191]

A.	Histoire vécue [192]
B.	Bilan de l'histoire [196]
C.	Acceptation ou refus de l'histoire [198]

CONCLUSION DE LA PREMIÈRE PARTIE [205]

DEUXIÈME PARTIE
CRITIQUE DU BILINGUISME

CHAPITRE IV. Conflit pédagogique

1.	Thèse des adversaires du bilinguisme libanais :
a)	impossibilité du bilinguisme fondamental, 
b)	nocivité du bilinguisme précoce. [212]

2.	Critique des adversaires du bilinguisme libanais :
a)	non-nocivité du bilinguisme précoce. [218]

3.	Critique des adversaires du bilinguisme libanais :
b)	possibilité du bilinguisme fondamental. [235]

CHAPITRE V. Conflit linguistique

1.	Bilinguisme arabe-français/anglais et dualité de la langue arabe [245]
2.	Influence du bilinguisme arabe-français/anglais  sur la langue arabe [261]
3.	Alternance des langues, traduction, création littéraire bilingue [276]

CHAPITRE VI. Conflit philosophique

1.	Fonction libanaise de la pluralité des langues [290]
2.	Fonction libanaise de la pluralité des cultures [302]
3.	Possibilité d'une culture libanaise bilingue [323]

TROISIÈME PARTIE
MANIFESTATION LITTÉRAIRE DU BILINGUISME

CHAPITRE VII. Littérature libanaise de langue française

1.	Littérature révolutionnaire [346]
2.	Littérature nationale [354]
3.	Littérature d'aujourd'hui [365]

CHAPITRE VIII. Littérature libanaise de langue arabe

1.	Imitation : traduction et adaptation [378]
2.	Fonction de contrôle : philologues et stylistes [389]
3.	Vers une création littéraire originale [396]
A.	La poésie [397]
B.	La prose [409]

CHAPITRE IX. Analyse psychologique des thèmes littéraires libanais

1.	La parabole descriptive : Coordonnées spatio-temporelles de l'âme libanaise [423]
2.	La parabole lyrique : Constantes psycho-ethniques de l'âme libanaise [434]
3.	Le cycle des métamorphoses : Aptitudes métaphysiques de l'âme libanaise [448]

CONCLUSION [470]
ABRÉVIATIONS [483]
TRANSLITTÉRATION [485]
BIBLIOGRAPHIE [487]
INDEX DES AUTEURS [495]

[v]

Un parler ouvert ouvre un autre parler et le lire hors comme faict le vin et l'amour.

MONTAIGNE, Essais

[vi]

[vii]

LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

Avant-propos

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De par sa nature, le présent ouvrage impose à son auteur une immense dette de reconnaissance.
Notre premier et plus agréable devoir est de remercier M. le Professeur André Leroi-Gourhan qui, après avoir accepté, il y a cinq ans, de patronner, au titre du Doctorat ès-lettres, ce qui n'était encore qu'un projet de travail complexe et informe, n'a cessé, par la suite, de nous prodiguer une direction attentive, suggérant la démarche, orientant la recherche, rectifiant l'interprétation.
À M. le Professeur André Martinet nous devons une direction et une aide non moins anciennes, la connaissance de la littérature linguistique la plus récente sur les contacts de langues, ainsi que l'appui d'une autorité et d'une expérience personnelles considérables en matière de bilinguisme.
Il nous plaît de remercier ici M. le Professeur Roger Bastide d'avoir bien voulu assumer le patronage des Enquêtes sur les langues en usage au Liban, qui constituent le nécessaire complément du présent volume. Nous exprimons notre regret de n'avoir pas su profiter plus tôt, pour une perception plus complète de certains problèmes traités dans ce même volume, de la riche expérience des contacts de cultures qu'il a acquise dans un pays voisin de celui où nous écrivons ces lignes.
Le texte qui suit, dans presque toutes ses parties, montre assez ce que nous devons aux ouvrages de M. Pierre Rondot. Qu'il nous permette de le remercier ici de l'accueil bienveillant qu'il nous a toujours réservé personnellement et des précieux conseils qu'il nous a chaque fois prodigués.
Nous remercions enfin le R.P. Henri Fleisch s.j., Professeur de philologie à l'Institut des Lettres Orientales de Beyrouth, qui, tout au long de la rédaction, nous a apporté lumière et sécurité sur les problèmes épineux que pose actuellement la langue arabe.
Au Liban, les collaborateurs sont innombrables. Il nous coûte de ne pas pouvoir les citer nominalement.
Il nous serait cependant difficile de ne pas exprimer notre spéciale gratitude au R. P. Alban de Jerphanion s.j., Recteur de l'Université Saint-Joseph, dont la collaboration, à tous les niveaux de la recherche, lut telle que, sans lui, l'élaboration même du travail eût été probablement impossible. Sans son autorité el ses relations, bien des portes nous seraient restées fermées ; sans ses conseils, des aspects essentiels nous eussent échappé ; sans son dévouement continu, cette étude d'actualité eût pour le moins pâti d'un retard dommageable.
[viii]
Notre reconnaissance s'adresse également à M. Constantin Zureik, ancien Vice-Président de l'Université Américaine de Beyrouth, pour l'accueil favorable que, dès l'abord, nous avons trouvé auprès de lui, et l'aide efficace qu'il nous a apportée en nous introduisant dans les milieux enseignants de l'Université.
M. Fouad Ephrem Boustany, comme Recteur de l'Université Libanaise et comme Maître de la langue arabe, a suivi notre entreprise avec une sympathie et une bienveillance actives dont nous lui savons gré.
Aux Professeurs de ces trois Universités, comme aux Directeurs et Directrices des établissements secondaires officiels et des collèges libres, musulmans et chrétiens, qui ont collaboré aux enquêtes dont nous recueillons ici le fruit ;
Aux vingt et un étudiants et étudiantes el à leurs collaborateurs qui ont mis à exécution, dans leurs villages, la majeure partie des enquêtes et qui sont, à ce litre, les vrais auteurs de l'étude sociologique complémentaire ;
À tous les responsables de l'enseignement, - fonctionnaires de l'Éducation nationale, directeurs d'établissements scolaires, professeurs et instituteurs -, aux directeurs de revues ou de cénacles littéraires, aux nombreux écrivains, journalistes, critiques, qui ont bien voulu nous taire part de leurs opinions ou de leurs jugements sur les problèmes culturels ici traités, et dont les propos forment en grande partie la matière de ce livre ;
Enfin à tous les collègues qui ont assumé la partie la plus ingrate de ce travail, qu'il s'agisse de la vérification des références ou de la correction des épreuves ; à ceux qui, au cours de la rédaction ou de la révision, ont eu l'occasion de nous corriger ou de nous éclairer ;
Nous exprimons ici notre entière gratitude.
Par l'amplitude du dialogue dont il nous a offert l'occasion avec nos compatriotes, ce travail nous aura été personnellement d'un profit incommensurable. Puisse-t-il constituer en lui-même, un élément positif dans le Dialogue qui se poursuit entre Libanais des diverses familles spirituelles, et qui est la réalité même du Liban.

Buenos Aires, le 15 août 1961.

[1]

LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

INTRODUCTION

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Nous nous proposons, dans cet ouvrage, de dégager la signification du bilinguisme arabe-français tel qu'il est vécu au Liban. Nous cherchons non seulement à savoir comment ce bilinguisme est vécu, mais à comprendre pourquoi il est vécu. Nous tentons de saisir, par-delà les conditions linguistiques, psychologiques et sociologiques du phénomène, sa portée culturelle réelle et possible.
Mais un tel projet ne va pas de soi. Il implique un triple présupposé dont il nous faut rendre compte. 1° Nous affirmons d'emblée l'existence d'un bilinguisme au Liban et, par le fait même, nous supposons une définition du bilinguisme qui fonde cette affirmation. Quelle est cette définition et à quelle discipline nous renvoie-t-elle ? – 2° Nous visons la signification culturelle du bilinguisme, et prétendons par conséquent avoir suivi une méthode apte à nous la restituer. Quelle est cette méthode et à quel critère d'objectivité se réfère-t-elle ? – 3° Parler enfin de la signification du bilinguisme arabe-français tel qu'il est vécu au Liban, c'est laisser entendre que le phénomène ne se comprend adéquatement qu'en fonction de la communauté nationale où il s'exerce. Quelles sont les structures fondamentales de cette communauté, et comment le phénomène doit-il s'y rapporter pour dévoiler sa signification ?

I

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Définir un phénomène humain, c'est le rapporter aux diverses sciences dont il est susceptible d'être l'objet et chercher dans quelle mesure chacune de ces sciences rend compte de son essence, dans quelle mesure elle est apte à le conceptualiser, à en donner un énoncé satisfaisant.
Le bilinguisme peut faire l'objet de diverses sciences. D'une part tout bilinguisme se présente comme un certain comportement linguistique, caractérisé par l'usage alternatif de deux langues. A cet égard, il est conditionné par un ensemble de facteurs linguistiques, psychologiques, sociologiques, qui suscitent l'interférence et sont, à ce titre, des stimuli, ou au contraire l'entravent et deviennent des facteurs de résistance. Le linguiste, le psychologue, le sociologue s'attachent à analyser chacun les facteurs qui relèvent de sa discipline, pour y retrouver une régularité de successions causales. Les trois disciplines ont ceci de commun qu'elles se proposent d'établir les lois des combinaisons factorielles, et donc de décrire les conditionnements [2] du phénomène. Mais l'explication qu'elles donnent du phénomène s'arrête à l'ordre causal qu'elles y établissent : elles le saisissent en réalité comme un simple FAIT, non comme un phénomène proprement humain.
D'autre part, le bilinguisme se présente comme le double langage à travers lequel le sujet, individu ou groupe, exprime paradoxalement sa personnalité unique. Il apparaît alors comme une totalité culturelle vécue, spécifiée par la manière même dont elle affecte l'homme. En tant que tel, il est l'objet de l'anthropologie culturelle qui tâche de dégager le sens-vécu de l'expérience. Si les sciences précédentes énonçaient les conditionnements du bilinguisme, l'anthropologie culturelle en établit les conditions de possibilité. Ici l'explication ne peut être que radicale ; elle est plus historique et humaniste que causale : elle saisit le bilinguisme comme un PHÉNOMÈNE HUMAIN proprement dit. Que le bilinguisme puisse être étudié dans l'une ou l'autre perspective, être considéré comme une combinaison factorielle décomposable en ses parties, ou comme un processus culturel dont seule l'orientation éclaire la structure interne, c'est ce que reconnaissent les théoriciens les plus autorisés du bilinguisme, tels Uriel Weinreich ou Elnar Haugen .
Pour qui cherche la signification d'un bilinguisme quelconque, la perspective culturelle s'impose. S'il va de soi que l'essence d'un phénomène humain, et par conséquent sa signification dans un cas particulier, ne peut apparaître qu'en fonction de l'homme, il est clair que seule l'anthropologie, du fait qu'elle considère l'expérience en liaison constante avec le sujet qui la vit, est apte à conceptualiser le bilinguisme. Cette assertion fait cependant problème, car l'on a en général tendance à penser le bilinguisme en termes de degré de compétence, de degré d'intensité, c'est-à-dire dans le cadre des sciences causales prises dans leur application la plus strictement expérimentale et statistique. Force nous est donc de situer le bilinguisme comme objet des sciences expérimentales ; d'indiquer le passage de ces sciences à l'anthropologie culturelle ; de définir enfin le bilinguisme comme objet de l'anthropologie culturelle.

1. Le bilinguisme,
objet des sciences expérimentales.

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À première vue la notion de bilinguisme semble claire : elle désigne la coexistence de deux langues chez un même sujet, individu ou [3] groupe. Mais une telle définition soulève immédiatement plus d'un problème. D'abord, à partir de quel critère peut-on distinguer une langue d'une autre ? Par exemple, y a-t-il bilinguisme dans le cas d'une langue littéraire et du dialecte correspondant ? Ensuite à partir de quel degré de compétence dans l'une et l'autre langue un individu est-il bilingue ? Suffit-il pour cela qu'il comprenne simplement une langue étrangère ? Enfin à partir de quel degré d'extension de la deuxième langue peut-on dire d'un groupe qu'il est bilingue ? L'est-il, par exemple, pour ne pratiquer la deuxième langue que dans le secteur commercial ?
Poser ces questions, c'est demander la définition du bilinguisme tour à tour à la linguistique historique, à la psychologie expérimentale, à la sociologie statistique. Le bilinguisme se présente en effet immédiatement comme l'objet de ces trois disciplines. Sous l'aspect de la langue, il est l'objet de la linguistique qui analyse les mécanismes des interférences et des emprunts au triple plan de la phonétique, de la morphologie et de la syntaxe. Sous l'aspect du langage, il est l'objet de la psychologie qui s'attache à étudier, par des tests appropriés, le comportement de la pensée individuelle vis-à-vis des deux systèmes d'expression dont elle dispose. Sous l'aspect de l'expression, il est l'objet de la sociologie qui s'efforce, au terme d'enquêtes et de sondages, de mesurer l'extension des deux langues aux divers milieux de vie. Chacune de ces disciplines, dans le cadre de référence qui la caractérise, établit ainsi la liste systématique des stimuli et des facteurs de résistance que rencontre la deuxième langue. Dans cette perspective définir le bilinguisme, c'est en donner pour critère soit un degré de différence entre les langues en présence, soit un degré de compétence du sujet, soit enfin un degré d'extension du phénomène. Autrement dit, c'est d'abord accorder la prédominance à l'un des trois facteurs, puis déterminer dans ce facteur une mesure a priori qui sera le critère minimum du bilinguisme. Quand on parle de bilinguisme, c'est à de telles définitions que l'on se réfère couramment, qu'elles soient explicitement exprimées ou non. Or la multiplicité même des critères allégués accuse l'arbitraire de la définition.

Critère linguistique ? - Les langues en présence peuvent être deux langues de civilisation, une langue de civilisation et un idiome indigène, une langue littéraire et le dialecte correspondant, une langue commune et un dialecte correspondant, enfin deux variétés dialectales. Laquelle de ces formules pourrait-elle définir le bilinguisme à l'exclusion des autres ? Dans un article intitulé Sur le bilinguisme , Meillet écrit : « Partout où, à côté d'un vieil idiome local, s'introduit [4] une grande langue de civilisation, il y a pendant plus ou moins longtemps des sujets bilingues... En général les deux langues dont dispose un individu ne sont pas sur un même niveau ; l'une des deux est une langue familière ; l'autre est la langue de civilisation. » L'éminent linguiste semble n'admettre au titre du bilinguisme qu'une des formules précitées ; du moins passe-t-il les autres sous silence. Cette formule représente-t-elle donc le degré minimum en deçà duquel il n'y aurait pas de bilinguisme ? Ce n'est pas ce que pense Ernest Ludovicy, qui se demande s'il ne faut pas plutôt augmenter « le nombre des bilingues de l'énorme masse de ceux qui parlent un dialecte et la langue commune correspondante » . Mais alors pourquoi s'en tenir là ? On pourrait en effet épiloguer longtemps pour savoir si l'usage de deux variétés dialectales ne constitue pas, lui aussi, un bilinguisme authentique : il l'est à coup sûr, par exemple, pour le philologue qu'intéresse exclusivement le fait brut de l'interférence linguistique. Aucune limite ne s'impose donc de soi. Aussi, dans un ouvrage qui propose la seule systématisation du phénomène que nous connaissions, Weinreich rejette-t-il tout critère linguistique : « le bilinguisme, écrit-il, sera pris ici dans le sens le plus large, abstraction faite des qualifications concernant le degré de différence entre les langues » .

Critère psychologique ? - À première vue, la notion de bilinguisme oscille entre deux acceptions opposées dont l'une confère au phénomène une existence quasi universelle, et l'autre au contraire le prive de toute existence. C'est ce que constate Ludovicy : « Est-on bilingue pour s'exprimer tant bien que mal en plusieurs langues ou même pour les comprendre seulement ? Alors le nombre des bilingues est énorme et s'accroît constamment. Ou bien réservera-t-on cette désignation à ceux qui, ayant appris simultanément deux langues dès leur première enfance, s'en servent avec une égale facilité dans toutes les circonstances de leur vie, sans aucune distinction, sans même savoir laquelle il convient d'appeler la langue maternelle ? Dans ce cas on peut douter qu'il existe de vrais bilingues » . Il n'est pas rare de voir des hommes éminents opter pour l'une ou l'autre de ces positions extrêmes. Dans son étude sur le bilinguisme des pays celtiques, W. H. Rees n'hésite pas à qualifier de bilinguisme le fait de « lire en deux langues mais de n'en parler réellement qu'une seule, c'est-à-dire duoglossie impressive et monoglossie expressive » . Par contre, [5] Étienne Gilson nie catégoriquement l'existence de vrais bilingues : « Je pose d'abord comme principe qu'il est absolument impossible d'avoir une éducation bilingue. Les langues sont des modes de penser et de sentir ; vouloir les mettre sur le même pied, ce serait une monstruosité » . Entre ces deux extrêmes, on tente souvent d'improviser des définitions moyennes, en établissant des limites en deçà desquelles il n'y aurait pas de bilinguisme. Tous les critères sont invoqués, dont aucun cependant n'échappe à l'arbitraire, car, comme le dit encore Ludovicy, « tous les degrés intermédiaires... existent » , et l'on ne voit pas qu'on puisse en exclure certains a priori. Weinreich a critiqué ces tentatives en en dénonçant l'erreur commune : « Beaucoup d'auteurs ont essayé de définir le bilinguisme par un degré minimum de compétence dans les deux langues... Il convient davantage de traiter le facteur compétence comme une variable parmi d'autres » . Qu'est-ce à dire, sinon qu'il est impossible d'établir une mesure universelle du bilinguisme, et, puisqu'une telle mesure se réfère ici à la compétence du sujet, qu'aucun individu bilingue ne peut s'ériger immédiatement en prototype universel.

Critère sociologique ? - « Les cas de populations bilingues ne sont pas rares », nous dit Meillet . Mais qu'est-ce qui nous permet de parler de « populations bilingues » ? Quel pourcentage d'individus pratiquant deux langues un groupe ou un pays doit-il compter pour qu'on le juge fondamentalement engagé dans une situation bilingue ? En cette matière, l'expérience nous apprend que ce qui paraît suffisant à tel observateur, semble dérisoire à l'autre. Supposons cependant un pourcentage qui fasse spontanément l'unanimité. Alors la question se déplace : de quel bilinguisme s'agit-il ? Les membres bilingues du groupe ou du pays ne pratiquent pas la deuxième langue dans les mêmes secteurs de la vie quotidienne. Commentant les résultats de la conférence internationale sur le bilinguisme tenue à Luxembourg en 1928 , Georges Athanassiadès dégage cette conclusion qu'il faut « distinguer : 1. le bilinguisme (ou multilinguisme) familial... 2. le bilinguisme social... 3. le bilinguisme scolaire. » . Il ajoute que ces formes peuvent [6] présenter des variétés et des combinaisons multiples. Or si l'usage des deux langues en famille constitue un bilinguisme incontesté, que faut-il penser par contre d'une coexistence des deux langues réduite exclusivement au milieu scolaire ou au milieu commercial ? Beaucoup d'observateurs, par exemple, ne nomment le « bilinguisme commercial » que pour ajouter aussitôt qu'il n'en est pas un. C'est dire que le critère statistique est forcément arbitraire. Il détermine simplement ce que Weinreich appelle « la spécialisation de l'usage de chaque langue selon les sujets de conversation (topics) ou l'interlocuteur (interlocutor) » . La question se déplace encore et s'exprime à présent de la manière suivante : quel degré de bilinguisme permet à l'individu un usage de la deuxième langue réduit à tel secteur de la vie quotidienne ? Et nous voilà ramenés au degré de compétence du sujet, critère psychologique dont nous avons montré qu'il ne pouvait être établi a priori.
Il est donc clair qu'au niveau de l'analyse des facteurs, il n'y a pas de détermination essentielle qui fasse saisir d'emblée dans l'élément de l'universel l'innombrable diversité des formes de bilinguisme. Il n'est plus alors que de conclure avec Ludovicy : « Il n'y a pas un, mais des bilinguismes... Il serait vain d'imposer une fois pour toutes une définition stricte » . C'est à la même constatation qu'aboutit Weinreich, lorsqu'il affirme : « La pratique qui consiste à user alternativement de deux langues sera appelée BILINGUISME, et les personnes concernées, BILINGUES » . Cette formule, qui tient de la tautologie, ne veut être qu'une fin de non-recevoir opposée à toute tentative d'enfermer le bilinguisme dans des catégories préconçues et des mesures préétablies, de le définir par un de ses facteurs ou une de ses formes. Plus explicite est encore Haugen : « A strictement parler, écrit-il, bilingue est celui qui connaît deux langues », et il ajoute : « Notre définition ne spécifie pas (a) quel degré de connaissance doit avoir le sujet, ni (b) quel degré de différence doit séparer deux idiomes pour qu'ils soient qualifiés de 'langues'. Ceci sera la matière d'une décision plus ou moins arbitraire » .
Mais l'énoncé tautologique d'un Weinreich ou d'un Haugen n'est pas sans signification. De soi vide et formel, il est néanmoins parfaitement adéquat à l'objet des sciences expérimentales et, à cet égard, constitue une indication méthodologique positive. Il signifie que le linguiste, le psychologue ou le sociologue, dont le métier est d'étudier les interférences et d'en établir les lois, n'a le droit d'écarter a priori aucune forme de contact de langues, si atténuée soit-elle. C'est ce principe [7] d'exhaustivité qu'illustrent concrètement les vastes enquêtes et l'étonnante information bibliographique des deux théoriciens.
Cependant pour qui cherche la signification d'un bilinguisme, la question de la définition reste entière. Le fait que les techniciens qui s'intéressent au problème ne puissent pas se mettre d'accord sur une définition autre que tautologique, signifie que le bilinguisme est toujours appréhendé, plus ou moins inconsciemment, comme une réalité paradoxale dont l'essence ne signifierait pas moins, de prime abord, que la dualité de ce qui est essentiellement un agent unificateur : le langage. Voilà qui est de fait contradictoire, et qu'au plan des principes un Gilson ne peut que refuser. Mais cela signifie aussi bien que cette réalité, de soi anormale, ne peut trouver sa raison d'être que dans une situation humaine elle-même paradoxale et qui, de ce fait, ne peut précisément pas apparaître au plan de la simple description causale. Notre question « qu'est-ce que le bilinguisme ? » se réduit donc à cette autre : s'il n'appartient pas aux sciences expérimentales de saisir l'essence du phénomène, à quelle science revient ce privilège ? Question qui, à son tour, présuppose celle-ci : pourquoi les sciences expérimentales n'atteignent-elles pas l'essence du phénomène ?

2. Des sciences expérimentales
à l'anthropologie culturelle.

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Au regard des sciences expérimentales, le bilinguisme se présente comme la combinaison de trois facteurs d'interférences : linguistique, psychologique, sociologique. Dans la réalité concrète, chacun de ces facteurs présente une multitude de degrés et les trois ensembles donnent lieu à des combinaisons variables à l'infini. La tâche de l'observateur est de se soumettre à chaque forme particulière pour en mesurer les éléments et y retrouver les constances. « On est en droit d'exiger, écrit Ludovicy, que tout auteur qui étudie la question dise clairement quelle est la forme étudiée et la distingue nettement de toutes les autres... » car « toutes les formes capricieuses existent » . Cette démarche, quelle qu'en soit la modalité pratique, est indispensable pour l'étude d'un bilinguisme quelconque. Elle est élémentaire. Mais le but qu'elle se propose et atteint marque aussi ses limites. Elle est de soi prisonnière de la particularité.
Les sciences expérimentales n'atteignent en effet le bilinguisme que dans sa diversité et la multiplicité de ses formes. On ne voit pas que l'une des formes de bilinguisme existant dans le monde puisse servir de norme à toutes les autres, et représenter ainsi un concept universellement valable ; on voit encore moins, cela va sans dire, un [8] facteur ou un degré factoriel prétendre à cette prééminence. C'est dire que la réalité essentielle qui peut élever la notion de bilinguisme au rang d'un concept n'est pas de l'ordre de la forme, c'est-à-dire ici du nombre et de la mesure. Le théoricien du bilinguisme aura beau recenser les formes les plus diverses du phénomène et, par comparaison, en déduire des lois générales, au terme de sa démarche il n'aboutira jamais qu'à une définition formelle, non au concept. Il a suivi un processus d'abstraction qui ne retient des diverses formes du phénomène que ce qu'elles ont de commun, alors que le concept doit aussi inclure les différences. Cet aboutissement était prévisible, si l'on songe qu'il est précontenu dans les prémisses des sciences expérimentales.
Au départ, en effet, les sciences expérimentales posent le bilinguisme comme la somme des trois facteurs qui sont ses conditions ou ses aspects. Or un phénomène humain ne se laisse réduire à la somme de ses facteurs que dans sa matérialité, fruit d'une abstraction. Si un bilinguisme n'est pas quelque chose de plus que la somme de ses facteurs, il est quelque chose d'autre. Ce qui fait le caractère spécifiquement humain d'un phénomène, c'est qu'il est une expérience vécue qui s'impose d'emblée dans sa totalité. Dès lors, du simple fait qu'elles fragmentent le phénomène et le réduisent à une somme de facteurs, les sciences expérimentales font abstraction de la totalité vivante dans laquelle ces facteurs trouvent, au-delà de leur interaction constante, leur rapport essentiel à l'homme qui constitue précisément l'essence du phénomène. Il est juste de dire qu'elles traitent le phénomène humain comme un fait physique, ou équivalemment qu'elles tendent à « considérer l'homme comme un facteur techniquement 'non-humain' » . C'est pour avoir oublié au prix de quelle abstraction il a d'abord réduit le phénomène à son aspect mesurable, puis isolé à l'intérieur de cet aspect le facteur qui relève de sa discipline, qu'il arrive au philologue, au psychologue, au statisticien de prendre ce facteur pour la réalité essentielle du phénomène et d'en déterminer une mesure pour servir de critère, dès lors forcément arbitraire.
Phénomène humain, le bilinguisme doit faire l'objet d'une définition qui, tout en laissant les facteurs précités dans l'indétermination quantitative ou qualitative, les unisse dans une relation fondamentale à l'homme. En d'autres termes, le bilinguisme comme expérience vécue doit être l'objet d'une science de l'homme proprement dite, d'une anthropologie. Loin de détruire les sciences explicatives sans lesquelles elle ne peut même pas s'effectuer, l'anthropologie les fait s'entrepénétrer dans une unité originale. Elle empruntera [9] les matériaux dont elle a besoin à la linguistique, à la psychologie, à la sociologie, mais ne s'arrêtera pas aux cadres de référence qui limitent respectivement et fondent chacune de ces sciences : à savoir le système linguistique, l'intelligence humaine, la société. Ceux-ci seront référés eux-mêmes à un cadre ultérieur qui est leur synthèse vivante : la culture. Le point de vue de l'anthropologie est celui de la totalité culturelle.
S'il est vrai que la notion de culture, dans son acception la plus simple et la plus générale à la fois, désigne « ce qui, dans le milieu, est dû à l'homme » , considérer le fait linguistique comme un fait culturel, c'est accepter de ne jamais l'isoler du sujet qui le vit, individu ou groupe : le bilinguisme, c'est le fait-vécu-par-le-sujet ou équivalemment le sujet-vivant-le-fait. Il se présente à l'observateur comme un complexe absolument indissociable, qui se pose dans sa totalité tantôt dans l'élément de l'objectivité comme résultat, tantôt dans l'élément de la subjectivité comme acte, les deux types de manifestation représentant deux moments d'un même rapport vivant. Considérer le rapport dans son unité, c'est saisir l'activité comme intérieure à son résultat, comme son principe interne d'organisation. Mais qui dit acte, dit intentionnalité. Dès lors, le bilinguisme comme expérience vécue ou totalité vivante se présente comme un objet doué d'une intentionnalité immanente qui en constitue la rationalité propre, c'est-à-dire l'essence.
L'anthropologue est l'observateur qui ne saisit les éléments du phénomène qu'à travers la subjectivité qui les vit et les oriente. Si, pour lui, la démarche statistique est pratiquement première en tant qu'elle lui livre la matière même du phénomène, elle est logiquement seconde en tant que cette matière est le produit d'une abstraction, c'est-à-dire précisément d'une opération seconde. C'est pourquoi l'anthropologue est celui qui réintègre le « comment » dans le « pourquoi », c'est-à-dire l'ordre de l’ « explication » qui établit des règles selon la régularité des successions causales, dans celui de la « compréhension » qui s'attache à dégager la rationalité immanente au phénomène .
Pour rejoindre cette rationalité, l'observateur doit en quelque sorte revivre à son compte l'expérience qu'il étudie, coïncider avec le sujet bilingue. Comment, en fait, cela peut se réaliser, nous devrons le préciser plus loin dans un paragraphe consacré à la méthode et au critère d'objectivité. Ici nous avons simplement voulu montrer comment, en passant du domaine expérimental à celui de l'anthropologie, [10] le bilinguisme devient susceptible d'être compris, de livrer sa signification par rapport à l'homme en général, c'est-à-dire son essence, et partant sa signification par rapport à tel homme ou groupe d'hommes, c'est-à-dire la détermination concrète de l'essence dans un cas particulier. En d'autres termes la condition de possibilité d'une définition du bilinguisme réside dans son appréhension comme totalité vécue, et l'anthropologie, en assumant dans une synthèse originale les points de vue isolés des sciences expérimentales, réalise cette condition.
Au terme de ce cheminement, il importe, pour dissiper toute équivoque éventuelle, d'insister sur le sens de l'opposition que nous avons vu s'établir entre sociologie et psychologie d'une part, anthropologie culturelle de l'autre. Nous avons envisagé les premières dans leur acception la plus courante de sciences strictement expérimentales et statistiques, en tant qu'elles sont soucieuses d'établir des mesures et d'abstraire des lois, d'expliquer les déterminismes. Il est alors vrai qu'elles « tendent à considérer l'homme comme un facteur techniquement non-humain ». Il va de soi, par contre, qu'il n'y a plus aucune différence entre l'anthropologie culturelle et une « sociologie de l'esprit » telle que la définit Georges Gurvitch  ; de même, il va de soi que le fait culturel n'est pas autre chose que ce que Claude Lévi-Strauss appelle « le fait social total » . La différence entre les sciences explicatives et l'anthropologie culturelle est une différence de points de vue ; elle est mesurée par les buts respectifs de l'une et l'autre démarches. C'est cette différence que souligne Haugen lorsque, se situant lui-même dans une perspective délibérément expérimentale et refusant, à ce titre, de conceptualiser le phénomène, il en laisse néanmoins le soin aux anthropologues ou ethnologues. C'est à eux, pense-t-il, qu'il revient d'étudier le langage à la fois comme institution et comme instrument, comme « symbole de la communauté » et comme « système de symboles », dont la signification est « identique à la culture de la communauté » . C'est là une autre formulation de ce que nous avons appelé la « rationalité immanente » du phénomène, son sens-vécu.
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3. Le bilinguisme,
objet de l'anthropologie culturelle.

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Nous avons vu en quoi le comportement de l'anthropologie culturelle vis-à-vis d'un phénomène humain diffère de celui des sciences expérimentales, et que cette différence habilite l'anthropologie à saisir l'essence du bilinguisme. Il faut nous demander, à présent, comment le bilinguisme apparaît effectivement au regard de l'anthropologue.
Le bilinguisme n'est pas la somme de trois facteurs d'interférences linguistique, psychologique, sociologique. Il est une totalité vivante dont la réalité est simultanément linguistique, psychologique et sociologique. La réalité linguistique est la mise en rapport globale du sujet - individu ou groupe - sous un aspect déterminé, avec deux cultures qui se sont rencontrées : ce sera l'essence du bilinguisme encore appréhendée de façon immédiate. La réalité sociologique est l'aspect objectif de ce rapport : ce sera le bilinguisme saisi comme résultat. La réalité psychologique est l'aspect subjectif du même rapport : ce sera le bilinguisme appréhendé comme activité.
Mais si l'on prend garde que l'activité est intérieure à son résultat, le bilinguisme apparaîtra comme la genèse d'un contact de cultures déterminé (réalité linguistique). En tant que résultat d'un passé, il est une certaine institution sociale (réalité sociologique). En tant que ce résultat est vécu actuellement, il est la prise de position de chaque individu face à l'institution (réalité psychologique).
Cependant l'homme ne prend position vis-à-vis d'un passé qu'en fonction de l'avenir : cette prise de position est elle-même un jugement pratique - acceptation ou refus - exercé sur la décision originaire qui a édifié le passé. Le bilinguisme sera le signe d'un projet historique (réalité linguistique). En tant qu'institution, il est le symbole de la communauté formée par cette histoire (réalité sociologique). En tant que prise de position face à l'institution, il est l'instrument d'adéquation à ce symbole, c'est-à-dire en définitive à l'Esprit historique de la communauté qui s'y exprime (réalité psychologique).
Le fait culturel, c'est le fait vécu comme valeur et, à ce titre, engageant la personnalité. N'est-ce pas la raison pour laquelle il n'est pas un auteur, quelle que soit sa spécialité, qui n'ait étudié le bilinguisme de son pays dans le but plus ou moins avoué d'en démontrer le caractère bienfaisant ou nuisible ? La valeur est la signification la plus générale du fait culturel, en tant que ce fait est vécu comme le rapport de l'individu à la communauté, de l'actualité à l'histoire. C'est ce que nous avons appelé précédemment sa rationalité. C'est aussi, par le fait même, pour l'observateur, son principe d'intelligibilité. En définitive, le bilinguisme se situe donc au niveau des rapports de conscience, et plus précisément de conscience particulière à conscience universelle. C'est pourquoi, à la limite, l'anthropologue, qu'il [12] le veuille ou non, ne peut s'empêcher de faire appel à une certaine réflexion philosophique, qui se manifeste, au terme de ses recherches, dans ce que les ethnologues appellent la « prévision culturelle », mais qui est en fait présente dès le départ, comme en toute science proprement humaine.
Pour qu'apparaisse la détermination essentielle du bilinguisme, il n'est plus que de le laisser se développer discursivement, selon sa triple réalité.

Réalité linguistique du bilinguisme. - Quel que soit le domaine où il s'exerce, un contact de cultures est ce qui, de par sa nature, met directement en question la personnalité du sujet qui s'y trouve engagé : il est essentiellement un conflit de personnalité. Qu'est-ce que la culture en effet ? - « Une société se compose d'individus, écrit Herskovitz, la manière dont ils se comportent constitue leur culture » . Cette définition de la culture dit assez qu'elle est l'étoffe même de la personnalité. Dès lors, tout élément étranger qui advient à une culture existante, concerne la personnalité dans ce qu'elle a de plus intime. Il l'affecte à des degrés divers évidemment, suivant qu'il s'agit d'une simple innovation surgie de l'intérieur ou d'un accident historique extérieur.
Mais la réalité d'un contact de cultures et donc sa signification résidera dans l'attitude du sujet, car en vérité en dehors du sujet il n'y a eu qu'un contact de civilisations, et « la culture commence là où se réalise une ‘intégration  subjective' de la 'civilisation' » . Le contact de cultures, dont la nature est de provoquer un conflit de personnalité, ne le provoque en fait qu'à la mesure de l'engagement du sujet, dans la nouvelle donnée culturelle, à la mesure de l'intégration subjective du conflit proposé.
Cette loi du contact culturel qui s'exerce dans tous les domaines d'une culture, se vérifie éminemment dans celui du langage, qui est le mode spécifiquement humain et le plus général, de se comporter vis-à-vis des êtres et des choses. Le bilinguisme, de par sa seule différence  avec le monolinguisme qui est la norme du langage humain, est ce qui pose, en soi, un conflit de personnalité formel. La réalité conflictuelle en tant que telle ne serait-elle donc pas la détermination essentielle que nous cherchons pour établir le concept de bilinguisme, et que Haugen avait laissé aux anthropologues le soin de trouver ? Nous pouvons alors tenter la définition suivante : le bilinguisme est la mise en présence de deux langues de telle sorte qu'il en résulte un ensemble d'interférences linguistiques, psychologiques, sociologiques, susceptibles [13] de déterminer un conflit de langage et donc de personnalité. Mais il en va du bilinguisme comme de tout contact de cultures en général. Le conflit provoqué effectivement par un contact de langues, est à la mesure de la profondeur à laquelle il est vécu par le sujet. Cette intégration subjective ne peut cependant s'évaluer a priori ni en degré d'extension du phénomène, ni en degré de compétence du sujet, ni en degré de différence entre les langues : car on rencontre des individus profondément bilingues dans une société qui ne l'est pas du tout ; il existe des individus dont l'allégeance culturelle vis-à-vis des deux communautés linguistiques est hors de proportion avec leur médiocre connaissance des deux langues ; enfin le bilinguisme provençal-français d'un Mistral est bel et bien l'expression d'un conflit de personnalité résolu.
Lorsque le sujet pratique les deux langues de sorte que l'une d'elles lui reste complètement extérieure, son bilinguisme est plutôt un épiphénomène qu'un phénomène humain, et l'on peut dire que l'observateur qui s'en tient à la description du lait et à son explication par les causes, a presque tout dit de ce bilinguisme. Lorsqu'au contraire la rencontre des deux langues se joue au plan de la personnalité, le sujet bilingue est, selon le mot d'André Martinet, « un champ de bataille »  où s'affrontent deux mondes culturels. L'observateur n'a presque rien dit de ce phénomène, tant qu'il n'en a pas dégagé le sens-vécu, qui échappe précisément à la description causale, parce que l'expérience est toujours singulière et imprévisible.
Le bilinguisme, ainsi défini par sa réalité conflictuelle, n'a pas d'autre critère que lui-même : il s'impose en posant un problème. A l’observateur, extérieur au phénomène, il se signale par le biais de la différence qui l'oppose au monolinguisme, et il se prête à une étude descriptive ou anthropologique, selon que le monolinguisme est pris comme le fait ordinaire ou la norme du langage humain. En d'autres termes deux catégories de bilinguisme se font jour, suivant que le langage est pris dans sa facticité d'instrument qui permet d'exprimer des choses, ou selon son sens ultime d'instrument qui permet à l'homme de s'exprimer lui-même en exprimant les choses. Mais ce critère de la différence, de soi formel, est le signe du conflit de personnalité qui saisit déjà le sujet bilingue. Dès lors l'observateur n'a pas d'autre ressource, pour comprendre la réalité conflictuelle, que d'épouser la condition du sujet, de s'assimiler à lui. Il apparaîtra alors que le conflit peut exister à divers degrés de réalisation. C'est à ce moment là seulement qu'il sera qualifiable, que l'on pourra parler, par exemple, de bilinguisme familial ou scolaire, fort ou atténué, littéraire ou dialectal. L'erreur de certains techniciens aura donc été, de définir le [14] bilinguisme par ses qualités possibles. Notre définition ne s'occupe pas directement des déterminations quantitatives et des formes qualitatives qui relèvent des sciences expérimentales, elle les situe comme des déterminations a posteriori de l'essence du phénomène. Elle est satisfaisante à ce titre.
À partir du concept ainsi établi, il devient possible de rejoindre la signification d'une forme particulière de bilinguisme : cette signification sera la solution concrète donnée par le sujet au conflit à lui proposé dans son bilinguisme. Ludovicy l'indique clairement lorsqu'après avoir prescrit l'analyse des facteurs constitutifs d'un bilinguisme, il ajoute : « l'essentiel n'est pas encore là. L'essentiel, c'est l'attitude prise par une communauté linguistique à l'égard d'une autre. Le bilinguisme est-il recherché, accepté ou subi ? » .
Notre titre n'entend pas exclure certaines formes ou certains degrés de bilinguisme que l'on trouve au Liban et, à ce titre, il n'est pas limitatif. Il exprime cependant un constat a posteriori : il énonce un fait qui, par sa masse, s'impose d'emblée à l'observateur libanais ou étranger, à savoir que la coexistence au Liban des deux langues arabe et française se présente immédiatement comme un conflit qui engage la personnalité des Libanais et divise leur opinion. Notre étude vérifiera précisément cette appréhension première, en montrant que le fait du bilinguisme arabe-français est profondément inséré dans la vie libanaise. Notre titre présuppose donc en définitive que la signification du phénomène sera à trouver dans la signification que les Libanais eux-mêmes donnent à leur problème.
Ce problème ou ce phénomène, l'anthropologie culturelle l'étudie en utilisant les sciences expérimentales, mais en les dépassant sans cesse. Car le rapport du sujet à l'institution par lequel nous venons de définir le bilinguisme, est exprimé de façon encore abstraite et statique. Si l'on pense qu'il s'agit d'un phénomène humain, ce rapport est le mouvement même qui va sans cesse du sujet bilingue au bilinguisme comme institution, et de l'institution retourne au sujet pour prendre en lui sa signification. Mais le sujet bilingue est à la fois la collectivité libanaise et chacun des individus qui la composent. Dès, lors l'institution vivante, prise à un moment donné de son évolution, est indissolublement le résultat de l'histoire culturelle de cette collectivité en tant que telle, et l'actualisation de cette grande histoire dans l'histoire personnelle de chaque individu. C'est nommer, dans une unité encore indistincte, la réalité sociologique et la réalité psychologique du bilinguisme.

Réalité sociologique du bilinguisme. - Le bilinguisme arabe-français au Liban se présente d'abord comme une forme objective de comportement [15] linguistique. Inscrit dans le corps de coutumes libanais, il transcende groupes et individus, puisqu'il se transmet de génération en génération sans tenir compte de l'existence d'une personne ou d'un groupe de personnes donné. Il constitue à cet égard une entité culturelle indépendante, celle-là même que le sociologue appréhende de l'extérieur en ses parties, abstraction faite des êtres humains.
La vérité de cet aspect est de faire ressortir la grande part de déterminisme effectif qui entre dans tout phénomène humain. Dès qu'un élément de civilisation (un meuble, une mode, une langue étrangère) a réussi à s'introduire dans un groupe, il y a acculturation, c'est-à-dire institutionnalisation progressive de la nouvelle donnée culturelle provoquée par l'insertion de l'élément étranger dans la culture préexistante. Un groupe voisin sur lequel le même accident historique n'a pas eu de prise, ne se signale à l'attention de l'observateur que par comparaison différentielle avec le premier.
Ce qui existe au Liban, c'est un bilinguisme arabe-français prépondérant au point de figurer parmi les institutions nationales. Ce bilinguisme est mesurable dans son extension spatio-temporelle, dans sa pratique individuelle, dans ses effets sur les deux langues en présence. Cependant il n'est exclusif ni d'autres bilinguismes (arabe-anglais, arabe-arménien, etc.), ni même du monolinguisme qui reste statistiquement le plus étendu. Dès lors, cette inégalité de l'acculturation au sein de la même communauté nationale, peut être expliquée, au niveau des groupes qui composent la nation, par les particularismes culturels de chacun d'eux, au sens le plus large du mot « culturel » : l'habitat, l'économie, les mœurs, la religion, l'histoire locale, etc., sont autant de traits déterminants dans la réaction du groupe à l'acculturation linguistique en cours. Chaque groupe, dans sa situation par rapport à l'institution, apparaîtra comme déterminé par un grand nombre de forces. Son attitude vis-à-vis du bilinguisme ne s'exprimera pas encore en termes d'acceptation ou de refus, mais de perméabilité et d'imperméabilité à un continuum culturel en voie de diffusion. Suivant que le bilinguisme a ou n'a pas prise sur un groupe, on peut dire qu'il a trouvé dans ce groupe un fond culturel prédisposé à le recevoir, ou au contraire qu'il y a rencontré un élément culturel d'un autre ordre (par exemple, la religion) qui lui répugne, au moins provisoirement. Tout se passe comme si, dans le mouvement d'acculturation en cours, le groupe était la simple résultante de l'interaction de ses divers facteurs. Perméabilité et imperméabilité s'expriment techniquement en termes de stimuli et de facteurs de résistance.
L'individu, lui, est immergé dans son groupe. Sans doute l'enquête aura-t-elle rassemblé des traditions de gestes, d'opinions, d'œuvres relatant des attitudes individuelles. Mais, à ce stade de la recherche, [16] ces documents sont essentiellement lus comme des reflets du groupe. L'individu est immergé dans son groupe, le groupe dans la communauté nationale, celle-ci dans le courant historique de sa culture.
En tant qu'élément de cette culture, le bilinguisme arabe-français fait apparaître sa réalité objective. Mais c'est là l'objectivité d'une construction abstraite. L'histoire est présentée comme une série de résultats en interaction, mais sans ordination immanente ; elle est prise comme un simple donné, non comme une idée-force qui organise la société. Toute prévision, à ce niveau, n'est qu'un calcul de probabilité apposé de l'extérieur à la chose même. Or l'histoire n'est pas un passé mort qu'on puisse totaliser du dehors à l'instar d'un résultat définitif. Elle n'est pas faite, mais se fait. Elle est un passé qui s'actualise sans cesse en vue d'un avenir. En tant que telle, elle est enveloppée d'une intentionnalité qui l'oriente, plus simplement encore, elle est vécue par l'homme hic et nunc. Si bien que la société libanaise lace à son histoire culturelle n'est intelligible que comme l'individu libanais lace à l'histoire culturelle de sa société. C'est ici que tout se renverse et que le sociologue doit se faire un instant psychologue.

Réalité psychologique du bilinguisme. - Le bilinguisme arabe-français au Liban, c'est l'incidence de l'histoire culturelle de la société libanaise sur l'histoire personnelle des individus qui la composent. C'est l'acculturation linguistique vue du côté du sujet : on parle alors d'enculturation. Il est vrai, comme nous l'avons vu, qu'au niveau de l'individu, la culture est l'élément appris. Mais cet apprentissage passif n'est qu'un moment de l'enculturation, celui du conditionnement qui correspond à l'enfance. Dès qu'il accède à l'âge adulte, l'individu réagit ou est susceptible de réagir personnellement, de prendre conscience des données culturelles qui le déterminent et de les remettre en question : c'est le moment du reconditionnement.
Si loin que l'on pousse en effet l'analyse des déterminismes sociaux et individuels, il faut s'arrêter à un moment où le phénomène vécu est l'objet d'une option, d'un choix, qui n'a point d'autre référence que la personnalité du sujet lui-même. Le bilinguisme, dans cette perspective, n'est déterminé que dans la mesure où on peut dire d'une personnalité qu'elle est déterminée : elle ne l'est jamais complètement, ni quant à l'essentiel. Un exemple éclairera ce que nous venons de dire. Si les réactions opposées de deux groupes face au même bilinguisme s'expliquent par leurs allégeances culturelles opposées, pourquoi par contre deux individus d'un même groupe, réalisant par ailleurs les mêmes conditions de sexe, d'âge et d'éducation, réagissent-ils différemment au même phénomène ? C'est en fonction d'une option, qui ne se comprend qu'à la lumière d'un jugement de valeur directement orienté à l'action et à l'engagement de cette personnalité dans l'action. [17] En d'autres termes, devant une institution culturelle que jusqu'ici il avait reçue inconsciemment, un homme peut, à la faveur et dans la mesure d'une prise de conscience, se faire ce qu'on appelle couramment « son idée » ou « sa philosophie » sur la question, et réagir en conséquence.
Cela est simple tant que l'on considère le sujet comme un individu en opposition avec son groupe. Mais si l'on songe qu'un groupe se compose d'individus et peut, sous des influences individuelles conjuguées, se disloquer ou évoluer, le groupe apparaîtra lui-même en place de sujet, capable de remettre en question une institution pour la modifier ou la refuser. Enfin ce qui est vrai du groupe, ne l'est pas moins d'une communauté nationale vis-à-vis de son histoire. Si bien que le bilinguisme, comme toute institution secondaire, d'une part s'impose au sujet - individu, groupe, pays - et le conditionne, et d'autre part est à tout moment reconditionné par lui. Les deux termes sont simultanés et aucun d'eux ne peut être négligé.
Pour appliquer cela au domaine qui nous intéresse, nous dirons qu'une certaine conception de la personnalité libanaise a imposé un certain bilinguisme arabe-français au plan des institutions nationales. Mais cette institution est sans cesse réinterprétée par chaque Libanais en fonction de sa propre personnalité, par chaque groupe en fonction de son mode d'engagement dans la réalité politique, par l'État en fonction des diverses réactions communautaires ou de groupes, dans la mesure où celles-ci parviennent à se manifester. Il arrive que cette interprétation prenne l'allure d'une mise en question radicale, mais l'institution résiste. C'est là le point limite de l'autonomie individuelle. Le fait que l'institution résiste, restreint immédiatement la portée de la mise en question. Il signifie que l'institution se situe à la racine même de la société, qu'elle est antérieure et extérieure à l'individu, et que le conflit qu'elle provoque en lui a déjà eu, au plan social, sa solution objective. Dès lors une mise en question qui se voudrait un refus pur et simple de l'institution, serait un refus de la société à laquelle appartient l'individu et, par le fait même, des conditions de réalisation de sa propre personnalité. Autrement dit, le jugement individuel est conditionné par l'Objet qu'il juge et dont il fait partie intégrante. Le rapport de l'individu libanais à l'histoire culturelle de sa société n'est intelligible que comme la nécessité pour lui de se connaître tel qu'il est effectivement en tant que membre d'une communauté et héritier d'une histoire, c'est-à-dire en définitive tel qu'il doit devenir pour s'intégrer parfaitement à l'une et à l'autre. C'est pourquoi la mise en question actuelle a pour signification vraie une prise de conscience et une adaptation. Pour nous, tout se renverse donc à nouveau : c'est ici que les points de vue précédents se résorbent dans l'unité de la réalité culturelle, et que le sociologue apparaît dans sa fonction d'anthropologue.
[18]

Réalité culturelle du bilinguisme. - Elle ne fait pas nombre avec les réalités précédentes. Elle est le processus même selon lequel chacune de ces réalités affirme son insuffisance et appelle nécessairement l'autre. Elle est l'exigence de dépassement de leurs cadres de référence respectifs. Elle est enfin, au plan de la vérité concrète, la négation de la discursivité selon laquelle nous avons dû les développer.
Si la prise de position individuelle face à l'institution se trouve limitée par l'institution elle-même, c'est que le jugement objectif que voudrait porter l'individu libanais a déjà été porté. On a pu dire qu' « un objet tel qu'une table ne figure dans la vie d'un peuple que s'il est reconnu comme tel » , c'est-à-dire dans sa fonction de table. Cette affirmation vaut particulièrement lorsque l'objet est une institution spirituelle. Nous sommes donc fondés à dire que si le bilinguisme arabe-français existe au Liban à l'instar d'une institution nationale, c'est qu'il est jugé exercer une fonction vitale dans la nation, et revêtir par conséquent une signification proprement libanaise. C'est dire qu'il s'est imposé à la reconnaissance de la communauté comme étant sa réalité historique profonde et donc le fondement de sa réalité sociale. Nous verrons en effet plus loin, dans un paragraphe consacré à l'étude des structures libanaises, que la fonction de ce bilinguisme consiste très précisément à nourrir et maintenir la double allégeance culturelle arabo-occidentale, unanimement et officiellement reconnue par les Libanais comme le fondement même de l'État en tant qu'entité politique indépendante, comme l'expression de l'Esprit objectif ou de la Personnalité culturelle totale de la Nation libanaise. Il s'ensuit que, quel que soit l'importance quantitative du monolinguisme arabe par rapport au bilinguisme arabe-français, ce dernier se montre comme la structure fondamentale dans laquelle tous les individus, monolingues ou bilingues, sont pris. C'est pourquoi un jugement sur l'institution ne peut pas être porté d'un point de vue strictement individuel, qui serait alors abstrait du fait même qu'il ne prendrait pas en considération l'essence totale du phénomène.
Dès lors, tout jugement qui n'arrive pas à situer l'institution qu'il juge dans un rapport cohérent avec l'Esprit objectif qui fonde la nation, se révèle un préjugé et rationnellement doit se nier, c'est-à-dire dépasser le point de vue subjectif. Cette négation signifie en fait une démarche culturelle positive, puisqu'elle accomplit un pas dans l'effort d'enculturation de l'individu. L'ensemble des préjugés mesure l'écart à combler dans l'enculturation de la nation, image de l'écart qui sépare encore la communauté de l'expression politique qu'elle s'est donnée et sans laquelle elle n'existe pas comme communauté. La capacité [19] de dépouiller les préjugés pour coïncider avec le jugement objectif, c'est-à-dire l'Esprit libanais tel qu'il est, mesure au contraire le degré de maturité culturelle déjà acquis par la nation.
Un préjugé qui ne se reconnaît pas comme tel et qui s'obstine, par exemple une prise de position qui ne serait pas une volonté d'adaptation de soi à l'institution et de l'institution aux besoins nouveaux de la communauté, mais un refus a priori de l'institution sous toutes ses formes, fait violence à ce qui est et tombe en dehors de la rationalité. Ceux qui tiennent cette position se situent délibérément en dehors d'un état de fait, la réalité culturelle nationale et la réalité politique qu'elle fonde. Ils agissent sous l'impulsion de facteurs nécessairement étrangers à l'essence ou à l'Esprit libanais. En d'autres termes, leur mise en question de l'institution implique immédiatement une mise en question de l'histoire libanaise telle qu'elle s'est faite, de l'Esprit libanais tel qu'il s'est formé dans cette histoire, et de l'État lui-même qui en est l'expression effective. Dès lors le refus de l'institution signifie directement la violence qui cherche à défaire ce qui a été fait, et à faire autre chose que ce qui est. L'anthropologue n'a pas à juger cette violence politique. Ce qu'il est fondé à dire logiquement, du fait des implications qu'il a décelées, c'est que si cette violence réussissait, elle constituerait proprement un accident historique : ce serait la fin de ce qu'on appelle actuellement « le Liban ».

II

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L'analyse anthropologique du bilinguisme arabe-français semble donc se terminer à un jugement de valeur tendant à établir la nécessité de ce bilinguisme pour la Nation libanaise, et nous disons que ce jugement est imposé à l'observateur par le phénomène lui-même, qu'il est corrélatif de sa signification. Il faut évidemment analyser la méthode qui prétend garantir l'objectivité de notre démarche et de son résultat.
L'objectivité ici se situe à deux plans. Considère-t-on le bilinguisme comme un simple fait linguistique, l'objectivité n'est pas autre chose alors que la description exacte de ce fait, c'est-à-dire des interactions factorielles qui en sont les causes. Le critère d'objectivité est la correction des démarches, c'est-à-dire des diverses enquêtes et de leur interprétation. Nous aurons à en rendre compte au cours de notre étude. S'agit-il du bilinguisme comme phénomène humain ? L'objectivité consiste alors à exprimer exactement le sens-vécu du phénomène, c'est-à-dire le sens qu'il a pour le Sujet total qui le vit, ici le Sujet historique et social qu'est la Communauté nationale libanaise. Le critère d'objectivité sera la cohérence manifestée entre l'institution et son Sujet total.
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Comment parvenir à la saisie du sens-vécu ? Pour comprendre une réalité humaine, l'observateur ne peut se contenter de l'apprécier du dehors comme une chose. Il ne peut oublier qu'il a affaire à un phénomène vivant. Ce qui est vrai, en effet, ce qui est concret, ce n'est pas le bilinguisme au Liban, ce sont les Libanais bilingues. C'est dire que l'incidence de l'institution sur la conscience du sujet fait partie de l'institution elle-même, qu'elle en est précisément le sens-vécu. Il faut que l'observateur s'identifie au phénomène pour en vivre le sens, puis s'en dégage suffisamment pour pouvoir objectiver ce sens. En l'occurrence, l'enquêteur doit s'identifier aux individus pour recueillir leurs divers points de vue et les comprendre, puis prendre ses distances pour confronter ces points de vue entre eux, tout en les rapportant constamment au Sujet total qu'est la Communauté libanaise, c'est-à-dire une certaine société, formée par une certaine histoire et qui s'est donné une expression politique conforme à son histoire.
Sur cette exigence de l'identification et du recul nécessaires à la compréhension du phénomène, les anthropologues insistent constamment. « Pour comprendre convenablement un fait social, écrit Lévi-Strauss, il faut l'appréhender totalement, c'est-à-dire du dehors comme une chose, mais comme une chose dont fait cependant partie intégrante l'appréhension subjective (consciente et inconsciente) que nous en prendrions si, inéluctablement hommes, nous vivions le fait comme indigène au lieu de l'observer comme ethnographe »  ; et encore : « toute interprétation valable doit faire coïncider l'objectivité de l'analyse historique ou comparative avec la subjectivité de l'expérience vécue » . Plus récemment, un ethnologue américain, Clyde Kluckhohn, exprimait le même point de vue : « l'anthropologue doit se conduire, voir et sentir depuis l'intérieur du contexte culturel et en même temps s'en retirer et l'analyser » . Les affirmations de ce genre sont d'ailleurs devenues courantes sous la plume des ethnologues.
Comment soutenir le paradoxe d'une telle identification ? Les subjectivités ne sont-elles pas, par définition, ce qu'il y a d'incomparable et d'incommunicable ? La réponse la plus générale des ethnologues consiste à alléguer « l'humanité commune », diversement affectée par « les manières sélectives de sentir, de penser, de réagir » , que sont les cultures. Cela sans compter que le relativisme culturel lui-même est limité, puisque les ethnologues s'accordent à reconnaître, expérience faite, que « les choses que tous les hommes ont en commun forment une masse aussi considérable que celles qui les séparent » . [21] Il. y a là à la fois le double principe de l'identification et de la comparaison différentielle, qui spécifie la tâche de l'anthropologue.
Dès lors, dans la mesure où l'observateur s'acquitte correctement de sa tâche, le processus d'objectivation engagé ou plutôt le discours qui l'exprime sera la révélation même du phénomène dans sa teneur intelligible et sa signification : l'objet ne sera rien d'autre que le point de convergence ou le support des diverses représentations apparues successivement selon leur nécessaire complémentarité. Ainsi « l'appréhension interne » est « transposée dans les termes de l'appréhension externe, fournissant certains éléments d'un ensemble qui, pour être valable, doit se présenter de façon systématique et coordonnée » .
Le seul critère d'objectivité est donc la cohérence du discours. Il reste cependant certain, qu'il y a des degrés dans la cohérence, corrélatifs d'une marge d'erreur et de lacunes inévitables. Illusion, pense Kluckhohn, de croire que « la réalité culturelle dans son infinie variété puisse jamais être entièrement saisie et rapportée avec une objectivité parfaite... Il restera encore beaucoup de cas où nous verrons les choses 'non pas comme elles sont mais comme nous sommes' » . Aussi, c'est là une évidence, le fait culturel décrit par un observateur sera-t-il toujours susceptible d'une phénoménologie plus complète, plus approfondie ou complémentaire, jamais cependant contradictoire, si l'observation a été conduite correctement. Au surplus, dans notre cas, l'analyse pourra se référer à un critère ultime assuré, à savoir le jugement porté par la Communauté libanaise elle-même sur son institution.
Comment ces principes trouvent-ils leur application concrète ? Pour répondre à cette question, il nous faut décrire la méthode suivant laquelle nous avons recueilli nos documents ; le plan suivant lequel nous les avons ordonnés ; le critère d'objectivité auquel nous avons sans cesse essayé de référer notre démarche.

1. Méthode.

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Pour nous, le problème de l'identification était fort relatif. Le bilinguisme arabe-français que nous avions à étudier ne nous était pas étranger. Libanais de naissance et de nationalité, ayant dès la première enfance pratiqué les deux langues dans le milieu familial et le milieu scolaire, progressivement attentif, avec l'enthousiasme de l'adolescence, à l'éminente signification de cette éducation bilingue pour les citoyens d'une nation en pleine formation, nous terminions nos [22] études secondaires au lendemain de l'indépendance libanaise, à un moment où certaines voix s'élevaient avec véhémence, au nom d'un nationalisme à la fois extrémiste et équivoque, pour mettre en échec le principe de la double culture devenu en fait une caractéristique essentielle de l'Esprit national. Ce qu'avec une pointe de fierté juvénile nous appelions déjà « la culture libanaise » allait-il être détruit du jour au lendemain ? - Quinze ans ont passé. Les mêmes tendances extrémistes se font jour périodiquement pour revendiquer un monolinguisme strict ; des intérêts matériels légitimes ont développé une autre forme de bilinguisme autrefois embryonnaire ou créé la tentation du trilinguisme ; mais le bilinguisme arabe-français a gardé sa place prééminente et n'a pas cessé de progresser.
Si le bilinguisme arabe-français n'a pas cessé de progresser, le problème posé par ce bilinguisme a pris, par le fait même, une acuité considérable, suscitant d'une part des études rationnelles, d'autre part des prises de position passionnelles. C'est la multiplicité des prises de position qui nous a amené à étudier la signification objective du phénomène. Qu'avions-nous à faire pour réaliser ce projet ? - Nous avions une certaine connaissance globale du fait de ce bilinguisme, c'est-à-dire de ses divers conditionnements. Il fallait donc éprouver, élargir et préciser cette connaissance par une étude scientifique des facteurs en présence. Cette étude purement positive avait ses exigences techniques propres et ne pouvait être, par rapport à l'analyse culturelle du bilinguisme, qu'un document préalable, à la fois autonome et complémentaire. Elle devait nécessairement prendre la forme d'enquêtes sur les langues en usage au Liban  ; seuls les résultats, enrichis et interprétés par d'autres renseignements, se présenterait comme la donnée de base du phénomène culturel qui nous intéresse ici. Quant à ce phénomène, nous l'avons vécu et expérimenté, mais notre expérience restait individuelle. Il fallait donc, pour nous identifier réellement au bilinguisme libanais, sortir de notre point de vue subjectif et chercher à savoir ce que le phénomène représentait pour les autres Libanais, en pratique recueillir leurs opinions. Autrement dit, pour que le fait du bilinguisme libanais, étudié scientifiquement, nous livrât sa signification de phénomène humain, il fallait qu'il fût appréhendé d'emblée dans son incidence sur la conscience des sujets : ainsi les enquêtes seraient ordonnées selon la structure humaine du phénomène, son intentionnalité immanente. D'où la nécessité de savoir d'abord dans quelle mesure et de quelle manière le bilinguisme se posait comme problème aux diverses catégories de Libanais.
Préalablement à tout plan de travail précis , les trois mois de [23] l'été 1956 furent consacrés à des sondages auprès de diverses personnalités libanaises, de toutes professions et de toutes confessions : écrivains et journalistes des deux langues, directeurs d'établissements scolaires et universitaires, professeurs et instituteurs, représentants des diverses carrières libérales, fonctionnaires, commerçants, etc. Des sondages adaptés furent effectués d'autre part auprès des gens du peuple, paysans et ouvriers, qui, pour n'être pas, le plus souvent, directement concernés par le bilinguisme, n'en avaient pas moins des opinions personnelles sur le problème lui-même ou des problèmes connexes. Enfin ces démarches furent complétées par des échanges de vue avec des professeurs étrangers, français ou américains, qu'une longue expérience d'enseignement dans le pays avait rendus particulièrement attentifs aux problèmes libanais.
Il importe sans doute de dire que ces interviews se sont déroulées dans un climat de franchise. On peut en effet se demander dans quelle mesure l'intervention de l'observateur n'a pas modifié, dans certains cas, l'attitude de son interlocuteur et influencé l'expression de son opinion. En l'occurrence, lorsque l'interlocuteur était très séparé de nous par son appartenance communautaire ou idéologique, ses réticences étaient de celles dont le sens n'échappe pas à un Libanais : elles relevaient de ces « choses » que, par courtoisie, l'on ne se dit pas directement entre Libanais des diverses communautés, pour ne pas accuser inutilement les différences, mais que l'on peut toujours saisir, au détour d'une phrase, adroitement exprimées sous le couvert d'une idée générale.
Au départ, la question était posée dans les termes les plus généraux : « Que pensez-vous du bilinguisme au Liban ? ». Pour la grande majorité des personnes interrogées, le mot bilinguisme disait immédiatement le contact des langues arabe et française. Les autres, pour la plupart anciens élèves d'établissements américains ou libano-américains, soulignaient immédiatement, tout en l'interprétant de diverses manières, l'inégalité d'importance et de fonction des deux langues occidentales en usage au Liban. Un seul enfin, professeur d'arabe et linguiste, comprit qu'il s'agissait de la conjonction de l'arabe littéraire (écrit) et de l'arabe dialectal (parlé) ; il en vint assez vite cependant à parler de l'influence des langues occidentales sur l'une et l'autre formes de l'arabe.
À cette question générale, deux séries de réponses furent faites, dans chaque cas. La première, plus immédiate, était tributaire de l'appartenance communautaire ou professionnelle de l'interlocuteur. Pour tel professeur, par exemple, le bilinguisme est exclusivement un problème technique, que seule une analyse expérimentale, non encore faite, peut établir définitivement ou infirmer, au moins partiellement. Pour tel pédagogue, le principe du bilinguisme est intangible ; mais d'une part le Liban doit opter pour une seule forme de [24] bilinguisme, d'autre part celle-ci ne sera reçue dans un même esprit par les représentants des diverses communautés confessionnelles que lorsque l'État aura, d'une manière ou de l'autre, uniformisé l'enseignement. Pour tel commerçant, la seule forme de bilinguisme raisonnable est celle que déterminent les besoins matériels de l'heure : pour le moment, l'anglais s'impose à côté de l'arabe. Pour tel homme de religion enfin, le nom et la réalité du bilinguisme sont également inacceptables, car aucune langue ne peut être mise sur le même plan que celle du Livre sacré.
La seconde série de réponses visait à situer l'institution par rapport à la Personnalité nationale en tant que telle. À ce stade de l'interview, il était souvent nécessaire de réorienter, en la précisant, la question de départ : « Quelle est, selon vous, la signification du bilinguisme pour la Nation libanaise ? » Deux cas se présentaient alors : ou bien l'interlocuteur ne parvenait pas à se dégager de sa réponse précédente, et réduisait toute visée nationale à son point de vue individuel ; ou bien, au contraire, sa réponse était celle d'un homme qui a assumé ses particularités culturelles et les a orientées dans le sens de l'idéal commun. A côté du commerçant qui ne reconnaît que le bien-fondé d'un bilinguisme dicté par les besoins du métier, nous en avons rencontré d'autres qui, au contraire, jugent indispensable la pratique d'une « culture désintéressée telle que la française, si le Liban ne veut pas sombrer dans l'esprit mercantile » : pour les nécessités du commerce, une connaissance stéréotypée de l'anglais serait, selon eux, suffisante. Si tel ouvrier est soucieux d'assurer à ses enfants une éducation bilingue, « parce que, sans la connaissance d'une langue étrangère, ils ne pourront pas progresser dans la vie », tel autre, dont les enfants sont déjà bacheliers et pratiquent couramment l'arabe et le français, explique avec fierté que « le bilinguisme est ce qui mérite à ce pays une place dans le monde ». À côté du Musulman qui ne reconnaît pas pour le Liban la légitimité d'une langue autre que celle de « la nation arabe », il en est qui sont conscients de l'enrichissement procuré à la langue arabe par le bilinguisme, et du rôle éminent conféré de ce fait au Liban dans le domaine des lettres arabes. À côté du Chrétien qui ne voit dans le bilinguisme que le signe de sa résistance à l'Islam, d'autres le voient au contraire sous le signe de la collaboration et de la compénétration de deux civilisations.
La somme des réponses ainsi obtenues, dans la mesure seulement où elles représentaient les opinions des diverses catégories de Libanais, nous livrait à l'état élémentaire le sens-vécu du bilinguisme libanais. Il est plus exact de dire qu'elle nous livrait des sens-vécus divers et souvent contradictoires qui, pour constituer le sens-vécu du bilinguisme libanais, devaient pouvoir s'ordonner selon une logique interne. Or en suivant la courbe qui va du jugement le plus individuel et le plus immédiat au jugement le plus universel et le plus rationnellement [25] coordonné à la réalité nationale comme telle, les diverses réponses se situaient d'elles-mêmes entre ces deux extrêmes, selon le mode de l'opposition relative et de la complémentarité. Ainsi ordonnées, elles esquissaient la trame d'un dialogue entre Libanais, qui signifiait dès lors, sur le plan logique, l'intentionnalité dans laquelle est enveloppée l'institution, ou sa rationalité immanente. C'est le mouvement lui-même qui avait cette signification.
En considérant, par hypothèse, que le bilinguisme n'était un facteur de culture que dans la mesure où il aidait l'individu à s'intégrer à son groupe, et le groupe à la communauté nationale, on arrivait à cette conclusion que la distance qui séparait une prise de position individuelle de l'Esprit national, était la mesure de ce qui manquait encore pour que le bilinguisme, de soi principe d'une double culture, fût réellement reçu comme tel. De cette mesure on pouvait faire un usage assuré, dont voici un exemple : à éducation égale et professions semblables, un Chrétien accepte en général le bilinguisme plus facilement qu'un Musulman ; mais les motivations de l'acceptation et celles du refus peuvent procéder du même esprit, si le monolinguisme strict pour l'un, le bilinguisme pour l'autre, sont les signes de leur opposition et de leur attention jalouse aux différences qui les séparent. L'une et l'autre attitudes se situent alors à la même distance par rapport à l'Esprit objectif libanais, dont la reconnaissance est l'aboutissement logique du dialogue et qui est, en fait, notre postulat de départ, maintenant vérifié et développé.
Après ce sondage préalable, nous pouvions commencer les recherches proprement dites. Le principe d'organisation des éléments était trouvé et suffisamment formel pour être susceptible d'accueillir les documents les plus divers et les plus contradictoires. Il fallait d'abord mesurer l'extension du bilinguisme dans l'espace et le temps : donnée socio-historique de base, qui constitue la matière même du phénomène ; recenser ensuite les opinions et théories sur le bilinguisme émises par les Libanais eux-mêmes : prise de position encore abstraite vis-à-vis du phénomène ; analyser enfin le langage réel créé par ce bilinguisme, sous les espèces d'une littérature nationale en deux langues : réponse concrète donnée par les Libanais à leur problème, dans un domaine particulier mais significatif en raison de son éminente valeur symbolique. Dans ces secteurs sans doute divers, mais également constitutifs du phénomène et indispensables à sa compréhension, la recherche était uniformément orientée vers la saisie de l'expérience vécue. Orientation évidente quand il s'agissait de recueillir les opinions ou les thèses, mais non moins réelle dans les autres cas. La littérature n'avait pas à être analysée pour elle-même, mais comme résultat et signe d'un bilinguisme intégré. Les enquêtes sur le terrain elles-mêmes, destinées à mesurer les données matérielles du phénomène, étaient assorties de questionnaires où tout concourait directement [26] ou indirectement à faire ressortir les options fondamentales. Au bout de deux ans de recherche, le plan suggéré par les sondages préalables avait, dans sa structure essentielle, résisté à l'épreuve.

2. Plan.

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Du côté de l'observateur, les données s'organisent suivant un triple niveau d'intelligibilité, allant des apparences les plus extérieures du phénomène à ses déterminations les plus essentielles. C'est le sens des trois parties de l'ouvrage.
La première partie, intitulée STRUCTURE ET GENÈSE DU BILINGUISME, tente de saisir le bilinguisme arabe-français tel qu'il est vécu. Inégalement réparti en fonction des diverses communautés qui composent la nation et de leurs histoires locales, il est aussi bien le lieu symbolique où s'affrontent leurs particularismes. En d'autres termes, du conflit toujours latent entre les diverses communautés, le problème linguistique peut devenir, à l'occasion, l'expression idéologique élémentaire. Le résultat de cette première étape de l'analyse est la prise de conscience des réalités engagées dans cet élément culturel qu'est la rencontre des deux langues, et la nécessité de dépassionnaliser le problème pour l'examiner à la lumière de la raison.
La deuxième partie, CRITIQUE DU BILINGUISME, décrit le bilinguisme arabe-français tel qu'il est jugé par les Libanais qui ont été amenés à réfléchir sur certains aspects du problème, et dont les conclusions trouvent leur expression soit dans des ouvrages et des articles, soit concrètement dans leurs méthodes d'action. Le résultat de cette deuxième étape est une juste relativisation des problèmes, le rejet subséquent de toute conclusion qui dépasserait les prémisses, et la nécessité de rejoindre la réalité concrète pour vérifier la fécondité de fait du bilinguisme.
La troisième partie, MANIFESTATION LITTÉRAIRE DU BILINGUISME, décrit le bilinguisme arabe-français tel qu'il est exprimé. Il s'agit de la fonction du bilinguisme arabe-français telle que la littérature libanaise des deux langues, de par son existence, son histoire et la convergence de ses thèmes, tend à la montrer.

Du côté de l'objet lui-même, ces trois étapes signifient les trois moments de tout contact de cultures. L'acculturation, c'est-à-dire la diffusion culturelle en cours, où l'individu est immergé dans son groupe et le groupe dans le courant historique de sa culture. L'enculturation, c'est-à-dire l'intégration subjective de l'élément culturel en cours, où l'individu prend ses distances par rapport à sa culture, pour la juger et s'y accommoder, tout en l'adaptant à ses besoins. La culture (ici perçue à travers un de ses éléments qui est la littérature), c'est-à-dire [27] le résultat effectivement acquis, le bilinguisme en tant que facteur d'intégration qui a déjà fait ses preuves.

Mais la prise de conscience de ces trois moments du contact de cultures signifie elle-même un effort d'enculturation. C'est ce qu'atteste le simple fait que les Libanais s'interrogent en ce moment sur le problème, et que cette interrogation ait suscité, entre autres, la présente étude. Autrement dit, si le bilinguisme a d'abord été vécu comme un certain phénomène culturel, actuellement le phénomène culturel est la mise en question du bilinguisme pour en déceler la véritable portée, et la saisie de cette actualité est la découverte de l'intelligibilité du phénomène. Aussi le phénomène, à tous ses niveaux, se manifeste-t-il comme intérieur à la conscience du sujet. L'organisation des chapitres à l'intérieur de chaque partie essaiera d'en rendre compte.

Au départ, ce qui existe c'est un Libanais bilingue quelconque à l'instant où il prend conscience du caractère insolite de son parler courant et s'interroge sur son bilinguisme : scène dont l'auteur a été souvent le témoin ou le sujet. Juger son bilinguisme par comparaison avec celui, bien établi, d'un autre pays, est une tentation commune, mais aussi une illusion. La comparaison accuse les différences et renvoie l'individu à la singularité de son bilinguisme. Cette opération a cependant pour résultat une prise de conscience globale et encore indistincte de tous les éléments qui constituent le fait du bilinguisme libanais. Pour juger ce fait, il faut le situer dans l'espace (morphologie sociale) et dans le temps (fondements historiques). Alors apparaissent les motivations plus ou moins inconscientes des prises de position favorables ou défavorables au bilinguisme.
Dépasser ces motivations quasi instinctives pour examiner rationnellement le problème, c'est étudier le bilinguisme comme instrument et symbole. Du côté de l'individu d'abord : quel est sur son intelligence l'effet de l'adaptation simultanée à deux moyens d'expression si différents ? problème à signification pédagogique. Du côté de l'instrument lui-même : le contact de la deuxième langue n'est-il pas de nature à abâtardir la forme de la langue arabe ? problème proprement linguistique. Enfin, si le bilinguisme est un instrument individuel valable, l'est-il au niveau d'une nation ? Une nation peut-elle s'exprimer en deux langues ? problème à signification philosophique, qu'une analyse adéquate du concept de nation et de celui de bilinguisme résout par l'affirmative.
Mais si la fécondité du bilinguisme est théoriquement possible, en a-t-il été ainsi de fait au Liban ? Pour répondre à cette question, le Libanais doit chercher dans quelle mesure son bilinguisme a contribué à l'édification d'un Esprit libanais. C'est ce que signifie la littérature libanaise de langue française, dont l'histoire reproduit celle de la formation [28] de l'État libanais, selon sa signification spirituelle ; la littérature libanaise de langue arabe, dont l'histoire est celle d'une Renaissance des lettres arabes au contact de la culture occidentale, française en particulier ; la convergence des thèmes libanais traités par les deux littératures et leur collaboration à l'expression de l'âme libanaise.
L'on ne saurait oublier cependant à l'arrivée ce que l'on n'a cessé de rencontrer tout au long de l'analyse : savoir les résistances que rencontre encore le processus d'enculturation bilingue, et qui se traduisent par des attitudes passionnelles ou un attachement exclusif aux intérêts matériels. Passion et intérêt demeurent les deux formes précises du danger qui menace le bilinguisme arabe-français au Liban.

3. Critère d'objectivité.

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À mesure que l'étude progresse, se fait jour le jugement qui doit être porté, au terme, sur le fait du bilinguisme pris comme phénomène humain. C'est là le point exact où se situe en définitive le problème du critère d'objectivité.
Que l'auteur soit ici sujet du phénomène qu'il étudie, n'assure pas a priori l'objectivité de sa démarche. Car il appartient, en fait, à une des multiples communautés qui forment la Communauté nationale, et les autres lui sont en quelque sorte étrangères, du Moins extérieures. Son langage est tributaire de cette allégeance et, s'il prétend ne pas faire autre chose que décrire le phénomène, sa description est forcément orientée.
Il n'est pas question de le nier. Mais cette difficulté n'est propre ni à la présente étude, ni à l'analyse culturelle en général. Elle est inhérente à toute science humaine, où l'objet est de même nature et de même grandeur que l'observateur. Ainsi à moins d'appeler histoire une collection anarchique de faits bruts, 'un fait historique est forcément une reconstitution et une interprétation. Ceci a suffisamment été dit ces dernières années, et toute la notion d'objectivité en a été éclairée et renouvelée.
« La marque du bon anthropologue, écrit Kluckhohn, doit être un mélange un peu bizarre de réserve et de passion. Idéalement parlant, l'attitude de l'anthropologue envers ses sujets d'étude est un 'détachement attaché' ». Il va plus loin encore : « un anthropologue qui serait réellement et entièrement libéré de sa propre culture ne serait pas plus qualifié pour étudier les autres modes de vie qu'un individu ayant perdu la mémoire pour saisir ce qui se passe autour de lui » .
Cette dernière citation énonce la possibilité d'une attitude objective [29] dans l'analyse culturelle. L'anthropologue opère par comparaison et situation : c'est là sa forme de critique. L'observateur doit se connaître à la fois comme sujet de l'observation, comme sujet du phénomène et, en tant que tel, objet de l'observation, comme instrument de mesure. Il se vérifie sans cesse par rapport à la réalité extérieure qu'il veut analyser. Spontanément il en assimile certains aspects et s'oppose à d'autres - ce qui est également les mesurer par le biais de la similitude ou de la différence - et s'abstient de porter, un jugement de valeur, car c'est la réalité elle-même, dans ses aspects multiples et contradictoires, qui est valeur et doit être enregistrée comme telle. Par exemple, l'attitude la plus passionnelle contre le bilinguisme libanais est vécue par celui qui la professe comme valeur, et il en va de même de l'attitude opposée et de son tenant. Le sens-vécu du bilinguisme libanais, qu'il s'agit en définitive de dégager, c'est l'une et l'autre attitude dans l'acte de leur confrontation. À ce niveau, l'objectivité consiste à les transcrire telles quelles.
Mais ceci ne fait que repousser, sains le résoudre, le problème de la réinterprétation des données par l'observateur. Cette confrontation des sens-vécus du phénomène, dès le moment qu'elle est transcrite, s'exprime selon une logique. C'est dans cette orientation logique que l'observateur intervient et interprète. L'orientation, dans notre cas, aura consisté à traiter les attitudes défavorables au bilinguisme par rapport à leur contraire comme des préjugés par rapport à des jugements vrais. En d'autres termes, l'auteur est délibérément favorable au bilinguisme arabe-français et, puisqu'il fait partie lui-même du phénomène qu'il étudie, son choix n'aura pas manqué d'apparaître dans sa description. Il n'aurait pas été loyal qu'il en fût autrement. Est-ce à dire que le bilinguisme-tel-qu'il-le-voit n'a qu'une objectivité relative ?
Si par « objectivité relative » on entend que le phénomène n'a pas été étudié sous tous ses aspects, cela va de soi. L'aspect que nous avons analysé est le plus élémentaire, mais il est aussi le plus fondamental. Le plus élémentaire, parce que notre étude laisse intact tout le champ d'investigation qui relève des sciences expérimentales proprement dites : tests psycho-pédagogiques, monographies statistiques, analyses philologiques. Le plus fondamental, parce qu'il vise la fonction culturelle du bilinguisme, que les conclusions des sciences expérimentales ne peuvent juger à moins d'outrepasser leurs droits : elles peuvent en effet qualifier telle ou telle modalité du bilinguisme arabe-français au Liban, par exemple, mais ne peuvent en déduire un jugement de valeur sur l'existence même du phénomène. L'anthropologie culturelle n'inclut pas les disciplines expérimentales selon leur point de vue et leur méthode propres, mais elle a le pouvoir d'en situer l'activité et d'en délimiter les frontières dans l'étude d'un phénomène humain.
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Si par « objectivité relative » on entend que, du même point de vue, les données d'un même phénomène peuvent recevoir deux orientations contradictoires, cela ne peut être admis. Que la présentation du bilinguisme libanais ait subi la marque subjective de l'auteur, signifie simplement que son point de vue est immanent au phénomène : on peut dire que l'orientation donnée par l'observateur est l'hypothèse de travail, entre toutes, qui a résisté à l'épreuve de la documentation, ou équivalemment que cette orientation est celle que le phénomène a imposée à l'observateur. C'est en effet celle qui rassemble les données avec le plus de cohérence. La cohérence est le critère formel d'objectivité. Elle se manifeste par la convergence logique de toutes les données vers une conclusion. En d'autres termes, la conclusion logique est l'objectivation de l'intelligibilité pressentie au départ dans la saisie même du problème. Ce point de départ, nous l'avons dit, était l'appréhension d'une liaison étroite entre le bilinguisme arabe-français et la réalité politique de la Nation libanaise, liaison qui s'établit à travers la double allégeance culturelle arabo-occidentale qui s'exprime humainement dans ce bilinguisme et politiquement dans cette Nation.
Dès lors, le critère d'objectivité ne peut être que la cohérence manifestée de ce double rapport. Le sens du bilinguisme ne peut être jugé qu'en fonction de la double allégeance qui lui donne son intelligibilité et sa valeur, et le jugement que nous portons sur la nécessité de ce bilinguisme s'imposera de lui-même si, au terme de notre analyse, ce bilinguisme s'avère comme l'expression et l'agent d'une part de l'histoire de cette double allégeance, d'autre part de sa reconnaissance actuellement vécue. Car le rapport subjectif que nous établirons entre notre bilinguisme et la double allégeance culturelle des Libanais, sera identique au rapport objectif entre cette allégeance et la Nation libanaise, tel qu'il s'est exprimé dans le « Pacte national » qui fonde l'État. Il deviendra alors évident que le refus ou le rejet de bilinguisme signifierait la négation explicite ou implicite du Pacte national lui-même, c'est-à-dire du Liban tel qu'il est.
Seules les qualifications hic et nunc du rapport peuvent être discutées. À cet égard erreurs et lacunes sont possibles. Que des expériences de laboratoires démontrent l'avantage de telle forme d'enseignement des deux langues, que l'analyse philologique mette en garde contre telle forme de déviation dans l'usage de l'une ou l'autre langue, que des statistiques sociales localisent très précisément les inégalités de l'acculturation en matière de bilinguisme sur toute l'étendue du territoire, voilà qui reste à faire, et dont le champ est immense. De telles conclusions auront pour signification d'indiquer les meilleures conditions de réalisation du bilinguisme. Elles ne sauraient en aucune manière mettre en question la fonction fondamentale du phénomène, ni sa signification, ni donc son existence. La seule mise en question de l'existence du phénomène rationnellement concevable est celle [31] qui procéderait justement de principes non-rationnels : c'est-à-dire de principes abstraits qui mettraient en cause la réalité même et qui, à ce titre, procéderaient forcément de l'inconscience ou de la violence.

III

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Si notre critère formel d'objectivité est une ordination cohérente des données du bilinguisme à l'Esprit libanais qui s'exprime objectivement dans le Pacte national, c'est ce Pacte lui-même qui est le critère concret. Il importe d'en esquisser les coordonnées historiques et sociales. Il nous faut montrer que, loin d'être un contrat arbitraire, le Pacte conclu entre les membres de la société libanaise est la reconnaissance des structures fondamentales de cette société, et la consécration de l'histoire qui les a informées. Histoire commune, spontanément vécue, de deux groupes de communautés religieusement, et donc culturellement très différents ; prise de conscience du problème politique et humain posé par la coexistence de ces deux groupes dans le même État ; solution rationnelle donnée au problème sous la forme d'un, pari politique à gagner, et d'une vocation spirituelle à réaliser : tels sont les trois moments selon lesquels la réalité libanaise va se manifester à nous comme l'unité paradoxale d'une dualité subsistante, cause et fin du bilinguisme tel que nous l'avons défini. Mais une question préalable se pose : où et quand l'histoire du Liban prend-elle son départ ?
Dans une analyse qui s'efforce de rendre compte du caractère paradoxal de la géographie et de l'histoire libanaises, Êtienne de Vaumas écrit : « Jusque vers le VIIe siècle, l'histoire du Liban avait été... essentiellement celle de son littoral. À partir de cette date, elle devint aussi celle de la montagne ... Les Chrétiens, les Druzes et les Métoualis s'y fixent et y poussent des racines profondes. Ils y créent aussi - chose curieuse - une histoire indépendante et parallèle à celle des villes et de la route de la côte. Terre d'asile de minorités plus ou moins persécutées, le Liban et son annexe de la Bekaa a une double histoire : la première est celle des populations établies dans les villes et le long des grandes voies de communication, c'est celle des empires ommélade, abbaside, mamlouk et ottoman qui, tour à tour, dominent le Proche-Orient et ne sont que des démocraties ; la seconde est celle des communautés [32] qui sont réfugiées dans la montagne et étroitement surveillées par les précédentes. - L'originalité du Liban consiste en ce que, par un fait unique dans l'histoire et dans la géographie du Proche-Orient, les secondes soient arrivées par un effort persévérant à triompher des premières et à créer au XIXe siècle puis au XXe siècle un État qui fût leur » .
C'est donc l'entrée en scène de la montagne comme refuge qui marque le début de la construction politique de la Nation libanaise. Et, lorsqu'au sortir de la première guerre mondiale, le Liban est restauré dans ses frontières naturelles, c'est-à-dire dans son territoire actuel, pour constituer un État indépendant, c'est la montagne qui impose à l'ensemble du pays sa physionomie politique : le « Grand-Liban » se présente alors comme « l'expression du triomphe des populations montagnardes qui ont réussi après des siècles à prendre pied dans les villes et les ports du littoral » . C'est cette fonction déterminante de la montagne que souligne également un autre spécialiste, dont s'inspire d'ailleurs de Vaumas, et que de nombreux Libanais, hommes politiques ou intellectuels, ont pris l'habitude de lire comme un initiateur à leurs propres problèmes : « À la pointe occidentale des terres de l'Orient, écrit Pierre Rondot, le Liban est une Montagne qui tombe dans la mer. Tout son développement historique et social, toutes ses institutions découlent de ce simple fait » . Aussi Rondot signale-t-il, lui aussi, « la naissance progressive de la personnalité nationale libanaise au sein de ces populations d'origine diverse qui, de l'aube des temps médiévaux jusqu'au début du XIXe siècle, affirment et au besoin défendent leur autonomie de fait à l'égard des Byzantins, puis des Arabes, des Mamelouks et enfin des Ottomans », et refuse-t-il de « remonter aux Phéniciens que cependant invoque parfois l'idéologie nationale » .
Cette dernière réflexion est précisément ce qui fait problème. Si, l'histoire du Liban ne commence qu'avec l'arrivée, dans la montagne, des groupes de réfugiés qui vont constituer le noyau des futures communautés libanaises et s'annexer progressivement la côte et l'arrière-pays, que signifie donc pour les Libanais d'aujourd'hui, issus de ces communautés, l'histoire multiséculaire, presque exclusivement liée à la côte, qui a précédé le VIIe siècle, et dont on a pris l'habitude d'unifier les diverses époques en les rapportant aux origines phéniciennes du territoire, comme à une réalité première et englobante ? [33] Mais que signifie-t-elle elle-même, cette référence aux origines phéniciennes, que l'on rencontre sous la plume de tant d'écrivains, libanais ou non libanais ? S'il en existe un usage illégitime, celui-là même que dénonce fort discrètement Rondot et qui se traduit, sur le plan des idéologies politiques, par l'incohérente opposition d'un Liban phénicien à un Liban arabe, n'est-il pas légitime au contraire, voire nécessaire, quand on se situe sur le simple plan humain, de parler d'un héritage culturel phénicien, et de penser que cet héritage affecte fondamentalement les Libanais d'aujourd'hui, comme il a affecté, au cours des âges, tous les habitants du territoire quels qu'ils fussent ?
Parler de l'héritage phénicien du Liban, c'est référer la mentalité des Libanais actuels à celle de ces commerçants-navigateurs qui, entre le XIIe et le VIIe siècle av. J.-C., firent la fortune des cités sises sur l'étroite bande côtière qui s'étire entre la montagne et la mer : Byblos, Tyr, Sidon, Béryte et Tripoli, sortes de petites républiques indépendantes, qui constituaient cependant un monde homogène. Si la situation géographique du pays le rendait vulnérable et devait en faire le lieu de passage obligé de tous les conquérants, Égyptiens, Hittites, Assyriens, Babyloniens, Perses, puis Séleucides, Romains, Byzantins, enfin Arabes et Turcs, il reste, nous assure l'historien Raymond Weill, que « la conformation spirituelle des pays phénico-syriens ne sera jamais affectée à un degré sensible par les épisodes de leurs incorporation à ces organisations impériales diverses » . Prolongeant cette réflexion, de Vaumas n'hésite pas à conclure : « De la mentalité phénicienne très évoluée parce qu'en contact permanent avec les 'grandes puissances' de l'époque... la mentalité libanaise est la fille directe » . Quelques soient les liens anthropologiques entre les habitants des petites cités phéniciennes et les Libanais actuels, pense cet auteur, « il n'est pas exagéré d'affirmer que ceux-ci ont hérité de la psychologie de ceux-là » . La question se pose donc de savoir comment on peut comprendre cet héritage, cette allégeance des Libanais d'aujourd'hui à l'histoire primitive de leur territoire.
La filiation directe dont parle de Vaumas n'est pas à prendre au sens ethnique strict, car des liens anthropologiques ou ethniques entre Phéniciens et Libanais l'auteur pense qu'ils sont « des plus vagues » . Il semble, en effet, plus que hasardeux de suivre la thèse de l'orientaliste belge Henri Lammens, qui laisse entendre que non seulement [34] les Libanais mais aussi les Syriens seraient vraiment en continuité raciale avec le Phénicien, du fait que, dès le IIIe millénaire, « entre le Taurus, l'Euphrate, le désert et la Méditerranée », se serait « développée une race remarquablement uniforme, un véritable type national... de bonne heure représenté par le Phénicien » , et d'une vitalité telle qu'elle aurait, par la suite, assimilé tous les conquérants. Il est plus juste de reconnaître que, dans ce pays, les origines et les croisements ont été si divers, au cours des âges, qu'ils défient toute tentative d'unification au plan racial, si séduisante soit-elle. « Tenons pour certain, écrit avec humour un essayiste beyrouthin, que l’ethnographe qui s'occupera des Libanais aura beaucoup à faire » .
S'il ne s'agit pas d'un héritage racial, comment peut-on caractériser l'héritage phénicien et comprendre sa transmission ? Le goût de l'aventure et de la mer, un attachement à toutes les formes de liberté jusqu'aux plus anarchiques, un sens poussé du négoce et des intérêts, une grande aptitude à jouer les intermédiaires et à tirer profit de toute chose, une sensibilité vive et mobile, une curiosité aussi instable qu'universelle, enfin une tendance évidente au syncrétisme dans tous les domaines de l'art et de la technique, tels sont les traits principaux que l'on s'accorde à reconnaître au Libanais actuel, et qui définiraient son « héritage phénicien ». Or ces traits sont les facteurs permanents, à la fois élémentaires et fondamentaux, de la mentalité libanaise ; ils constituent ce qu'en termes de psychologie on peut appeler un « ethnotype libanais », et que l'on saisit comme un fait humain en liaison avec un milieu naturel. Ils se signifient sur le plan des données culturelles de base et ont, à ce titre, une incidence sur le mode de vie politique de la nation : un peuple de la mer n'est pas porté a priori au même mode de vie qu'un peuple des confins du désert et, en ce sens, le Liban, comme autrefois la Phénicie, demeure fondamentalement une thalassocratie. Dans cette ligne de pensée, Fernand Braudel dit de la Méditerranée qu'elle est « une collection de musées de l'Homme, de l'homme d'autrefois, mais qui reste encore et toujours l'homme d'aujourd'hui... sur quoi les invasions les plus bruyantes, les plus spectaculaires s'avèrent incapables de mordre en profondeur, qu'elles soient mongoles ou bien arabes » . L'ethnotype libanais est donc, en définitive, une variété de type méditerranéen, qui se présente immédiatement comme la résultante des déterminismes géographiques sur les habitants du territoire, ici de la montagne aussi bien que du littoral, car « la symbiose de la montagne et de la mer est un trait particulier du Liban que l'on ne retrouve ni sur [35] la côte syrienne, ni sur la côte palestinienne » . « Sans tomber dans un déterminisme absolu, écrit encore de Vaumas, il n'en reste pas moins vrai cependant que les données géographiques, parce qu'elles sont les plus permanentes de toutes, influent de manière considérable sur la destinée des peuples. Le fait est très sensible au Liban » . À ce niveau de la mentalité, du complexe psychologique de base, on comprend pourquoi un Arabe du Liban est et sera toujours différent d'un Arabe de l'intérieur, et on saisit le caractère incoercible de ce que l'on croit trop facilement être des particularités superficielles. Dans cette perspective, il est certes légitime de parler d'un « Liban phénicien ».
De ces données de base, il est impossible, au moins dans l'état actuel des connaissances, de dire exactement selon quel processus historique de continuité et de rupture elles se sont transmises, ni dans quelle mesure il y a eu pareille transmission. D'ailleurs une telle démarche serait seconde : elle consisterait à suivre ces données à travers les institutions de diverses sortes qui les ont tour à tour exprimées, au cours des siècles. Cela reviendrait concrètement à analyser le legs historique de la civilisation phénicienne au même titre que ceux des civilisations qui lui ont succédé sur le territoire, puis à établir les « foyers » culturels selon lesquels se sont opérés les innovations et les bouleversements ; enfin à retrouver, par comparaison différentielle, les permanences ou les constances. Ainsi peut-on montrer, par exemple, comment  la substitution de la civilisation musulmane à la civilisation romaine et byzantine devait, au double titre de l'arabisme, essentiellement nomade et anti-paysan, et de l'Islam, fondé au sein d'une aristocratie guerrière originairement citadine et commerçante, exercer une influence néfaste sur la vie rurale et créer ce type d'homme sous-développé qu'était et qu'est encore dans une grande mesure le fellah, cependant qu'au Liban les Maronites, venus des riches plaines de l'Oronte avant d'avoir subi les effets de la conquête, nourris d'une religion dont les Écritures exaltent la campagne et empruntent leurs paraboles à la vie rurale, allaient prolonger et développer de fortes traditions agraires et créer un type de paysan-montagnard dont on a noté, à juste titre, la ressemblance avec le type paysan d'Occident .
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L'héritage historique de la civilisation phénicienne n'est certes pas aussi connu que celui des civilisations gréco-romaine et arabe, pour que l'on puisse en analyser l'incidence, dans le temps, sur la mentalité des habitants du territoire, encore qu'en certains domaines très limités la chose soit possible. Il est assez aisé, par exemple, de reconnaître dans le folklore profane et religieux de certaines régions de la montagne, telle la vallée d'Adonis, des traits issus de cultes probablement aussi anciens que les Phéniciens, et il est peut-être possible, en remontant le temps à l'aide de documents épars, de retrouver l'expression de ces traits à certains points du temps, qui seraient comme les jalons indicateurs de la continuité culturelle. Mais ce que les Libanais entendent par leur héritage phénicien est sans proportion avec de telles rémanences et, dans l'esprit des Libanais, il est antérieur à toute conception un tant soit peu précise d'un legs historique proprement dit. Lorsqu'au début du XXe siècle, à la faveur de l'instruction, les Libanais apprennent la civilisation phénicienne, ils voient en elle aussitôt l'image idéale de leurs tendances, de leur mentalité, d'un certain nombre de constantes de leur psychologie collective. C'est alors que naîtra le thème phénicien, et qu'il prendra progressivement valeur d'archétype psychologique. Il s'agit donc d'une projection de soi immédiate. C'est seulement dans une démarche seconde qu'ils déchiffreront le legs historique de Byblos et de Tyr, comme ils déchiffreront, pour se les approprier intellectuellement, Baalbek et Béryte romaine. D'ailleurs le thème phénicien, tel qu'il est traité dans la littérature nationale, s'apparente moins à l'argument historique qu'au symbole archétypal : à proprement parler, il a valeur mythique, au sens où le mythe est projection idéale et absolue de soi. À ce titre, il a une positivité indiscutable, dont il conviendra de dégager la signification dans une analyse des thèmes littéraires libanais.
Revenons à la géographie et à l'histoire. C'est ce Liban « phénicien », un des « musées de l'homme » les plus particularisés de la Méditerranée, qui va, à partir du VIIe siècle, recevoir les populations qui formeront la future Nation libanaise, et les informer spirituellement, comme il a informé, dès l'origine, les peuples qui ont hanté ses rivages. Reprenant une image de Braudel, on peut dire que le Liban va agir avec les groupes humains qui l'investissent « comme ces fleurs avec les insectes assez imprudents pour se loger en elles : elles se referment et les dévorent » . Mais cette image, dans le texte de Braudel, qualifie en fait le comportement du Proche-Orient dans son ensemble vis-à-vis des Arabes en général. Les particularités géographiques du Liban seraient-elles donc si caractérisées que de suffire à expliquer, [37] sinon à justifier son destin d'État séparé ? En d'autres termes, peut-on dire que la géographie du Liban prédestinait ce territoire à être autre chose politiquement qu'une province, sans doute originale, dans un Proche-Orient unifié ? C'est là que le déterminisme géographique manifeste ses limites et se trouve corrigé par l'apport spécifique et imprévisible de l'histoire : le Liban n'eût pas été ce qu'il est, si des événements historiques importants n'avaient pas acculé divers groupes de rebelles, farouchement attachés à leurs libertés, à venir s'y réfugier, s'y défendre et y édifier l'embryon d'un futur État indépendant. Mais de nouveau il faut faire intervenir la coordonnée géographique en disant que cet exode n'eût jamais été possible, si la montagne n'avait été naturellement prédisposée à servir d'asile. Parlant de la façade méditerranéenne de la montagne, celle-là précisément qui a accueilli les immigrants et la seule qui soit vraiment habitée, de Vaumas écrit : « Que l'inverse se fût produit : versant abrupt de l'anticlinal du côté de la Méditerranée, versant long du côté de la Bekaa, toute la géographie et toute l'histoire du Liban en auraient été intégralement changées » .
Le territoire libanais, cette Montagne qui tombe dans la mer phénicienne, est le creuset où vont se fondre et s'unifier les populations les plus diverses, assez tôt groupées autour de deux communautés principales, Druzes et Maronites, qui préfigurent déjà les deux grandes fractions, musulmane et chrétienne, de la future Nation libanaise. Chaque fois que, sous l'autorité d'un prince, s'opère l'unité politique du pays, on assiste à une interpénétration de la montagne et du littoral, à une annexion de la côte par la montagne. Deux tentatives d'unification territoriale et politique, sous deux dynasties émirales, (levaient, par delà leur échec répété, jeter le Liban dans le jeu diplomatique des Puissances et, par ce moyen pour le moins insolite, lui assurer l'intégrité et l'indépendance définitives.

1. Les données historiques.

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Vers la fin du VIIe siècle, la Montagne accueille le premier afflux important de réfugiés. À l'aube du XVIe siècle, elle présente déjà, à peu de choses près, la physionomie humaine qu'on lui connaît aujourd'hui. Entre ces deux dates se situe l'arrivée successive de communautés nombreuses, dont les plus importantes sont les Maronites, les Druzes, les Chiites ou Métoualis. Les Chrétiens maronites d'abord, que l'on trouve assez tôt mélangés à d'autres groupes, tels que les .Jacobites, les Melkites et ces mystérieux Mardaïtes venus de l'Amanus, puis, quelques siècles plus tard, les Musulmans dissidents, Druzes et [38] Métoualis, augmentés de groupes kurdes et nosaïris, trouvent dans la montagne un asile assuré contre les villes et les grandes voies de circulation, occupées ou contrôlées par l'ennemi commun, le Sunnite représentant de l'Islam officiel. Sous la domination omeyyade (660-750), sous les califes de Baghdad et ceux d'Égypte (750-1098), enfin sous le régime des Mamlouks (1291-1516), les Libanais, moyennant le versement du tribut prévu par la loi islamique et l'acceptation d'un contrôle assez lâche, réussissent à garder une réelle autonomie de fait, respectée et parfois encouragée par les Croisés, durant les deux siècles de l'occupation franque (1098-1291).
Cependant à l'intérieur de la montagne, les communautés s'affrontent pour la possession du territoire. Au lendemain des Croisades, les Maronites sont encore essentiellement cantonnés dans la vallée de la Kadisha, au nord du Liban, où ils ont à se défendre contre les invasions périodiques de Nosaïris venus du Akkar ; mais ils figurent aussi dans la province du Kesrouan . Les Métoualis tiennent, dans le Liban central, la plus grande partie du Kesrouan d'où ils descendent jusqu'aux environs de Beyrouth, et, dans le Liban-Sud, la partie septentrionale de la Haute-Galilée. Les Druzes, dont une colonie importante est restée dans le Wadi-Teim, au pied de l'Hermon, dominent les provinces du Chouf et du Metn et y sont contenus par les Métoualis, au Nord et au Sud. Mais en 1305, une expédition punitive envoyée par les Mamlouks contre les dissidents musulmans ouvertement révoltés, chasse les Nosaïris du Liban, brise l'élan des Druzes aux confins du Metn, inflige des pertes sévères aux Métoualis, et, en dépeuplant partiellement le Kesrouan, y crée un vide relatif propre à modifier les données de l'occupation communautaire. En effet, dès le XVe siècle, on voit les Maronites du nord supplanter les Chiites dans cette province, et ceux-ci, obligés de repasser la montagne, échouer dans la Békaa, dont ils occuperont désormais la partie septentrionale. Que les Émirs appellent bientôt les Maronites à venir cultiver les terres du Metn, à pénétrer même dans le Chouf et jusque dans les régions du sud, et nous aurons à peu près l'aspect actuel de la répartition confessionnelle du Liban.
Ces communautés sont sans doute juxtaposées l'une à l'autre, mais le cloisonnement est loin d'être absolu : presque dans chaque région, la communauté dominante protège au moins un groupe minoritaire [39] d'une autre communauté. D'autre part, si chaque communauté est groupée autour de ses chefs religieux ou de ses notables, il reste que « le clivage des rivalités s'établit surtout, par dessus les différences de communauté, selon les deux factions arabes Qaisi et Yéméni » , survivance tenace de querelles antérieures à l'occupation du Liban. Enfin ces communautés se montrent toujours prêtes à s'unir pour la défense commune du pays contre les empiètements du pouvoir central.

A. LE LIBAN SOUS LES MAAN (1516-1697).

En 1516 c'est la victoire décisive des Ottomans sur les Mamlouks et le début d'un empire qui devait durer plus de quatre siècles. C'est aussi, dans le Liban, la montée de l'une des familles féodales qui gouvernent les provinces de la montagne : les Maan, émirs druzes du Chouf. Aussitôt après la victoire ottomane, Fakhreddine I a réussi, à s'attirer la bienveillance du Sultan, et rentre au Liban avec un prestige et une autorité accrus ; il finira cependant traîtreusement assassiné par le pacha de Damas. Son fils Qorqmaz, qui lui succède en 1544, fait lui aussi les frais de l'arbitraire cruauté des Ottomans et meurt empoisonné en 1585. C'est alors dans le Kesrouan, où il a été recueilli par la famille maronite des Khazen, que le jeune Fakhreddine II médite une revanche éclatante. « Sa vie, écrit Lammens, se résume en une guerre sans trêve contre les bourreaux de sa famille, une lutte que ni l'exil ni les insuccès n'arriveront à ralentir, pour l'indépendance du Liban » .
Rentré en possession de son émirat du Chouf, Fakhreddine II, qui a pris pour ministre un membre de la famille Khazen, ne tarde pas à occuper le Kesrouan et à établir ainsi son autorité sur toute la montagne. Ensuite il s'assure l'alliance des Saifa, émirs du pachalik de Tripoli, et, en restaurant les villes de Beyrouth et de Saida déjà occupées par son père Qorqmaz, devient maître de la côte. Enfin il réduit à son obédience les émirs métoualis de la Békaa, rétablit ainsi le contact avec les Druzes du Wadi-Teim, et obtient la soumission des émirs de la Haute-Galilée. C'est la première ébauche de ce qu'on appellera plus tard le « Grand-Liban », par opposition au « Petit-Liban » réduit à la montagne. La Porte soucieuse surtout de la sécurité du territoire et de la perception des impôts, se montre satisfaite des succès de l'Émir libanais, et se laisse facilement abuser sur ses véritables intentions. Mais Fakhreddine redouble d'audace. Ayant pourvu son territoire de forteresses puissantes, il lève une armée de près de 40.000 hommes, et conclut avec les Florentins un traité de commerce [40] nanti d'une clause militaire secrète. C'est alors que les Turcs prennent ombrage et décident de freiner l'ambition de l'Émir. Attaqué par le pacha de Damas, abandonné par certains émirs jaloux de sa prépondérance, Fakhreddine est obligé de céder momentanément sa place à son fils Ali, et de rejoindre l'Italie à bord d'un bateau français. C'est l'année 1613. En 1618, le nouveau pacha de Damas, désireux de gagner la sympathie de tous ses voisins, accepte de négocier le retour du Maanide.
De 1618 à 1635, Fakhreddine va refaire un Liban sans proportion avec celui d'avant l'exil. Regagnant bientôt la confiance de Stamboul et de Damas, à force de diplomatie et de ruse, il a vite fait de raffermir son autorité dans la montagne. Il assure au Liban des revenus considérables en encourageant l'agriculture, et en ouvrant largement la côte au commerce européen. En même temps, au dehors, il se lance dans une nouvelle série de campagnes militaires, recouvre ses anciennes positions et les étend considérablement, au nord jusqu'à Banias en plein pays nosaïri, au sud jusqu'à Acre en Palestine. Sa puissance est telle qu'à plusieurs égards il peut agir déjà en émir indépendant, et que la Porte lui confère le titre flatteur d' « Amîr al-Barr » (Émir du Continent). En fait elle travaille secrètement à sa perte. Celle-ci survient en 1635, lorsqu'au terme d'une résistance héroïque où son fils trouve la mort, Fakhreddine lui-même est pris, conduit enchaîné à Damas, transféré enfin à Stamboul, où il est condamné à mort et exécuté. La dynastie des Maan devait pourtant, avec l'Émir Melhem, neveu de Fakhreddine II, et son fils Ahmed, survivre jusqu'en 1697.
Avec Fakhreddine II, le Liban, pour la première fois, tente de s'exprimer comme une entité politique une et distincte, et le bilan de cette tentative est déjà caractéristique des exigences originales de ce pays. Territorialement, le « Grand-Liban » s'avère une nécessité vitale, dès que la montagne veut vivre indépendante : l'arrière-pays est son annexe naturelle, le littoral son débouché en même temps que son « axe d'unification » . À l'intérieur du pays une véritable conscience nationale donne déjà son sens à la coexistence, voire à une certaine compénétration des communautés, cependant que l'Émir lui-même, ce Druze élevé par des Maronites et qui prend un Maronite pour ministre, laisse planer le doute sur sa foi personnelle afin d'être considéré comme le chef de tous, assure positivement à toutes les communautés la liberté du culte et l'égalité des droits, et mesure exclusivement ses faveurs à la compétence des sujets et à leur utilité pour le pays. À l'extérieur Fakhreddine rend le Liban à sa vocation méditerranéenne en l'engageant dans la voie des échanges commerciaux et culturels avec l'Occident, surtout avec l'Occident latin, si bien [41] qu'il n'est pas exagéré de dire, avec Jacques Weulersse : « la vie aventureuse de Fakhreddine ( ... ) qui oscilla de Stamboul à Rome, est déjà le symbole de cette double vocation du pays regardant à la fois l'Orient et l'Occident. Le rattachement précoce des Maronites à la catholicité renforçait encore ces échanges entre les deux mondes » .

B. LE LIBAN SOUS LES CHÉHAB (1697-1840).

À la mort du dernier Maan, la Porte n'est pas plus en mesure qu'auparavant d'occuper militairement le Liban. Moyennant la promesse d'un tribut annuel, elle permet aux notables libanais, réunis à Soumqaniya, dans le Chouf, d'élire un successeur à l'émirat. L'Assemblée arrête son choix sur la famille des Chéhab, émirs du Wadi-Teim depuis longtemps alliés des Maan. L'Émir Béchir élu, la Porte ne l'accepte cependant qu'au titre de Régent, pour exercer la tutelle de son jeune neveu, Haidar, petit-fils par sa mère du dernier des Maan. Haidar n'entre en scène qu'en 1706, à la mort du régent Béchir I. Il commence par prendre appui sur les Qaisites pour briser définitivement les Yéménites, hostiles à la dynastie, puis il entreprend une réorganisation administrative du Liban, procédant à un remaniement féodal qui assurera pour longtemps la fortune politique ou sociale de familles telles que les Djumblat, Bellama, Arsian, Talhouk, Khazen, Hamadé. Émirs et cheikhs, groupés sous l'autorité des Chéhab, constituent une hiérarchie puissante, que le hâkim ottoman, s'il veut se faire obéir dans la Montagne, a tout avantage à ne pas contrarier. À Volney, témoin de son fonctionnement, cette constitution politique du Liban apparaîtra « comme un mélange tempéré d'aristocratie, de monarchie et de démocratie » . À l'extérieur, les Chéhab tentent d'étendre leur influence aux régions naguère contrôlées par Fakhreddine. « Dans les grandes lignes, écrit Lammens, à travers les modifications de détail, malgré les empiètements successifs des pachas turcs, c'est la situation politique que conservera le Liban jusqu'à la chute de l'Émir Béchir (1840), l'esquisse de ce qu'on nommera le Grand-Liban et que de nombreux firmans consacreront d'avance. Cette unité de vues et de politique demeure remarquable. Pour en assurer le triomphe, les régents libanais ne reculeront devant aucun sacrifice » .
À l'Émir Haidar, qui abdique en 1732, succède son fils Melhem, qui obtient, d'une part, la reconnaissance officielle de l'autorité des Chéhab sur la Békaa, d'autre part l'investiture de Beyrouth, dont il fait le port du Liban central. Lorsqu'il se retire en 1754, son fils Youssof [42] est trop jeune, et ses deux oncles, qui assument la régence, ne réussissent qu'à rallumer, sous le signe des deux clans druzes Yezbeki et Djumblati, la vieille querelle entre Qaisites et Yéménites. Mais ils doivent bientôt s'effacer devant le jeune Émir, qu'une intervention victorieuse en faveur des Maronites du Kesrouan, harcelés par les bandes chiites des Hamadé, a rendu populaire dans tout le pays. Youssof est confirmé dans l'émirat par l'Assemblée nationale du Barouk (1770). Entre 1775 et 1804, c'est le règne sanguinaire de Djazzar. Entré au service des Mamlouks, cet aventurier bosniaque parvient très vite à se faire reconnaître directement par la Porte et à dominer la Syrie pour son propre compte. D'abord maître de Beyrouth et de la côte libanaise, il se déclare indépendant de l'Émir Youssof, à qui il réussit à substituer, en 1788 l'Émir Béchir Chéhab, petit-neveu de Haidar. Mais, pour maîtriser ce dernier, Djazzar s'acharne à fomenter la discorde dans le Liban. Et lorsqu'en 1798, Béchir II refuse de se rendre à l'appel de Djazzar, assiégé dans Acre par l'armée de Napoléon, il ne lui reste plus, après la retraite des Français, qu'à s'exiler lui-même de la Montagne, pour échapper à la terrible vengeance du pacha d'Acre.
À la mort de Djazzar, en 1804, l'Émir Béchir, qui est déjà rentré au Liban, se montre décidé à vivre en paix avec les Ottomans. Sa souplesse ne tarde pas à faire de lui le principal arbitre de la politique syrienne. C'est cependant une intervention maladroite dans les affaires syriennes qui l'oblige à s'exiler encore (1821-1822), cette fois en Égypte où, pour le meilleur et pour le pire, il lie son destin à celui de Méhémet-Ali, qui méditait déjà la conquête de la Syrie. Ce dernier, redouté par la Porte, négocie sans difficulté le retour de son protégé. De 1822 à 1831, Béchir réussit à rétablir complètement son autorité sur le Liban et, s'il n'hésite pas à user de la violence pour réduire les rebelles, fussent-ils de sa propre famille, il sait assurer la justice et l'égalité entre les habitants. C'est à cette époque que Beyrouth accueille un grand nombre de chrétiens de la montagne ; c'est aussi à cette époque que des chrétiens de tout l'empire, mécontents du régime, trouvent asile dans le Liban, sous la protection de l'Émir. Mais, lorsqu'en 1831 Ibrahim Pacha, fils de Méhémet-Ali, commence le siège d'Acre, Béchir, qui n'a pas oublié sa mésaventure avec Djazzar, n'ose pas manquer à l'appel. Ibrahim le charge d'occuper les villes de la côte, Tyr, Saida, Beyrouth, et, après la victoire, l'établit gouverneur du Grand-Liban. Mais le gouvernement central égyptien, dont les prétentions administratives sont exorbitantes, se rend fort impopulaire ; des révoltes éclatent sur tout le territoire, discrètement appuyées d'ailleurs par la diplomatie britannique. Le 15 juin 1840, le traité de Londres oblige les Égyptiens à évacuer les lieux, et Béchir II doit abdiquer. L'Émir est déporté à Chypre, puis à Stamboul, où il meurt « à l'âge de 87 ans. en 1850, entouré du respect de ses anciens ennemis » . [43] La dynastie ne survivra que quelques mois avec l'incapable Béchir Ill.
Si Béchir Il n'a pas su toujours prévoir, il reste que le bilan de son règne de 53 ans prolonge, pour l'essentiel, celui du règne de Fakhreddine II. Après ce dernier, Béchir est le véritable fondateur du « Grand-Liban ». À l'intérieur du pays, les Chéhab perpétuent les traditions d'entente et de collaboration entre les communautés, instaurées par le Maanide, et l'Émir Béchir, comme autrefois Fakhreddine et dans le même esprit, laisse subsister le mystère autour de sa foi personnelle. À l'extérieur il inaugure une politique de médiation entre les pays voisins qui ne lui portera sans doute pas toujours bonheur, mais qui deviendra une véritable tradition libanaise. Du côté occidental, le Liban des Chéhab continue à être le principal bénéficiaire des Capitulations, inaugurées entre la France et la Turquie à l'aube du XVIe siècle.

C. LE LIBAN SOUS LA GARANTIE DES PUISSANCES
(1840-1920).

Depuis 1831, le Liban se trouvait engagé dans le jeu, diplomatique des Puissances. Contre la France, favorable à Méhémet-Ali, l'Angleterre, en s'appuyant sur les Chrétiens du Liban « lesquels, parmi les races assujetties, donnaient seuls les signes d'une redoutable vitalité » , avait réussi à chasser les Égyptiens de Syrie. Mais dès le lendemain de la libération, les Chrétiens du Liban se tournaient de nouveau vers la France, leur protectrice traditionnelle, et les Anglais, qui ne voyaient pas la chose sans déplaisir, se faisaient les protecteurs des Druzes pour contrebalancer l'influence française, cependant que la Porte, désireuse de désintéresser l'Occident du sort du Liban, entreprenait de lui prouver que ce pays était incapable de se gouverner soi-même. Dès 1841, les troubles survenus dans la montagne fournissent à la Turquie l'occasion de faire abdiquer Béchir Ill, et de diviser le Liban en deux caïmacamats indépendants, celui du nord confié à un gouverneur chrétien, celui du sud à un druze. C'était feindre d'ignorer la composition mixte des régions du centre et du sud, et préparer de nouveaux troubles. Ceux-ci éclatent en 1845 : les Druzes se jettent sur leurs voisins chrétiens et leur dévastent plusieurs villages. Pour se disculper devant l'Europe, la Porte décide d'adjoindre à chaque caïmacam un Conseil représentatif des communautés, mais, en choisissant elle-même les conseillers, elle fait de cette institution une nouvelle machine de guerre et guette avec faveur l'occasion d'une nouvelle vague d'anarchie. Après la mort du caïmacam chrétien, l'Émir Haidar Bellama, survenue en 1854, les paysans maronites du Metn [44] et du Kesrouan, décidés à cultiver désormais leurs propres terres, se groupent sous la direction d'un maréchal-ferrant, Tannous Chahine, marchent contre leurs cheikhs et leurs notables et les dépossèdent brutalement, privant ainsi, par contrecoup, leur communauté de l'armature traditionnelle qui faisait sa force dans ce pays essentiellement féodal. Beyrouth, devenue depuis 1840 le centre de l'administration impériale au Levant, est prompte à exploiter la situation et à soulever les Druzes contre les Maronites affaiblis. Et ce sont bientôt les cruels événements de 1860 qui font 6.000 victimes parmi les Chrétiens du Liban, cependant qu'à Damas, gagnés par la contagion fratricide, les Musulmans se jettent sur les Chrétiens et laissent un nombre de victimes qui se serait élevé à plus de 5.000, n'eût été la courageuse intervention d'Abd el Kader, le célèbre chef algérien, alors réfugié en Syrie.
Au comble de l'indignation, l'opinion, en France, exige une intervention immédiate. Les escadres française et anglaise mouillent dans les eaux de Beyrouth et une armée française débarque en septembre 1860. Paralysée dans ses activités à la fois par la rouerie des Turcs et la sourde rivalité des Anglais, elle rembarque au bout de neuf mois. Mais une commission européenne travaille déjà à la réorganisation administrative du Liban. En 1864, elle publie un « règlement organique » aux termes duquel le Liban est érigé en « mutasarrifa autonome » relevant de la Porte, mais sous le contrôle et la protection des Puissances. Le gouverneur, chrétien non-libanais, est assisté d'un Conseil consultatif représentant toutes les communautés. Mais le « Liban autonome » se trouve désormais arbitrairement réduit à la seule montagne amputée de la Békaa, du Wadi-Teim, du district de Saida et de Beyrouth. De ces dispositions nouvelles sortira cependant un demi-siècle de paix et de prospérité, qui « fut avant tout l'œuvre  de l'énergie, de l'initiative des Libanais » , appuyés sur la protection française. En 1914, la Porte dénonce unilatéralement le statut du Liban, livrant le pays à l'oppression et à la famine. La résistance libanaise, commencée depuis longtemps déjà sous les auspices des « sociétés secrètes », s'intensifie considérablement. Des notables sont suspectés et pendus par les Turcs, et déjà Chrétiens et Musulmans scellent leur union dans le sang de leurs martyrs. Le 7 octobre 1918, les Alliés occupent le Liban et, le Ier septembre 1920, conformément à la promesse faite par Clemenceau au patriarche Hoyek, président de la délégation libanaise à la Conférence de la Paix, le général Gouraud proclame l'indépendance du Grand-Liban, restauré dans ses frontières naturelles.
Le bilan de cette période n'est pas, on l'a maintes fois noté, celui que laisserait supposer une interprétation erronée des troubles de 1840-1860. Ceux-ci ne sont que des accidents, provoqués de l'extérieur, [45] dans une histoire qui reste en vérité celle d'une symbiose communautaire sans doute lente, mais progressive. À cet égard, le témoignage du colonel Churchill, précisément relatif au Liban des années 1840-1860, celui d'Oppenheim à la fin du XIXe siècle, prolongent ceux de Volney et soulignent également les liens d'« intérêt », de « solidarité », voire de « fraternité » qui unissent les communautés, surtout les Druzes et les Maronites. Pierre Rondot, qui rapporte ces témoignages, rappelle qu'au moment même des troubles, les Grecs Catholiques et Orthodoxes avaient un instant hésité à se ranger aux côtés des Maronites, tandis que des chefs sunnites, chiites ou même druzes prenaient immédiatement leur parti . Aussi n'est-il pas étonnant qu'au lendemain de 1860, les habitudes séculaires de coexistence cordiale l'aient emporté, somme toute assez vite, sur le souvenir encore proche des massacres. L'apport de l'Occident, de 1840 à 1920, est essentiellement celui de la France. Le rôle politique qu'elle a joué dans la libération du Liban est trop connu pour qu'il soit besoin d'en parler. Quant à son influence culturelle, elle fait partie intégrante de notre sujet et nous en rendrons compte en temps voulu.
Le Liban, mis par la S.D.N. sous la tutelle provisoire du mandat français, va, de 1920 à 1943, se former à la vie politique et administrative. En 1926 l'État du Grand-Liban devient une république sous régime parlementaire. Après l'avortement, en 1936, d'un traité franco-libanais destiné à hâter la fin du mandat, le Liban n'obtient son indépendance effective qu'en 1943, dans des circonstances mouvementées, auxquelles la diplomatie britannique contribue largement à donner l'allure d'un conflit. Le 22 mars 1945, le Liban devient membre de la « Ligue des États arabes ». Le 26 juin de la même année, il accède à l'O.N.U. Enfin, en 1946, s'achève le retrait des troupes françaises.
Durant les 23 années du mandat, l'effort principal des hommes politiques libanais, aidés par les représentants de la France, avait consisté à faire d'une société multiconfessionnelle, à qui une histoire commune avait conféré une conscience nationale réelle, mais encore ambiguë et inégalement éprouvée par les divers groupes, le Sujet, constitutionnellement médiatisé, d'un État démocratique moderne. Une description sommaire de la physionomie des diverses communautés, telles que l'histoire les a façonnées et rapportées à la réalité libanaise, et telles que - pour l'essentiel - elles restent encore aujourd'hui, nous permettra de situer, dans ses grandes lignes, le « problème communautaire » qui devait recevoir sa solution formelle en 1943.
[46]

2. Les données socio-politiques.

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« Dans l'empire ottoman comme au sein de ses États successeurs, écrit Pierre Rondot, la communauté apparaît comme une collectivité qui doit à un élément religieux caractéristique son origine, son esprit, sa raison d'être et son organisation, et qui entend sauvegarder cette originalité et jouer un rôle distinct dans l'ensemble de la vie publique » . Mais contrairement aux autres États du Proche-Orient, où la communauté musulmane sunnite, nettement majoritaire ou socialement prépondérante, détient de fait l'effectivité du pouvoir et s'identifie pratiquement à la nation, même quand l'État se déclare laïc, le Liban, à partir de 1920, va manifester cette particularité de ne compter aucune communauté qui s'approche de la majorité absolue, ni qui puisse se prévaloir d'avoir vraiment dominé le pays au cours de son histoire. Il se présente d'emblée comme une association de minorités ou, si l'on considère les deux grandes religions représentées, comme une association islamo-chrétienne, à parts égales.

A. LES COMMUNAUTÉS CHRÉTIENNES.

Les MARONITES forment la communauté la plus nombreuse du pays (29% de la population totale) . Leurs origines sont mal connues : ils se réclament du moine Saint Maron qui a vécu au IVe ou au Ve siècle, et se défendent d'avoir jamais rompu les liens qui les rattachent à la catholicité. D'ailleurs le fait probable qu'ils aient été mêlés à la crise monothélite et pris part « d'une manière ou d'une autre au mouvement d'opposition syrienne à Byzance que représentait cette hérésie »  reste sans emprise sur la conscience qu'ils ont d'avoir toujours été fidèles à l'unité chrétienne, et donc sans signification véritable. On les trouve, avant la conquête islamique, répandus dans la région de Homs, au bord de l'Oronte. C'est de là qu'ils gagnent le Liban, où ils sont rejoints au Xe siècle par leur patriarche. Dans la montagne, mis à part l'échec de leur révolte contre les Abbasides en 759-760, et les épreuves de 1840-1860, ils ne connaissent, à peu de chose près, qu'une suite de succès. Alliés des Croisés durant près de deux siècles, fortuitement favorisés au XIVe siècle par l'expédition mamlouk du Kesrouan qui leur livre pratiquement cette province, appelés [47] par les Émirs à s’étendre à toute la montagne dont ils forment dès lors l'élément majoritaire, assez évolués enfin pour accomplir dès le XIXe siècle leur révolution sociale, ces montagnards-agriculteurs manifestent par ailleurs assez tôt un attachement au sol, un sens terrien peu commun chez les populations orientales, et sont les premiers à sentir le pays -- montagne et littoral -- comme un terroir et partant comme une patrie. S'ils se prévalent volontiers de ce passé, les Maronites savent aussi lui faire honneur : dans la lourde part qu'ils assument des charges de l'État, ils font preuve d'un sens politique aigu et d'un esprit démocratique non encore partagé au même degré par toutes les autres communautés. Enfin, ce qui pourrait être parfois chez eux un exclusivisme communautaire, se trouve paradoxalement corrigé par leurs nombreuses divisions en clans rivaux, toujours prêts, pour l'emporter les uns sur les autres, à rechercher l'alliance d'une autre communauté. Leurs attaches occidentales, liens religieux avec le centre de la chrétienté et liens culturels avec la France, sont profondément inscrits au cœur même de leur histoire et déterminent leurs fidélités.

Les GRECS ORTHODOXES du Liban, trois fois moins nombreux que les Maronites (10%), n'ont pas d'autre histoire que celle de la grande Église d'Orient qui, après plusieurs dissidences transitoires, devait consommer sa séparation d'avec Rome en 1054. Ayant dès l'origine collaboré avec l'Islam, à qui ils fournissaient fonctionnaires et truchements, les Orthodoxes de Syrie et du Liban n'ont pas eu à déserter les villes pour chercher refuge ailleurs. Au Liban, mise à part la région du Koura dans le nord, où ils forment un bloc relativement important, c'est dans les villes et les centres urbains qu'on les trouve, encore aujourd'hui, massivement groupés. Dans la Capitale, où ils représentaient avec autorité les Chrétiens dans les dernières décades de l'Empire ottoman, ils continuent à occuper une place de premier plan, sans proportion avec l'effectif de leur communauté. Tandis que les Maronites offrent une classe moyenne qui assure la cohérence de la communauté, les Orthodoxes sont représentés d'une part par le peuple, en général pauvre et industrieux, traditionaliste et peu cultivé, et d'autre part par une sorte d'aristocratie d'argent, faite d'hommes de banque, de gros commerçants et de membres des carrières libérales. Fort cultivés et facilement raffinés, ces citadins de vieille date ont longtemps considéré avec une certaine condescendance les Maronites, essentiellement montagnards, et ne cessent de regarder avec une pointe d'irritation les Grecs Catholiques, ralliés à Rome. Très occidentalisées, leurs élites sont pour la plupart de culture française mais de sympathie anglo-saxonne, en raison de leur pragmatisme et de leur individualisme religieux. Cependant, malgré cette occidentalisation, les Orthodoxes ont conscience d'être les représentants de l'Empire et de l'Église d'Orient, et se considèrent comme plus orientaux que les [48] Musulmans eux-mêmes. Enfin, dans l'arabisme, quand ils en adoptent les thèses, ils représentent volontiers le ferment de laïcité.

Les GRECS CATHOLIQUES ne forment que 6% de la population libanaise. Leur constitution en un groupe autonome, c'est-à-dire la division de la grande communauté melkite en un groupe attaché au Phanar et appelé « orthodoxe » et un groupe fidèle à Rome, qui devait accaparer la dénomination de « melkite », ne remonte pas ail delà du XVIIIe siècle : en effet, c'est lorsque le patriarche Cyrille VI (1743-1760) fut exilé de Damas, en raison de son attachement à la foi catholique, que prit son départ la double série des patriarches melkites . Disséminés dans les parties méridionales et orientales de la montagne, les Melkites du Liban comptent, contrairement aux Orthodoxes, un élément rural notable ; mais ils se trouvent aussi en force dans des villes comme Saida, Tyr et Zahlé, où, à l'instar des Orthodoxes, ils présentent une classe sociale enrichie par les affaires et la pratique des carrières libérales. Cependant la communauté dans son ensemble offre peu d'inégalités sociales. C'est aussi l'une des plus évoluées du Liban : clergé et laïcs sont également instruits, et, tout en restant fidèles à leurs traditions communautaires, sont plus que d'autres sensibles aux valeurs individuelles. Aussi, dans la vie politique, les Melkites, comme d'ailleurs les Orthodoxes, excellent-ils dans le jeu de la médiation et de la conciliation. Dans le domaine culturel, les Melkites reprennent à leur compte les revendications des Orthodoxes relatives à l'héritage byzantin, avec une surenchère dans laquelle il est aisé de déceler une manière de compensation. Du côté occidental, ils ont, comme les Maronites, noué d'étroites relations culturelles avec la France.

Les ARMÉNIENS, aussi nombreux au Liban que les Grecs Catholiques (6%), se distinguent nettement de toutes les autres communautés. Universellement connu par les sauvages persécutions dont, à trois reprises , il fut l'objet de la part des Ottomans, ce très vieux peuple de l'Orient, partout où il a établi ses colonies de réfugiés, a héroïquement sauvegardé sa langue, ses traditions culturelles et une hiérarchie ecclésiastique typiquement nationale. La colonie du Liban, constituée par les arrivées successives des réfugiés en 1922, 1929, 1936 puis en 1938, se concentre presque toute dans la Capitale, dont elle occupe surtout les faubourgs septentrionaux, de part et d'autre du fleuve. Grâce à leur énergie farouche et à une adresse peu commune, [49] les Arméniens se sont taillé une place de choix dans tous les secteurs de la vie artisanale et commerciale. Si une partie de leur quartier populaire a gardé un aspect de bidonville de moins en moins conforme, semble-t-il, aux ressources réelles de ses habitants, une bourgeoisie très évoluée et efficace se mêle, par contre, aux autres Libanais dans les divers quartiers de la ville, et fournit à la communauté ses représentants politiques. L'assimilation des Arméniens, difficile au départ, s'opère avec un progrès régulier en dépit de la méfiance qu'éveille parfois, parmi les autres Libanais, leurs violentes divisions intestines et les répercussions qu'elles peuvent avoir sur la politique générale du pays. En effet si leurs partis politiques - Tachnaks nationalistes traditionnellement opposés à la Russie et à la Turquie, Hentchaks orientés à gauche et communisants depuis 1918, Ramgavars bourgeois curieusement alliés aux Hentchaks - se définissent idéologiquement par rapport à leur ancienne patrie, leurs programmes d'action concrets ne manquent pas d'avoir une incidence directe sur la politique libanaise. Leurs allégeances sentimentales sont fonction de leurs rites : les GRÉGORIENS , qui forment la grande majorité, sont spirituellement liés à la République Soviétique d'Arménie. Une minorité de PROTESTANTS a lié son destin à celui des protestants arabes et évoluent dans l'orbite anglo-saxonne. Les CATHOLIQUES enfin restent tournés vers l'Europe latine, en particulier la France.

PROTESTANTS issus des conversions opérées dès le XIXe siècle sous l'influence des missions anglo-saxonnes, LATINS formés d'un bon nombre de Levantins, d'anciens catholiques orientaux ayant changé de rite et de membres des églises séparées revenus isolément à l'unité romaine, SYRIENS JOCOBITES (1) et SYRIENS CATHOLIQUES, enfin une poignée de CHALDÉENS NESTORIENS (1) et de CHALDÉENS CATHOLIQUES forment les « chrétiens divers » de la République libanaise et n'atteignent pas en tout le total de 20.000 âmes.

N'appartenant ni à l'un ni à l'autre des deux grands groupes de communautés, il faut signaler ici l'existence d'une communauté d'environ 6.000 ISRAÉLITES libanais, concentrés à Beyrouth, versés dans le commerce et l'artisanat, et en général attachés au sol libanais qui est leur patrie d'élection depuis la date lointaine de la chute de Jérusalem.

B. LES COMMUNAUTÉS ISLAMIQUES.

Les SUNNITES sont les représentants de l'Islam orthodoxe, qui a dominé le Proche-Orient, sans discontinuer, depuis le VIIe siècle. Numériquement la sixième communauté du Petit-Liban de 1860, ils sont, dans l'actuelle République libanaise, la deuxième après les [50] Maronites (20% de la population totale). En effet, ils sont concentrés à Beyrouth, dont ils forment le groupe le plus nombreux, et sont également majoritaires à Tripoli et dans le Akkar, toutes régions intégrées à l'État libanais en 1920. Des classes sociales distinctes caractérisent la communauté : entre les paysans du Akkar, sévèrement bridés par leurs notables, et la riche bourgeoisie des villes qui mise beaucoup plus sur la propriété foncière, le commerce et l'industrie que sur les carrières libérales, il y a place pour un petit peuple citadin qui n'arrive pas à constituer une classe moyenne, mais qui, à l'occasion, se transforme facilement en une clientèle électorale turbulente et mouvante au gré des leaders politiques de la communauté. Forts de leur nombre et surtout de leur appartenance à une communauté qui forme la majorité absolue dans le reste du Proche-Orient, les Sunnites expriment un sentiment de supériorité assez analogue, dans ses manifestations, à celui qui anime les Maronites, encore que très dissemblable par ses effets. Ayant lutté contre l'occupant ottoman, sous le signe du nationalisme arabe et d'ailleurs aux côtés des Chrétiens syriens et libanais, ils devaient cependant accueillir avec réticence la réalité d'un État libanais séparé. Aussi l'ensemble de la communauté reste-t-il extrêmement sensible à l'idéologie unioniste du panarabisme. Seule une minorité très évoluée et familiarisée avec la conception occidentale des États nationaux modernes, discerne dans cette idéologie le retour à des formules impériales surannées, et cherche plutôt, d'accord en cela avec beaucoup de Chrétiens, une formule fédérative exclusivement limitée au domaine économique. Par ailleurs, bien que dans l'ensemble ils soient sans aucun doute persuadés de la nécessité pour le Liban d'une ouverture culturelle à l'Occident, cette nécessité n'a pas pour eux la même signification immédiate que pour les Chrétiens.

Les CHIITES ou MÉTOUALIS occupent le troisième rang parmi les communautés libanaises (18%). Ils représentent au Liban cette grande fraction de l'Islam qui, au lendemain de la mort de Mahomet, prit le parti de son gendre Ali, mari de Fâtima, et, refusant le principe de l'élection au califat, se fit le soutien des prétentions alides à cette dignité. Du point de vue doctrinal, la st'a a développé un Islam passablement modifié. Au Liban, les Chiites sont de toutes les communautés celle qui a subi le plus d'avanies au cours de l'histoire. Victime principale de l'expédition du Kesrouan, tour à tour chassés pat les Maronites et réprimés par les Druzes, décimés par l'armée de Djazzar ou méprisés par les Ottomans, enfin réduits à vivre en bordure de la Montagne, dans la Békaa et la Haute-Galilée, et de ce fait, tenus à l'écart des foyers politiques et des centres culturels du Mont-Liban, ils étaient, au début du siècle, la communauté la plus démunie du pays. Mais la constitution de la République libanaise devait les favoriser, et, en leur assurant une existence légale, leur permettre de s'organiser. [51] En effet, bien qu'ils soient encore loin d'avoir rattrapé leur retard social et culturel, les Chiites ont entrepris leur relèvement avec une énergie qui force l'admiration et la sympathie. Dans son état actuel, la communauté se présente comme une population totalement rurale « dominée par une aristocratie de propriétaires fonciers, moins évolués, mais plus débonnaires que leurs analogues sunnites » . Quant à son élite intellectuelle, elle commence seulement à se signaler à l'attention mais aussi elle s'annonce plus résolument indépendante et novatrice que les élites sunnites correspondantes. Du point de vue des allégeances extérieures, les Chiites ne sont certes pas insensibles à l'idéal de l'arabisme, mais leur histoire les a formés à une certaine prudence dans leurs rapports avec les Sunnites, et en général ils se règlent plus volontiers sur la communauté chiite d'Iraq, la plus nombreuse du Proche-Orient. D'autre part, quoique moins cultivés que les Sunnites, leur ouverture à l'Occident comporte moins de réticence.

Les DRUZES viennent aussitôt après les Grecs Orthodoxes et sont à peine plus nombreux que les Grecs Catholiques (6%). Mais leur importance se mesure au rôle brillant qu'ils ont tenu dans l'histoire du Liban. Du point de vue religieux, le druzisme est une secte chiite analogue à celle des Ismaélites et des Nosaïris, à ceci près qu'elle porte jusqu'à son extrême limite le dogme chiite de l'imâm. Ici, 1'imâm est le Fatimite d'Égypte Hâkim, mort en 1020, après s'être donné pour l'incarnation de la divinité. La secte doit son nom à un disciple de Hâkim, Darazi, qui prêcha la nouvelle doctrine dans le Wadi-Teim, d'où elle devait pénétrer dans le Chouf. Réduite à un culte initiatique accessible à une poignée d'élus seulement, cette religion n'a plus avec l'Islam qu'un rapport historique. Contrairement aux autres communautés islamiques, la communauté druze a son centre historique dans le Liban ; c'est postérieurement qu'elle a essaimé dans les pays voisins, en Syrie où les Druzes occupent aujourd'hui le Djebel qui porte leur nom, en Palestine où une quinzaine de milliers de Druzes se sont parfaitement intégrés à l'État d'Israël. Pour rendre justice à l'histoire des Druzes, il suffit de dire que, jusqu'au début du XIXe siècle, elle se confond presque avec celle du Liban ; la période de Fakhreddine II reste cependant la plus glorieuse. Du point de vue social, la communauté a gardé une forte structure féodale, que l'action continue des Émirs, au cours de l'histoire, n'a pas réussi à réduire, et qui la distingue aujourd'hui des autres groupes libanais, où la puissance féodale, quand elle existe encore, se trouve émiettée selon les dignitaires et les localités, et tend par conséquent à disparaître. Mais la population druze, totalement rurale, est aussi une population montagnarde : à cet égard, le paysan druze, comme le maronite, se distingue avantageusement [52] du type fellah, représenté au Liban par les paysans sunnites du Akkar et les chiites de la Békaa ou du Liban-Sud. Dans le domaine de la politique et des affaires, la communauté est représentée par une élite peu nombreuse, mais cultivée et efficace. Bien que l'arabisme semble parfois émouvoir les Druzes, leur problématique reste au fond proprement libanaise : soucieux d'occuper dans l'État une place plus conforme à leur histoire qu'à leur effectif, ils ne se réfèrent aux pays arabes que pour rappeler l'appoint spécifiquement druze dont ils y disposent et dont ils ont récemment montré qu'ils n'hésitaient pas à l'utiliser. De leurs sympathies occidentales, il faut dire que leur histoire particulière les a orientées vers le monde anglo-saxon, vers l'Angleterre en particulier.
Kurdes sunnites vivant à Beyrouth, Alaouites chiites dans le Akkar septentrional, forment au Liban une population mouvante de quelques cinq milliers de travailleurs saisonniers ou d'ouvriers agricoles qui ne jouissent pas de la nationalité libanaise, mais savent, en cas d'effervescence, se rendre utiles à leurs coreligionnaires. Il reste à signaler la présence, en principe temporaire, des réfugiés palestiniens, en grande majorité musulmans sunnites.

C. LE PROBLÈME COMMUNAUTAIRE.

Les communautés, dont nous venons de voir rapidement les origines, les caractéristiques psychologiques et sociales et les allégeances extérieures, ne se sont en fait insérées dans l'État libanais qu'au prix de multiples tâtonnements. Entre 1920 et 1943, le souci principal, des hommes politiques libanais et de la puissance mandataire est d'harmoniser ces communautés de façon à assurer, sur la base du principe d'égalité, l'équilibre du nouvel État. L'entente originelle des montagnards, fondée sur la symbiose druzo-maronite, doit donc se faire le ferment d'une symbiose beaucoup plus large et dont les éléments paraissent fort complexes. En effet, des six grandes communautés historiques qui forment les neuf dixièmes de la population totale, quatre seulement - Maronites, Druzes, Melkites, Métoualis - sont montagnardes, tandis que les deux autres - Sunnites et Orthodoxes - malgré les annexions périodiques par les Émirs des villes côtières et du Akkar, sont pratiquement restées étrangères à la vie politique de la montagne. Citadine également, la très ancienne communauté israélite de 6.000 âmes. D'autre part, à ces groupes historiques se sont ajoutés, à partir du XIXe siècle, plus de 10.000 Protestants et quelques 3.000 Latins. Enfin entre 1920 et 1938 un nouvel afflux de réfugiés apporte au Liban l'appoint de six communautés - Jacobites et Syriens Catholiques, Nestoriens et Chaldéens Catholiques, Arméniens Grégoriens et Arméniens Catholiques - dont les deux dernières sont numériquement importantes. À ces communautés s'ajoute encore un [53] groupe inorganique de six milliers d'habitants que, dès 1932, on prend l'habitude de rassembler sous la rubrique « divers ». Le bouleversement des données statistiques du Petit-Liban et l'individualité de certaines communautés, nouvelles à un titre ou à un autre, vont déterminer ce qu'on appelle le « problème communautaire » et qui est le problème libanais par excellence.
Le principe de la représentation confessionnelle avait sans doute produit d'heureux résultats dans le « Liban autonome »ou « Petit-Liban » de 1860 : il n'était donc que de le maintenir. Mais l'application en est désormais fort difficile. D'une part dans le Liban autonome, gouverné par un Chrétien non libanais, le Conseil intercommunautaire était purement consultatif, tandis que dans la République libanaise la représentation communautaire est appelée à constituer la base même des pouvoirs. D'autre part, dans le « Petit-Liban », les Chrétiens jouissaient d'une confortable majorité, puisqu'en 1913 leur nombre s'élevait à 329.482, dont 242.308 Maronites, sur une population totale de 414.800, tandis que dans la République libanaise, l'intégration des zones périphériques - villes côtières et Akkar essentiellement sunnites, Haute-Galilée et Békaa essentiellement chiites - a rendu cette majorité précaire. En effet, aux termes du recensement de 1932, les Chrétiens anciens-libanais, augmentés des Arméniens et autres Chrétiens nouveaux-venus, représentent un total de 396.946 contre 386.499 Musulmans, sunnites, chiites et druzes . La majorité chrétienne devient cependant plus sensible si, en raison du rôle qu'ils continuent à jouer dans la vie du pays, on tient compte des émigrés des deux groupes ayant encore la nationalité libanaise : on obtient alors le total de 452.281 Chrétiens contre 398.079 Musulmans. Sur ces bases, les statistiques officielles donneront, en 1943, le total de 585.443 Chrétiens « inscrits », non décomposés en « présents et absents », contre 513.659 Musulmans et, en 1950, 678.104 Chrétiens contre 577.004 Musulmans .
Mais le recensement de 1932 est immédiatement mis en question par les Chrétiens qui l'accusent d'avoir faussé les chiffres en faveur des Musulmans, cependant que ces derniers contestent la légitimité même d'un décompte des émigrés. Pour ne pas réveiller ce conflit, propre à diviser la nation en deux camps opposés, les autorités, à partir de 1932, éviteront de se livrer à un recensement en bonne et due forme, dont l'exécution serait d'ailleurs des plus difficiles. Mais cette querelle statistique cache une opposition historique plus fondamentale. Les [54] Sunnites, qui avaient d'abord espéré voir le Liban s'intégrer, à titre de « province arabe », dans une Grande-Syrie, ne s'accoutumeront à l'idée d'une république indépendante qu'après avoir obtenu des garanties politiques assurant à leur groupe du Liban une place de premier plan dans l'État, et une prépondérance qu'il n'eût pas connue s'il s'était fondu dans la grande masse de la communauté sunnite de Syrie. De leur côté les Chrétiens, témoins des hésitations musulmanes qui semblent mettre en cause l'indépendance du Liban, sont parfois tentés de se rabattre sur l'idée d'un Liban territorialement réduit mais qui serait un « foyer chrétien ». Cependant, les personnalités les plus clairvoyantes de part et d'autre jugent, à juste titre, un démembrement éventuel du Liban impraticable et inviable. Aussi la voie de la raison consiste-t-elle, dès lors, à rejeter ces « deux pis-aller opposés : un 'foyer chrétien', une 'province arabe' »  et, faisant de nécessité vocation, à tenter l'expérience d'un Liban devenu essentiellement une « association islamo-chrétienne ».

3. Le Pacte national.

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C'est dans le double souci de sauvegarder les droits des diverses fractions de la population et de favoriser leur symbiose, que la Constitution libanaise, promulguée en 1926, amendée en 1927 et 1929, pour atteindre, en 1943, la forme qu'elle a gardée jusqu'à nos jours, définit le régime civil et politique des communautés. Le principe de l'égalité juridique est affirmé par l'abandon du statut personnel, dans des limites bien déterminées , à la compétence des diverses juridictions religieuses, que l'État s'engage à respecter . Le principe de l'égalité politique aboutit à une répartition des sièges parlementaires entre les communautés, au prorata du nombre de leurs membres . Mais le député, élu au siège qui revient à sa communauté par une circonscription électorale multicommunautaire, « représente toute la Nation » . D'autre part, tout en maintenant le principe que « tous les citoyens libanais sont également admissibles à tous les emplois publics sans autre motif de préférence que leur mérite et leur compétence » , la Constitution admet qu'« à titre transitoire, et dans une intention de justice et de concorde, les communautés seront équitablement représentées dans les emplois publics et dans la composition du ministère sans que cela puisse cependant [55] nuire au bien de l'État » . À ces dispositions constitutionnelles s'ajoute une convention tacite qui attribue la présidence de la République à un Maronite et la présidence du Conseil à un Sunnite. Cette longue suite d'accords achève de dissiper les hésitations musulmanes et les inquiétudes chrétiennes, et de sceller une entente intercommunautaire, dont le germe était en réalité très ancien.
De cette entente, le Pacte national de 1943 n'est que la confirmation exprimée oralement, à la veille de l'indépendance et dans un climat d'unanimité nationale, par le représentant maronite des communautés chrétiennes et le représentant sunnite des communautés musulmanes, alors respectivement Président de la République et Président du Conseil. Régulièrement rappelé par tous les chefs d'État et tous les gouvernements qui se sont succédés depuis 1943, invoqué par tous les partis et les publicistes de toutes confessions, ce Pacte, que l'on a appelé « la Constitution non écrite », ne cesse d'exprimer pour les Libanais l'esprit même de la Constitution et, partant, le fondement de l'État. Chaque fois qu'une crise politique surgit au Liban, le réflexe des Libanais sincères est de recourir au Pacte comme au point de ralliement incontesté de tous les citoyens, et de rappeler les réalités fondamentales que recouvre et consacre cette « expression non écrite de la volonté des diverses minorités libanaises de vivre en commun au sein d'un État souverain et indépendant » . Car si la volonté de vivre en commun n'est jamais, en tant que telle, mise en question, il arrive que soient perdues de vue les conditions du contrat, au point que les notions d'indépendance, de souveraineté ou d'égalité n'aient plus tout à coup la même signification pour tous les citoyens. Ce sont ces conditions que rappellent constamment les responsables politiques et l'opinion publique éclairée. Nous laisserons à cette dernière le soin de définir les implications politiques et culturelles du Pacte. Datant des dernières années qui ont si vivement secoué le Proche-Orient et suscité au Liban une crise destinée à le supprimer, mais à laquelle il devait survivre, les analyses du Pacte que nous citerons n'en seront que plus significatives à la fois de la solidité des principes qui en sont la base, et de la fragilité à laquelle l'expose un esprit civique inégalement développé.

A. SIGNIFICATION POLITIQUE
DU PACTE NATIONAL.

Quelques jours après la solution de la crise de mai-octobre 1958, un juriste libanais, dans un article intitulé Leçons d'une double insurrection, [56] rappelait « les causes qui ont porté les seize communautés de ce pays à accepter de vivre ensemble, à l'intérieur de ses frontières », et y rattachait les constantes de la politique intérieure du Liban. « D'une façon générale, et à quelques exceptions près, écrit-il, la société libanaise est aujourd'hui divisée en deux grandes fractions bien distinctes. L'une d'elles est rattachée aux frontières de sa patrie par nécessité, disons même : par instinct de conservation. La raison en est qu'elle croit trouver en elle seule la garantie de toutes ses libertés, et surtout l'égalité entre ses membres et les membres de l'autre fraction, égalité non seulement juridique, mais encore pratique et effective. L'autre, sûre que toutes ses libertés et l'égalité lui seraient encore garanties dans une plus grande patrie à laquelle elle aspire, a consenti cependant à vivre dans un Liban souverain. Les raisons qui ont déterminé cette seconde fraction à accepter cette vie en commun à l'intérieur des frontières libanaises actuelles sont, tout d'abord, son désir de ne pas violenter les aspirations instinctives de la première fraction, à laquelle elle est liée par tant d'intérêts ; ensuite sa conviction que toute autre conduite amènerait celle-ci, de désespoir, à admettre l'intervention de l'étranger, solution qui porterait préjudice au Liban et aux autres pays arabes, à la fois ». C'est dans cet esprit de compromis que les deux fractions se sont engagées à ce « que les charges et les fonctions publiques soient partagées équitablement entre les deux fractions » ; à cet engagement « la deuxième fraction a cependant voulu admettre un tempérament : que certaines hautes charges bien déterminées soient attribuées à la première fraction. Les mobiles en sont, d'une part, son désir d'apaiser les craintes de cette dernière sur le sort du Liban indépendant et, d'autre part, sa conviction qu'il est plus convenable, dans ce petit pays de la Ligue Arabe, que certains postes de commande soient détenus par celle-ci alors que, dans les autres pays membres de la Ligue, elle n'en détient aucun. » Et l'auteur conclut : « cruelle vérité, que cette division de notre société en deux fractions distinctes sur la base des appartenances confessionnelles !... Sans doute, cette solution est-elle de loin contraire à l'idéal que nourrit plus d'une grande âme ; mais elle est nécessaire. Sans elle le pays deviendrait une proie facile pour ceux qui veulent ‘diviser pour régner' et serait ainsi exposé à être déchiré par les insurrections et l'anarchie. Toujours est-il cependant, que, malgré cette déception, les idéalistes garderont l'espoir de voir les deux fractions évoluer et arriver, un jour, à former une seule et unique société » .
Et voici, empruntée à un éditorialiste libanais des plus avisés, l'expression des constantes de la politique extérieure du Liban : « Le Liban est composé de deux groupes de communautés. L'un des deux [57] se sent toujours lié spirituellement au monde méditerranéen et occidental. L'autre ne peut songer un seul instant à rompre ses attaches sentimentales et spirituelles avec le nationalisme arabe. Traditionnellement - et c'est bien là qu'on doit invoquer la tradition - il y a entre les communautés libanaises un accord tacite pour respecter ces positions respectives. Cet accord s'était traduit dans la période de 1943-1945 par le refus, d'une part, de tout traité avec une puissance occidentale qui aurait revêtu la forme d'une ‘protection’ et, d'autre part, par l'adhésion du Liban à une formule de coopération interarabe dont la Ligue était, pour les Libanais, la consécration définitive » . Donc « en 1943 les Libanais ont posé le principe de leur indépendance tant vis-à-vis de l'Occident que du bloc des États arabes » . Mais cette indépendance, un instant exprimée dans les termes négatifs du slogan « ni Est, ni Ouest », devait, immédiatement après, signifier la libre collaboration et avec le monde arabe et avec l'Occident. En effet l'adhésion à la Ligue n'était pas autre chose qu' « un acte de solidarité positive vis-à-vis du bloc arabe » . Quant à l'autre solidarité, elle devait s'exprimer, dès la même époque, par une politique amicale - car « au Liban, une politique hostile à l'Occident est impensable »  - et se solder par une collaboration économique et culturelle, jamais interrompue, avec les pays occidentaux.

Que certains États arabes adoptent tout à coup une politique résolument hostile à l'Occident, en particulier à la France, « le Liban devient alors le témoin gênant de la possibilité d'une coopération librement consentie entre l'Orient arabe et l'Occident... C'est sur ce témoignage que l'on veut jeter la suspicion » , et tout problème intérieur est exploité à cette fin. Or « porter le débat sur le choix entre nos amitiés occidentales et nos solidarités arabes, c'est le dénaturer » . « Le Liban est, de toute éternité, d'Orient et d'Occident à la fois. Cela ne dépend d'aucun Gouvernement particulier. L'unanimité faite sur ce principe, le conflit porte sur le sens qu'il convient de donner, aujourd'hui, à nos solidarités arabes » . La réponse est alors claire, inscrite dans la nature même de la vocation libanaise : « Le Liban, aujourd'hui comme hier, ne peut prendre parti entre les Arabes » , le plus grand service qu'il peut rendre aux Arabes, c'est de rester lui-même. Et à ceux qui « n'imaginent leur arabisme que soumission aveugle parce qu'ils sont incapables d'une politique créatrice – [58] ou que l'idée d'un arabisme libanais sincère les dépasse »  l'auteur répond enfin : « c'est au Liban, plus que dans n'importe quelle autre capitale de la Ligue, qu'une politique valable pour l'ensemble du monde arabe peut être définie - parce que c'est seulement au Liban qu'un effort de ce genre peut être accompli sans passion et dans un désintéressement total » , « parce que son arabisme résulte d'un choix » . - Cette politique libanaise également amicale vis-à-vis de l'Orient arabe et de l'Occident, et finalement orientée au bénéfice des Arabes, a pour signification vraie de susciter et de favoriser la rencontre de deux civilisations.

B. SIGNIFICATION CULTURELLE
DU PACTE NATIONAL.

La coexistence des deux groupes de communautés libanaises au sein d'un même État signifie immédiatement la coexistence, librement choisie et vécue, de deux grandes religions, de deux conceptions du divin, c'est-à-dire en définitive de deux conceptions de l'homme, dont l'une trouve sa pleine expression dans la civilisation occidentale, et l'autre dans la civilisation arabe. Ces deux civilisations qui, depuis le Haut Moyen-Age, se sont heurtées et ont été, pour ainsi dire, acculées à se connaître, le Liban prétend aujourd'hui être le lieu paisible de leur libre rencontre et de leur coopération. Il n'est point besoin d'illustrer la conscience qu'ont les Libanais de cette mission, tant il est devenu courant pour eux d'y voir la justification ultime de leur pays. « Le Liban, trait d'union entre l'Orient et l'Occident » : la formule est devenue un véritable slogan que s'en vont répétant les Libanais de tous bords.
C'est là d'ailleurs ce qui confère à l'expérience politique de ce petit pays sa valeur universelle. Il est en effet rare que l'Occidental, en particulier l'Européen, parle de l'expérience libanaise sans s'attacher à en faire ressortir l'éminente signification culturelle. Il n'est pas étonnant, à cet égard, que les ouvrages et les articles français présentent l'analyse la plus perspicace et la plus compréhensive de la vocation libanaise. C'est cependant le témoignage d'un Européen non français que nous citerons, à titre d'exemple, car, dépouillé de toute référence historique et fondé sur la seule observation immédiate, il est particulièrement significatif de l'évidence et de l'actualité de cette vocation. L'archiduc Otto de Habsbourg-Lorraine venait de visiter le Liban à une époque où celui-ci, n'ayant pas encore subi le contrecoup des agitations proche-orientales, présentait exclusivement le visage « de l'équilibre et de la prospérité » et ne connaissait [59] pas d'autre forme de conflit qu' « une polémique souriante », à une époque où les Libanais avaient le loisir, par exemple, de reconnaître dans l'institution du Festival international de Baalbek une grande victoire politique du Liban. « Sur ce sol, écrit le visiteur, un dialogue entre les civilisations occidentale et arabe peut s'engager... On peut y réaliser une heureuse synthèse. Il reçoit la pensée de l'Occident. Le français, que tout Libanais instruit parle à la perfection, lui assure un lien intellectuel avec les idées européennes. D'autre part, il est pétri de culture arabe et peut donc traduire les vues de l'Orient aux Européens, voire aux Américains. Beyrouth est donc en mesure de devenir l'interprète dans un dialogue qui peut et doit s'engager... Les Libanais, chrétiens et musulmans, vivant côte à côte, le pratiquent déjà » .

C. BILINGUISME ET PACTE NATIONAL.

Si le Liban se définit, en dernière instance, par sa fonction de trait d'union entre l'Orient et l'Occident, il devient clair que sa double allégeance spirituelle, vécue dans le respect et la recherche d'une véritable compréhension, entraîne logiquement la coexistence de la langue arabe, qui véhicule essentiellement la culture islamique, et d'une langue occidentale, en particulier celle qui se trouve être la dépositaire privilégiée du patrimoine gréco-romain et méditerranéen, tel que l'a assimilé et transformé la pensée chrétienne. D'ailleurs ce bilinguisme est le lieu même de réalisation de la vocation libanaise : sans lui, il n'eût pas été possible pour les Libanais de prendre conscience de la vocation culturelle de leur pays, tout de même qu'il ne leur serait pas possible de la réaliser davantage dans l'avenir. Et sans cette prise de conscience culturelle, la prise de conscience nationale elle-même, telle qu'elle s'est rationnellement exprimée sur le plan politique, n'eût pas été possible, de même qu'elle s'amenuiserait, au risque de se perdre, encore aujourd'hui.
Le bilinguisme est donc nécessaire au Liban de la nécessité même du Pacte national. Il ne peut être dénoncé que si le Pacte est dénoncé. Or « si ce PACTE était rompu, si cette volonté de vivre en commun faisait défaut, la Nation libanaise cesserait d'exister » . Corrélativement, l'on est fondé à dire qu'une disparition éventuelle du bilinguisme serait signe que l'une des deux fractions du pays a été asservie. Mais si, au contraire, l'on choisit de rester dans la voie de la raison, alors « dans le fond, Libanais chrétiens et Libanais musulmans savent qu'aucun des deux groupes ne peut demander à l'autre de renoncer définitivement à ses liens spirituels avec l'Occident ou avec le nationalisme [60] arabe... Aucune violence, à cet égard, n'est concevable. Une fois cela admis, le dialogue est possible, et le Liban demeure » . La conclusion est parallèle, quand il s'agit du bilinguisme : s'adressant à la population libanaise qui, à peine sortie de la double insurrection politique de mai-octobre 1958, venait de se rediviser selon une double grève des étudiants, dont une fraction demandait l'instauration, dans l'enseignement, du monolinguisme arabe, et l'autre exigeait le maintien du bilinguisme, le ministre de l'Éducation nationale déclarait : « Maintenant que la parole est à la Raison et non plus à la Rue... nous devons garder au Liban son rôle de trait d'union entre l'Orient et l'Occident, qui a su prendre à l'un et à l'autre les trésors de leur civilisation et de leur culture. Si pour atteindre cet objectif, nous devons être un pays bilingue ou même trilingue, pourquoi ne pas l'être » . Et l'éditorialiste concluait : « tous les principes sont saufs : celui de l'enseignement en arabe, celui du bilinguisme, celui du haut niveau culturel » .

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LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

Première partie

Structure et genèse
du bilinguisme

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[62]

[63]

Première partie :
Structure et genèse du bilinguisme

Chapitre I

LE FAIT DU BILINGUISME
LIBANAIS

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Du caractère mi-oriental mi-occidental que présente le comportement général de tout Libanais instruit, le signe le plus spectaculaire est le mélange des langues arabe et française qu'il pratique souvent dans son parler quotidien : « Dans la rue, dans les salons, jeunes et vieux parlent un mot arabe et deux mots français » , note un romancier libanais dans une préface destinée à présenter le Liban aux touristes étrangers. Le fait n'est pas nouveau. Un journaliste français nous rappelait récemment que, déjà « en 1870, dans la revue Al-Jinân, un Libanais se moquait de ses jolies compatriotes, croqueuses de pistaches et de graines de sésame, qui échangeaient, comme aujourd'hui, mille propos futiles dans un sabir où dix mots français succédaient à dix mots arabes » . Le fait s'est donc simplement étendu et le mélange est devenu une sorte de patois facultatif, particulièrement caractéristique des villes et des centres urbains, mais que l'on entend aussi dans certains villages de la montagne. Les étrangers de passage au Liban, orientaux ou occidentaux, s'en étonnent et s'en amusent ; les Beyrouthins eux-mêmes en font l'objet de plaisanteries et de sketches dans les salons, les séances récréatives et les émissions radiodiffusées, au point qu'il est définitivement passé dans le folklore libanais.
Ce moyen d'expression insolite n'est pourtant pas toujours un sujet de détente. Il arrive que beaucoup de Libanais, à l'instar du romancier déjà cité, trouvent que « cet accolement de deux langues opposées en tout a quelque chose d'émouvant » , cependant que d'autres le déclarent franchement monstrueux. L'affrontement de ces deux appréciations opposées devient alors le point de départ d'une mise en question radicale de toute la situation linguistique et culturelle du Liban, dont ce parler est un reflet. Mais c'est aussi bien le même individu, usager du mélange arabe-français, à qui il arrive souvent de se dédoubler et de trouver son parler tantôt « émouvant », [64] tantôt « monstrueux ». La confrontation d'opinions contradictoires qui s'instaure en lui est alors l'écho de ce qui s'est dit ou écrit de plus récent sur la question du bilinguisme libanais, et mêle ainsi les arguments de tous ordres dans la spontanéité d'un jugement qui s'essaie. Retracer la logique de ces discussions tumultueuses ou, équivalemment, de ces monologues dichotomiques, c'est poser d'emblée - à l'intérieur de la prise de conscience la plus immédiate et la plus sensible dont elles sont l'objet de la part de chaque individu intéressé - toutes les données du bilinguisme libanais, dans leur généralité la plus formelle, mais aussi dans leur irréductible originalité.

1. Un sur-dialecte bilingue.

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Tout Libanais sans exception parle un arabe dialectal assez différent de l'arabe littéraire qu'il apprend à l'école, qu'il lit et écrit dans la vie quotidienne. En cela d'ailleurs, le Liban est semblable à tous les pays arabes, dont chacun à son dialecte et pratique ainsi deux formes de la langue, fort éloignées l'une de l'autre. Aussi le parler qui consiste à mêler le français à l'arabe dialectal peut-il être considéré comme une sorte de sur-dialecte fantaisiste, qui n'obéit pas à d'autre norme que celle de la facilité et de la spontanéité, et qui échappe par conséquent à toute règle proprement dite. Il est tout juste possible, pour en saisir la physionomie linguistique, de définir les degrés de mélange - divers à l'infini - qu'il présente, par les libertés qu'il s'accorde vis-à-vis des catégories grammaticales et lexicographiques, exprimées dans leur généralité.
Pour avoir un échantillon de ce sur-dialecte, nous nous sommes appliqué, durant quelque temps, au hasard des rencontres et à l'insu des interlocuteurs, à enregistrer des bouts de conversation ou à les noter discrètement sur place. Quelques personnes furent aussi chargées d'exécuter le même travail dans leurs milieux respectifs, si bien qu'assez vite nous disposions d'un recueil de phrases mixtes assez riches pour nous permettre d'analyser la composition du mélange des langues. Nous fûmes immédiatement confirmé dans l'idée qu'une même personne, quand elle commence à mêler les deux langues, pratique le mélange à tous ses degrés, celui-ci pouvant aller de la simple introduction d'un mot arabe ou français dans une phrase française ou arabe, jusqu'à une mixture où la succession des éléments de l'une et l'autre langues est telle qu'il devient impossible de savoir quelle langue constitue la texture fondamentale du discours, voire de la phrase elle-même. Quelques exemples illustreront ces divers degrés .
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Au niveau du vocabulaire, un mot français termine souvent une phrase arabe, par exemple : « Lês ma 'atâ masâre ? Barke hû-z-zalame avare ! » (traduction : pourquoi ne lui a-t-il pas donné de l'argent ? Peut-être cet individu est-il avare !). Non moins souvent c'est un mot arabe qui termine une phrase française, par exemple : « Il a jeté la canne, parce qu'elle était 'awja » (... parce qu'elle était tordue). Une phrase peut comporter plusieurs propositions se terminant chacune par un mot allogène, en voici un modèle : à la sortie d'un office religieux, une dame d'un certain âge décrit en ces termes l'attitude de deux jeunes filles remarquées dans l'assistance : « Simone kênit lêbse fustân wêse' ma' jupon ; ma fêtit bil banc, hâfit la ta’mel chiffonner ; amma Jeanne, kênet bil 'aks ktîr simple » (Simone avait mis (littéralement : portait) une robe large avec jupon ; elle n'est pas entrée dans le banc, de peur de la chiffonner (de faire chiffonner) ; quant à Jeanne, elle était, au contraire, très simple). Mais le mot allogène ne tombe pas forcément en fin de proposition ; il peut y occuper n'importe quelle place, par exemple : « Yî, su sâyer guindé, has-sabi ! » (oh, comme il devient guindé ce garçon !).
Le mélange devient plus conséquent avec le recours aux formes idiomatiques de l'une et l'autre langue. Ce sont tantôt des formules arabes qui s'insinuent dans une phrase française, par exemple : « je lui ai dit : kîf ma kîf, cela m'appartient ! » (traduction littérale : comment de comment... 1) ; « 'ala bina tu ne voulais pas venir ? Pourquoi as-tu changé d'avis ? » (il était entendu que (à la base) ... ) ; « j'avais fait 10 kms à pied, je suis arrivée te'bêne hilkêne » (... je suis arrivée fatiguée, harrassée) ; « laba' tiftah el-bêb, li'anno btirja' el-bsayne chez qui de droit » (n'ouvre plus la porte car la chatte reviendra chez qui de droit) ; « Samir kên 'indo sugl ktîr, il a eu du fil à retordre » (Samir avait beaucoup de travail... ) ; « ha-r-rijjêl ma byintâq, bimaddi waqto à casser du sucre sur le dos des gens » (cet homme est insupportable, il passe son temps à ... ), etc.
Il convient cependant de noter qu'en matière de formes idiomatiques, la proportion de l'arabe l'emporte sur celle du français dans le mélange, car l'arabe en général, et l'arabe dialectal en particulier, est fort riche en expressions stéréotypées, adaptées à toutes les circonstances de la vie quotidienne. Outre les innombrables formules de politesse, et les mille et un jurons hauts en couleurs, ce sont des expressions telles que : Allah yirhamo ! (Que Dieu lui fasse miséricorde !), que l'on appose presque toujours au nom d'une personne défunte que l'on vient d'évoquer ; l'ama bi qalbo, yidrab bi qalbo, yidrab bi 'yûno (que l'aveuglement soit dans son cœur, qu'il soit frappé dans son cœur, qu'il soit frappé dans ses yeux), qui se disent de l'auteur d'un méfait quelconque ; raytak teqberne, ya qalbe, ya kabade (puisses-tu m'enterrer, ô mon cœur, ô mon foie), qui se disent en signe d'affection à la personne aimée ou à l'enfant chéri ; Ya Rabbe tnajjîna (Mon Dieu, délivre-nous !), [66] formule de conjuration dont on fait suivre la mention d'un malheur quelconque ; yihreb bayto (Que (Dieu) ruine sa maison), exclamation ambivalente, également applicable à la personne que l'on déteste et à celle pour qui on éprouve une sympathie amusée, etc. Ce sont de telles expressions que le romancier libanais de langue française Farjallah Haïk s'est plu à mettre, littéralement traduites, dans la bouche de ses personnages.
Au niveau de la grammaire, la phrase peut se composer de deux propositions symétriques, indépendantes, coordonnées ou subordonnées, l'une arabe et l'autre française. En voici des exemples : un jeune homme, tourmenté un instant par des idées noires, explique son cas : « la hadd hallaq, kint mitl halli bil 'Asfuriyye ; subitement il y a cinq minutes toutes les chauves-souris que j'avais dans la tête sont sorties » (jusqu'ici j'étais comme les gens d'Asfouriyé (nom d'un asile d'aliénés au Liban)...). Un élève dit de son professeur : « Il a très bon cœur, bas bihâf min tlemîzo » (...mais il a peur de ses élèves). Une jeune fille compare deux députés et conclut : « Bidall E. azka u afdal min T., quelque crapule qu'il soit par ailleurs » (E. reste plus intelligent et meilleur que T., ...). Il va de soi que chaque proposition elle-même peut comporter deux groupes de mots juxtaposés, l'un arabe et l'autre français, par exemple : « kên 'am byihke 'an Mary, une copine à sa mère » (Il parlait de Mary...). La symétrie peut être celle d'une répétition selon le sens ou d'une pure traduction de la proposition qu'on vient d'énoncer, par exemple : « śu tharqast, je me suis énervée ; j'étais hors de moi, kint rah bjinn » (ce que je me suis énervée ... j'allais devenir folle). Enfin cette structure symétrique peut être répétée tout au long du discours : celui-ci est alors un véritable contrepoint de propositions allogènes. En guise d'exemple, cette explication d'un fonctionnaire indigné : « l'immeuble est loué à des consulats ; bass ma tis'al, ma fî qunsol bydfa'. À la fin de l'année, augmentation du loyer. Biqûlo : tayyeb, mais je dois aviser mon gouvernement » (mais ne le demande pas (pour : inutile de le dire), aucun consul ne paie... Ils disent : d'accord, mais...).
L'alternance de propositions ou de groupes de propositions de l'une et l'autre langues peut se combiner avec une alternance de mots ou de groupes de mots allogènes, donnant lieu à des phrases encore plus étranges. Voici, par exemple, comme un journaliste de langue française raconte une scène d'auto-stop forcée dont il a été la victime. « Ija wâhad 'askare, un soldat syrien ; misek la poignée sans un mot, pas même un bonjour. Ftakart ana 'am bifattśo. Je n'ai rien dit. Il a ouvert la portière u lele' ma'e. J'ai pensé : quand nous arriverons à la bifurcation, ta 'allmak, yâ ibn el-hêk wil-hêk, btirja' mêse. Je lui ai dit : moi, je ne vais pas à Damas, je n'ai plus d'essence pour vous accompagner. Ttalla' hêk bi-s-siyyâra u qâl : bti-trabbo ba'd, śi yôm! » (Est arrivé un soldat, un soldat syrien ; il a tenu [67] la poignée, sans un mot, pas même un bonjour. J'ai pensé moi, qu'on était en train de contrôler. Je n'ai rien dit. Il a ouvert la portière et il est monté à côté de (litt. avec) moi. J'ai pensé : quand nous arriverons à la bifurcation, je t'apprendrai, fils de ceci et de cela, tu rentreras à pied. Je lui ai dit... Il a regardé la voiture comme ça, et il a dit : On vous éduquera bien un de ces jours ! »
Cette phrase, quelque cahotique qu'elle soit, offre encore une certaine cohérence dans le mélange. Chaque langue y est représentée par des éléments grammaticalement autonomes : un substantif isolé avec son article, un groupe de mots qui se suffit, une proposition complète. Or le mélange peut encore aller plus loin et atteindre un degré tel qu'on ne puisse plus reconnaître aucune sorte d'autonomie aux éléments de l'une et l'autre langues. C'est une conjonction arabe qui introduit un verbe français ou un article arabe qui se rapporte à un substantif français ; par ailleurs, il n'y a plus ni symétrie ni nombre ni mesure. En voici deux spécimens. Une dame exprime son indignation devant l'inefficacité de la justice au Liban : « Ya latîf, kif ed-dine btitgayyar ; c'était en été, avant ma sârit el-maśêkil. Imagine-toi inno les X., kil śi ils ont fait, ma hadan qallon un seul mot » (ô doux (Seigneur !) comme le monde change ! c'était en été, avant que n'aient eu lieu les événements. Imagine-toi que les X..., malgré tout ce qu'ils ont fait, personne ne leur a dit un seul mot). Un jeune homme raille l'inefficacité de la prohibition du haschisch dans le pays : « j'ai été prendre le café chez Monsieur X. Habbarne 'an jdîd inno récolte el-haśîś, es-sine, extraordinaire. Il m'a dit : hêk 'âli l-haśîś. Avec cela, ils ont écrit dans la presse inno haraqo une partie, pour faire monter le prix du reste. Par exemple, inte 'indek hasis, byiherqûlik es-champ taba'ik, u bigallo se'r gayrik » (... il m'a raconté de nouveau que la récolte de haschisch, cette année, (est) extraordinaire. Il m'a dit : c'est haut comme ça (geste à l'appui), le haschisch. Avec cela, on a écrit dans la presse qu'on a brûlé une partie pour faire monter le prix du reste. Par exemple, tu possèdes, toi, du haschisch, on te brûle ton champ et on fait monter le prix (de ceux) des autres).
Au niveau général du discours, il convient de signaler la tendance au style direct, si caractéristique du goût oriental pour l'art de conter. L'usage des formules qâl, qâlet (il a dit, elle a dit) dans un discours français est presque continuel. Voici par exemple, comment une employée rapporte, en patois arabe-français, la conversation qu'elle a eue le matin, en anglais, avec son chef de service : « Aujourd'hui, quand je suis arrivée au bureau, qalli-l patron : Mademoiselle, qu'est-ce que vous avez ? — Qeltello: j'ai un torticolis qui me fait très mal. — Qalli : vous ne pouvez pas travailler ? — Qeltello : ce sera difficile. — Il m'a fixée un instant u qalli : Bon ! rentrez chez vous et reposez-vous » (il m'a dit, je lui ai dit). Il arrive souvent que cette tournure soit inversée : le verbe dire en français, le corps du discours en arabe, par exemple : [68] « Je lui ai dit : Reht 'al jabal el-yôm ? Il m'a dit : ma sarli waqi. Je lui ai dit : 'am bitzîda, tu es tellement occupé ? » (es-tu allé à la montagne aujourd'hui ? ... Je n'en ai pas eu le temps... Tu exagères...). Enfin l'usage alternatif de la tournure tantôt en français, tantôt en arabe, n'est pas moins fréquent, ainsi : « Qâl : pourquoi vous n'êtes pas venus hier ? Je lui ai dit : ma 'azamtna » (tu ne nous a pas invités). Parfois l'usage de la formule qâl est plus inattendu et semble avoir pour fonction d'éviter une subordination qui, en français, eût entraîné la concordance des temps. Par exemple : « A deux ou trois reprises, tqillé ils ont arrêté les formalités » (elle m'a dit qu'ils avaient arrêté les formalités) ; ou encore : « le cuisinier n'est pas venu ce matin, qâl êhid congé » (on m'a dit qu'il était en congé, ou : il a prétendu être en congé, suivant le contexte).
Ainsi se présente le sur-dialecte arabe-français, que pratiquent par intervalles, entre deux discours français ou arabes sans mélange, une grande partie des Libanais instruits. « C'est un phénomène qui ne se passe nulle part ailleurs » a-t-on affirmé . Il est sans doute plus juste de dire qu'il ne se passe pas ailleurs dans les mêmes conditions. Par contre on peut se demander si, au Liban même, il n'existe pas d'autres mélanges analogues, issus d'autres bilinguismes. Par exemple, dans les milieux de formation anglo-saxonne, un mélange semblable ne tend-il pas à s'instaurer entre l'arabe et l'anglais ? Nous avons, en effet, relevé quelques cas qui le laisseraient croire. C'est, par exemple, une jeune fille qui dit à son amie : « if you want to come to me, 'tîni a ring » (si tu veux venir chez moi, donne-moi un coup de fil) ; ou un jeune homme qui dit à son camarade « Qeltellak biji around seven, and 1 came here 'ala-s-sab'a wer-r-ib' (je l'avais dit (que) je viendrais vers les sept heures et je suis venu ici à sept heures un quart) ; c'est enfin une dame qui fait l'éloge de ses enfants : « Wlêdi are very quiet ; they are ktir intelligent u sätrîn » (mes enfants sont très sages ; ils sont très intelligents et bons élèves). Il nous est même arrivé de relever une phrase trilingue. Le fait est rarissime, mais l'exemple vaut d'être cité à titre documentaire : une jeune fille demande à sa sœur : « Tu connaîs cette chanson russe ? C'est les « Rowers of the Volga » ; kên 'inna-r-record, kbîr hék » (c'est les « Bateliers de la Volga ». Nous avions le disque, grand comme ça).
Que faut-il penser du mélange arabe-anglais ? En réalité, le fait se signale à peine à l'attention, au moins jusqu'à présent. Car les phrases que nous venons de citer représentent le degré maximum de mélange, celui-ci s'arrêtant en général à l'introduction, dans une phrase arabe, d'interjections comme hay, hello, de formules comme see you again, good bye, d'adjectifs comme nice, wonderful, etc. D'autre [69] part le mélange arabe-anglais est presque toujours de courte durée et s'insinue épisodiquement dans un discours arabe ou anglais, le plus souvent arabe d'ailleurs, tandis que le mélange arabe-français se prolonge à longueur d'heures et alterne à égalité avec un discours arabe ou français, très souvent français. Enfin, ce mélange, comme le bilinguisme qu'il signale, est essentiellement restreint aux milieux citadins qui vivent dans l'orbite de l'Université Américaine. Il est surtout le fait des étudiants ou, en tout cas, il est très loin d'avoir pénétré dans les salons au même titre et au même degré que le mélange arabe-français.
Reste le cas des Libanais d'origine arménienne qui, en plus de l'arabe et du français, ou de l'arabe et de l'anglais, savent presque tous l'arménien ou le turc ou les deux langues à la fois. Si, avec les autres Libanais, ils mélangent, comme eux, dans la même proportion, le français et l'arabe, il leur arrive -- en famille ou entre eux - de faire alterner l'arabe, le français ou l'anglais avec l'arménien ou le turc. Mais il s'agit là du simple passage d'une langue à l'autre, au cours de la conversation, et non d'un mélange affectant la phrase ou la proposition. Le fait est donc négligeable.
Il est par conséquent exact de dire que, par sa structure interne, par le naturel avec lequel il est parlé, par son extension sociale, le surdialecte arabe-français que nous venons d'illustrer signale un bilinguisme profond qui, à première vue, est sans proportion avec les autres formes de contact de langues existant au Liban. C'est comme signe de ce bilinguisme qu'il est discuté par les Libanais. Nous venons de voir comment ce parler se présente en soi, dans son indifférente matérialité. La question est à présent de savoir comment il est senti par les Libanais eux-mêmes.

2. Une situation linguistique
paradoxale.

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Le surdialecte arabe-français est tellement entré dans les mœurs qu'il n'étonne plus ni le sujet qui parle ni son interlocuteur. Seuls des puristes, professeurs ou autres, sont encore à même d'en être choqués spontanément, sans pour cela y échapper toujours eux-mêmes. Aussi le Libanais semble-t-il, à première vue, satisfait de son parler. Il sait le considérer avec humour, et ne lui accorde aucune valeur en soi, mais il jouit sans réticence du confort que lui procure un moyen d'expression qui s'accorde si bien à sa nonchalance naturelle. Pratiquer le mélange arabe-français, est-ce autre chose, en définitive, qu'exploiter spontanément les ressources de deux langues, au hasard, et sous l'impulsion conjuguée du rythme et du nombre, des associations verbales, des exigences affectives ou imaginatives, en un mot, selon la loi du moindre effort ? Plaisant et agréable, ce [70] patois l'est d'autant plus qu'il ne paraît pas a priori comporter d'inconvénients réels.
Du point de vue linguistique, ce mélange n'est d'abord pas ce qu'on appelle un sabir proprement dit. Le sabir arabe-français ou arabe-anglais existe bien dans la Capitale libanaise, comme il existe, en diverses langues, dans tous les ports du monde. Pratiqué par le petit peuple des porteurs, des camelots, des journaliers etc., c'est un mélange incorrect où les mots, souvent déformés, se juxtaposent sans aucun égard pour la grammaire ou la prononciation, et qui serait souvent incompréhensible sans le secours des gestes. Or le sur-dialecte dont nous avons parlé est, au contraire, le fait des gens instruits, plus particulièrement encore des gens cultivés. Aussi, quelque poussé que soit le mélange, est-il frappant de constater que la phrase reste, pour ainsi dire, toujours correcte : les mots de l'une et l'autre langues impeccablement prononcés et la construction grammaticale respectée, à travers le passage même d'une langue à l'autre. De plus l'emploi spontané des formes idiomatiques ne signifie-t-il pas que le bilinguisme conserve ici la richesse et la saveur propre de chaque langue ? Aucune n'est réduite à ses éléments de base : ce n'est ni un français ni un arabe « élémentaire » que parle le Libanais et, à cet égard, il n'est pas en reste avec un interlocuteur français ou arabe monolingue. Mais il faut aller encore plus loin. Ce surdialecte qui ne mérite nullement le mépris dont on couvre généralement le sabir et qui illustre la qualité d'un bilinguisme où les deux langues ne sont pas appauvries, comporte un aspect proprement positif. Il présente parfois des néologismes, issus de l'influence réciproque des langues l'une sur l'autre, et qui sont moins des formes aberrantes que des libanismes, analogues à tous les provincialismes dont se nourrit une langue vivante.
Du point de vue psychologique, le mélange, tel qu'il vient de nous apparaître, ne signifie-t-il pas, chez le sujet bilingue, une grande familiarité avec le français et l'arabe, et une égale maîtrise des deux idiomes ? La preuve en est que l'usager du mélange n'en est nullement esclave : il suffit qu'il se trouve en face d'un individu monolingue français ou arabe, pour passer le plus naturellement du monde à la langue de son interlocuteur et éviter spontanément tout mélange. Il suffit même qu'il soupçonne un interlocuteur bilingue d'être puriste et de n'aimer point le mélange des langues, pour qu'il le satisfasse sur le champ et sans effort apparent. D'autre part l'aisance et la rapidité avec lesquelles le sujet mélange les deux langues, puis l'aisance et la rapidité avec lesquelles il sait tout à coup éviter le mélange et parler couramment l'une ou l'autre langue, ne sont-elles pas le signe d'une souplesse mentale peu ordinaire ? Le Libanais est loin de connaître les inhibitions de langage dont on taxe trop facilement les bilingues et, en général, il honore la réputation qu'on lui fait d'être [71] doué pour les langues. Enfin, il est permis de penser que le fait de se mouvoir à l'aise dans deux langues, de s'exprimer sur deux registres différents, constitue en soi une supériorité.
Du point de vue social, ce mélange, pratiqué au premier chef par les classes les plus aisées et les plus lettrées de la bourgeoisie citadine, ne peut être interprété comme le signe d'une insuffisante culture. Il apparaît, au contraire, comme un de ces jeux gratuits de l'esprit que seuls peuvent se permettre les gens cultivés. D'autre part assez répandu, ayant atteint les couches populaires, ce sur-dialecte donne la mesure de la pénétration de la langue française dans le pays. Le journaliste français, cité au début de ce chapitre, ne rappelait le fait du mélange des langues que pour signaler à quel point la langue, française est devenue, au Liban, une langue aussi naturelle que l'arabe . D'un bilinguisme aussi naturel, un pays d'accueil et de rencontre comme le Liban, ne peut raisonnablement que s'enorgueillir. D'ailleurs il est à peu près impossible d'imaginer un Liban non-bilingue, et qui serait encore culturellement signifiant.
Ce n'est pourtant pas ce que pensent ceux pour qui le mélange arabe-français est l'indice d'un bilinguisme néfaste. Ce n'est même plus ce que pense le partisan du bilinguisme dont nous venons d'entendre les arguments, dès qu'à la faveur de la contestation le doute s'est introduit dans son esprit.
En effet, ne semble-t-il pas téméraire de distinguer fondamentalement ce sur-dialecte d'un sabir quelconque ? Entre les deux il n'y a qu'une différence de degré dans l'incorrection. D'ailleurs la qualité du mélange que pratique la classe intermédiaire des gens moins instruits rend illusoire toute solution de continuité que l'on voudrait établir théoriquement entre les deux parlers. Et que signale ce mélange sinon d'abord une adultération des deux langues, au contact l'une de l'autre ? Sans doute ne s'agit-il ici que de l'arabe dialectal, mais l'usage qu'on en fait est en général jugé, à tort ou à raison, engager la qualité même de l'arabe littéraire. Or le mélange montre que le français exerce sur l'arabe une influence propre à le dénaturer. Ce sont des emprunts injustifiés de mots français, légèrement arabisés ou adoptés tels quels, et qui compromettent le succès des néologismes scientifiquement forgés à partir des racines arabes ; c'est la traduction littérale d'expressions françaises dans un arabe dès lors sans saveur ; c'est le décalque de la construction française, qui disloque la structure spécifique de la phrase arabe. L'influence de l'arabe sur le français n'est pas plus heureuse. Elle se solde par l'usage de formes proprement fautives. Il est possible de dresser une liste importante - et la [72] chose a souvent été faite  - de tous les arabismes que subit la langue française au Liban : incorrections du vocabulaire essentiellement, dues à une sur-différenciation ou, au contraire, à une sous-différenciation relative du vocabulaire arabe correspondant, ou encore à la simple transposition littérale de tournures arabes en français. D'autre part, n'ayant pas au Liban des racines proprement populaires, le français se trouve privé de la sève d'un argot local et l'usage qui en est fait reste, malgré tout, un tant soit peu académique.
Chez le sujet bilingue, le fait du mélange n'est-il pas unanimement reconnu comme le signe d'un manque de maîtrise des deux idiomes ? Inversement, la pratique du mélange n'est-elle pas de nature à affaiblir la compétence que possède actuellement le sujet dans l'une et l'autre langues ? En effet, que signifie le recours à la deuxième langue, sinon qu'on ne dispose pas spontanément des ressources de la première ? Inversement, le fait de ne pas faire l'effort d'attendre le mot ou l'expression qui se refuse un instant et de se précipiter immédiatement sur son équivalent allogène, n'est-il pas propre à accroître l'ignorance de chaque langue ? Il faut aller plus loin. Cet hybridisme instrumental n'est-il pas simultanément l'effet et l'agent d'une sorte de dualité mentale ? Ce qu'on veut bien appeler la souplesse mentale du Libanais n'est-il pas au contraire le signe d'une personnalité irrémédiablement divisée ?
Enfin, pour en venir au plan de la collectivité, le fait que le mélange soit parlé dans la société la plus cultivée, loin de le justifier, met le sur-dialecte arabe-français et le bilinguisme dont il est un effet sous le signe du snobisme. Ne voit-on pas les gens du peuple s'essayer à ce jargon pour donner le change sur leur situation sociale ? Dès lors, le bilinguisme est-il autre chose qu'un luxe gratuit et, en tant que tel, nocif ? D'autre part, quelque répandu qu'il soit, le bilinguisme arabe-français ne semble pas atteindre la moitié de la société libanaise, sans compter qu'il existe au Liban d'autres formes de bilinguismes et que nombre de citadins sont trilingues, voire polyglottes. On assiste donc à une babélisation linguistique et culturelle de la société qui accentue les divisions existant par ailleurs, alors qu'un monolinguisme arabe, agrémenté de la connaissance utilitaire d'une langue étrangère apprise comme telle, et par conséquent inoffensive, assurerait au contraire l'homogénéité culturelle de la nation.
Ainsi les mêmes aspects du même phénomène reçoivent deux interprétations opposées qui se veulent toutes deux absolues, et qui [73] sont dès lors également subjectives. La contradiction semble sans issue. Pour y échapper, la tentation habituelle du Libanais est alors de chercher la confirmation de son opinion dans les exemples qu'offrent certains pays où le bilinguisme semble une réalité bien établie. Y est-il considéré comme un mal provisoire ou comme un bienfait positif ? En d'autres termes, ces pays sont-ils pour le Liban un modèle de ce qu'il doit être ou, au contraire, de ce qu'il doit et peut encore éviter d'être ? Les expériences faites par ces pays en matière de bilinguisme n'ont-elles pas donné lieu à un jugement universellement valable sur le bilinguisme en général, dont on puisse simplement appliquer les conclusions au cas du Liban ? À de telles spéculations les Libanais se livrent spontanément : elles se disent et s'écrivent aisément, dès qu'il est question du bilinguisme.

3. Une situation culturelle
paradoxale.

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Nombreux sont les pays, innombrables les provinces ou les régions qui se trouvent engagés dans une situation bilingue. C'est aux plus connus d'entre eux, à ceux où le bilinguisme apparaît d'emblée comme une réalité fondamentale, que les Libanais se réfèrent en général : la Belgique, la Suisse, le Canada, l'Union Sud-Africaine, ou l'Inde, mais aussi l'Alsace, la . Bretagne ou l'Écosse, etc. Cependant la comparaison se révèle immédiatement différentielle. Elle indique sans doute des ressemblances évidentes et éclairantes, mais aussi met au jour des divergences non moins considérables, car les facteurs linguistiques, psychologiques et sociologiques ne se combinent jamais exactement de la même manière ni dans la même proportion en deux bilinguismes distincts.
Si l'on considère les langues en présence, le bilinguisme libanais se présente d'abord comme un cas de bilinguisme extrême, puisqu'il met en contact deux langues absolument différentes, l'une indo-européenne, l'autre sémitique. Ce bilinguisme est identiquement celui des élites maghrébines, il demeure encore vivace dans une partie de la bourgeoisie syrienne, et laisse des traces importantes dans les villes du Caire et d'Alexandrie. Il est parallèle au bilinguisme arabe-anglais, pratiqué aussi au Liban, utilisé par priorité en Égypte, et à l'exclusion de toute autre langue étrangère dans les pays arabes comme l'Iraq, la Jordanie ou l'Arabie. Or, si l'on fait abstraction du mode d'insertion des deux langues dans la société et de la compétence des individus dans l'une et l'autre langues, nombreux sont dans le monde les cas de bilinguismes extrêmes qui, à l'instar du bilinguisme arabe-français du Liban ou du bilinguisme arabe-anglais, mettent en contact deux langues de familles différentes, et doivent par conséquent poser des problèmes analogues sur le plan linguistique. C'est, par exemple, le cas du Paraguay où la langue indienne guarani survit vigoureusement [74] à côté de l'espagnol ; c'est aussi le cas de l'île de Chypre où coexistent le grec et le turc. Mais le phénomène est surtout fréquent en Afrique et en Asie. Rencontre des divers idiomes négro-africains avec les langues européennes, sur tout le continent africain : contact des langues khoïn avec l'anglais et l'afrikaans dans l'Union Sud-Africaine ; contact des langues bantoues avec le français dans les pays qui formaient l'A.E.F. et dans l'ancienne colonie belge du Congo, avec l'anglais dans le Tanganyika, avec le portugais dans le Mozambique et l'Angola ; contact des langues soudanaises avec le français dans l'ancienne A.E.F. et A.O.F., avec l'anglais dans le Kénya, le Ghana, le Libéria et le Nigéria. D'autre part rencontre des langues indonésiennes avec le français à Madagascar, avec le hollandais en Indonésie, avec l'espagnol dans les Philippines. Enfin rencontre des idiomes dravidiens de l'Inde méridionale avec l'anglais, ou rencontre du français avec les langues thaï et khmer de l'Indochine. La liste est loin d'être exhaustive, elle indique les cas les plus frappants, ceux qu'il arrive aux Libanais d'évoquer.
Mais, dans la plupart de ces pays, il s'agit de la rencontre d'une langue de civilisation, la langue européenne, sinon toujours avec des dialectes, du moins avec des langues qui n'expriment qu'une culture locale et géographiquement restreinte. Or le bilinguisme arabe-français du Liban met, au contraire, en contact deux grandes langues porteuses de deux civilisations mondiales , et l'on n'est plus tenté de mettre au passé la gloire de la langue arabe, si l'on considère le renouveau de vitalité qu'elle trouve de nos jours. Eu égard à la qualité des deux langues en présence, la situation linguistique du Liban fait penser plutôt à celle de la Suisse, du Luxembourg, de l'Alsace ou du Canada, où coexistent par groupes de deux, de trois dans le cas de la Suisse, des langues aussi importantes que le français, l'allemand, l'italien et l'anglais.
Extrême par le degré de différence entre les langues qu'il met en contact, remarquable par la qualité littéraire de ces langues, le bilinguisme libanais offre, en plus, la particularité d'être, en quelque sorte, un bilinguisme au second degré, étant donné que l'arabe y figure sous une double forme littéraire et dialectale. L'arabe dialectal n'est pas un patois, mais une véritable langue, la seule qui soit couramment parlée par tous les membres de la société, sans exception, sans compter qu'elle est l'instrument ordinaire de la chanson et de la poésie populaires. Aucune comparaison ne s'impose ici, mais l'on est [75] tenté d'évoquer la situation du Luxembourg où le bilinguisme littéraire allemand-français se complique d'un dialecte germanique parlé dans toutes les couches de la société. D'autre part la dualité linguistique arabe-arabe en tant que telle, qui a fait et continue de faire l'objet de spéculations diverses dans les milieux littéraires, pose un problème qui n'est pas sans analogie avec celui que soulève, en Grèce, l'usage alternatif des deux formes populaire et puriste (δημοτίϗᾐ) de la langue.
Considéré en fonction de l'individu bilingue, le bilinguisme arabe-français du Liban se distingue d'emblée de ce que Meillet et Sauvageot ont appelé « le bilinguisme des hommes cultivés » . Celui-ci répond au cas des élites intellectuelles, qui en plus de leur langue maternelle seraient capables de parler une langue étrangère, mais, privés d'un milieu qui en permette habituellement la pratique orale, se contentent en fait de la lire et de l'écrire. Ce bilinguisme, que l'on pourrait qualifier de virtuel, existe dans tous les pays du monde mais il ne pose aucun problème psychologique conséquent, étant donné que la deuxième langue est traitée comme une langue morte. Au contraire, le Libanais bilingue parle le français avec au moins autant d'aisance que l'arabe et il est sûr de trouver toujours et un peu partout des interlocuteurs qui lui soient semblables. À cet égard, il est donc plus réellement bilingue que le Luxembourgeois, par exemple, qui ne parle ordinairement ni le français ni l'allemand, mais le luxembourgeois, qui ne mélange jamais les langues dans la vie quotidienne, et qui sent les deux langues de culture comme des langues étrangères. Il est plutôt comparable au Canadien de Québec, à l'Européen du Transvaal, au Bruxellois ou au Strasbourgeois, qui, lorsqu'il est instruit, parle naturellement français et anglais, anglais et afrikaans, flamand et français ou français et allemand. Il est également comparable aux citadins des grandes villes de l'Inde, de celles du Maroc on de la Tunisie, voire de la Syrie et de l'Égypte, où cependant le milieu commence à manquer, qui favorisait chez l'individu un bilinguisme vivant.
La familiarité du Libanais avec la langue française ou, dans une partie encore restreinte de la société, avec la langue anglaise, tient à ce qu'il est voué au bilinguisme dès son plus jeune âge. Le bilinguisme précoce est pratiqué dans la totalité des écoles libanaises. En ce domaine les points de comparaison ne manquent certes pas : les expériences de bilinguisme précoce sont courantes dans un pays tel que le Luxembourg, dans la région du Transvaal, dans la province canadienne de Québec ou dans la région bruxelloise en Belgique. Mais il est évident que le mode d'application de ces expériences varie à l'infini de pays à pays, de province [76] à province, à l'intérieur d'un même pays ou d'une même province, en fonction des types d'écoles et de leurs programmes, car la liberté de l'enseignement est en général reconnue et pratiquée comme une nécessité vitale dans ces régions-creusets. Maintenant, si l'on admet au titre de bilinguisme précoce le fait, pour un enfant, de parler une langue en famille et une autre à l'école, alors le phénomène devient universel : il caractérise tous les groupes d'immigrants dans un pays donné. Il est peu d'États d'Europe ou d'Amérique qui ne comportent de telles minorités linguistiques, fidèles à leur langue originelle à la maison, à la langue du pays d'adoption ailleurs. Ce bilinguisme qui, souvent, ne survit pas à la troisième ou quatrième génération n'est pas inconnu du Liban, puisqu'il est celui de la communauté arménienne de Beyrouth.
Si on en vient au traitement scolaire de l'une et l'autre langue, le bilinguisme libanais manifeste une visée pédagogique audacieuse, car ici arabe et français sont également traités comme des langues véhiculaires et se partagent les diverses matières scolaires dans une proportion qui varie suivant les établissements et les programmes. Le traitement de l'anglais, dans les écoles libano-américaines, ne fait pas exception à la règle. En cela le Liban se distingue donc de la majorité des pays auxquels on vient de le comparer, et où l'une des deux langues est en général enseignée comme une simple matière scolaire entre autres. Mais si on envisage chaque langue, au-delà de son instrumentalité, comme le symbole d'une culture donnée, alors, au Liban même, on voit le bilinguisme arabe-français se séparer fondamentalement du bilinguisme arabe-anglais en ce que, parallèlement à la littérature arabe, la littérature française est enseignée dans les écoles libanaises comme en France même et y accomplit la même fonction d' « humanisme », tandis que la littérature anglo-américaine reste une matière de spécialisation, dans laquelle d'ailleurs ne manquent pas de se distinguer les adeptes de la culture française eux-mêmes. Sur ce point précis, et abstraction faite des différences capitales déjà signalées, le Libanais rejoint ici les « hommes cultivés » de Meillet ou, plus exactement, ceux d'entre eux qui, en plus de leur langue nationale, ont adopté la langue française pour les valeurs intellectuelles et spirituelles qu'elle véhicule : cas d'individus fort nombreux en Amérique latine, mais que l'on trouve aussi dans divers pays d'Europe ou d'Amérique, d'Asie ou d'Afrique, groupés autour des missions culturelles françaises.
C'est cependant l'aspect sociologique du bilinguisme libanais qui le distingue le plus nettement de tout autre bilinguisme. En partant des données les plus extérieures, le fait qui s'impose le plus immédiatement au Liban, c'est l'absence de toute séparation géographique des langues. L'arabe est la langue de tous les citoyens sans exception, et les langues occidentales sont enseignées dans toutes les écoles, c'est-à-dire [77] que le bilinguisme est, de fait, proposé aux habitants de toutes les régions du Liban. A cet égard certains pays bilingues auxquels on a le plus souvent tendance à comparer le Liban sont aussi ceux qui s'en éloignent le plus. La Belgique divisée en deux zones géographiques dont l'une parle français et l'autre flamand, la Suisse en quatre zones inégales respectivement de langues allemande, française, romanche et italienne, le Canada, où la province française de Québec fait figure d'entité culturelle distincte, connaissent des frontières linguistiques si nettes que des régions entières y échappent effectivement à tout bilinguisme et n'ont même pas les moyens d'y accéder. La rencontre de deux langues sur le territoire d'un État ne signifie pas forcément que les citoyens de cet État connaissent en général les deux langues : le bilinguisme en Suisse est plus nominal que réel. L'absence de frontière linguistique au Liban fait penser plutôt à la situation du Luxembourg où l'usage du français et celui de l'allemand s'imbriquent de manière complexe, ou à celle de l'Union Sud-Africaine où l'on peut sans doute relever une prédominance de l'afrikaans dans l'État d'Orange et de l'anglais dans le Natal mais aucun exclusivisme ni aucune séparation proprement dite. Enfin c'est peut-être tel pays du Commonwealth britannique, comme l'Inde, ou de la Communauté française, comme Madagascar, qui présente, en principe, la situation la plus analogue à celle du Liban.
L'absence de frontière linguistique ne dit cependant rien de l'extension sociale du bilinguisme libanais. Proposé à toutes les classes de la société, il est sans doute loin d'avoir atteint toute la population, mais il a sérieusement entamé les couches populaires : c'est là un fait de constatation courante. La comparaison du bilinguisme libanais avec celui, linguistiquement identique, de certains pays arabes, est à cet égard significative. Ailleurs qu'au Liban, le bilinguisme arabe-français est resté presque exclusivement un phénomène urbain et bourgeois ; aussi son existence est-elle menacée. L'exemple de la Syrie et de l'Égypte est parlant, Mais dans le Maghreb lui-même, l'avenir du bilinguisme n'est-il pas plus incertain qu'au Liban ? Tout récemment, dans un article intitulé Bilan du Maroc indépendant, un observateur français notait, par exemple, que si « le Maroc ne paraît pas devoir se fermer à l'influence culturelle de l'Occident », cependant « il serait aventureux de prévoir l'instauration au Maroc d'un bilinguisme tel que celui qui existe au Liban » .
Enfin la caractéristique sans conteste la plus originale que présente le bilinguisme libanais, du point de vue sociologique, consiste dans le rapport des langues avec les religions. D'une part le clivage des langues ne correspond pas du tout au clivage des religions, et [78] aucune langue n'est le privilège exclusif de l'un ou l'autre des deux groupes de communautés libanaises. Par exemple, dans la même région, et toutes choses égales d'ailleurs, Chrétiens et Musulmans sont également bilingues ou monolingues. Dans ce sens, le bilinguisme du Liban s'oppose à celui du Canada où les Protestants ont toujours pour première langue, sinon pour langue exclusive, l'anglais, et les Catholiques le français. D'autre part cependant le facteur religieux, facteur culturel par excellence, exerce une influence considérable sur le destin du bilinguisme libanais. La langue arabe véhicule essentiellement les valeurs humaines et religieuses de l'Islam ; elle est sans doute devenue, pour les Chrétiens aussi, une langue maternelle, et en ce sens il n'y a pas au Liban deux communautés linguistiques distinctes ; mais c'est à l'époque même où l'usage de l'arabe se généralisait dans le pays, que les Chrétiens du Liban ont commencé à s'ouvrir à la culture occidentale pour y retrouver leurs propres valeurs humaines et religieuses. C'est là le secret de leur singulier attachement aux langues occidentales, et très particulièrement au français, car, pour une population chrétienne en majorité catholique, le choix entre la langue française et la langue anglaise n'était pas indifférente. Or à ce niveau ultime où le bilinguisme est le signe d'une biculture, les Musulmans apparaissent immédiatement comme les défenseurs de la langue arabe, les Chrétiens comme les défenseurs de la langue française, et, sous cet aspect, la problématique libanaise rejoint celle du Canada où l'atteinte portée à une langue est toujours éprouvée comme une atteinte à la religion et à la culture correspondantes.
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Il y a toujours entre deux bilinguismes, si différents soient-ils, des points ou des aspects communs. À cet égard, les expériences linguistiques, pédagogiques ou sociales faites par d'autres pays, en matière de bilinguisme, doivent en principe pouvoir aider le Libanais à penser son propre problème, à condition qu'il sache situer exactement les similitudes et les divergences. Mais comment apprécier ces expériences qui lui sont étrangères sinon par référence au sentiment qu'en ont les usagers eux-mêmes de ces divers bilinguismes ? Or les Canadiens, les Belges ou les Européens de l'Union Sud-Africaine, mais aussi les Écossais, les Irlandais, les Indiens ou les Malgaches et bien d'autres encore émettent sur les divers aspects de leurs bilinguismes les opinions les plus contradictoires, tout comme le Libanais l'a fait jusqu'ici. Est-ce à dire que la comparaison était inutile ? Nullement, car elle aura permis au Libanais d'objectiver sa propre contradiction en lui montrant qu'elle est, en réalité, un fait universel propre à tous les pays bilingues, et elle lui aura, de ce fait, fourni le moyen de la dépasser. En effet [79] cette universalité de la contradiction est aussi ce qui permet d'en saisir le principe, c'est-à-dire de comprendre la cause ultime des prises de positions subjectives et diamétralement opposées que provoque immédiatement tout bilinguisme profond.
C'est Ernest Ludovicy qui, après avoir étudié le dossier de la Conférence internationale de 1928 et constaté que, des multiples « bilinguismes souvent irréductibles.... les effets heureux ou nocifs sont diversement appréciés par les auteurs », donne la raison de cette contradiction. Elle réside dans « le manque d'objectivité sinon de sincérité, de la part de ceux-ci. Beaucoup, pour des raisons politiques ou culturelles, combattent ou soutiennent le bilinguisme de leur pays ». En effet, précise l'auteur, « il est impossible de dégager le bilinguisme des multiples circonstances politiques, sociales, économiques, éducatives et culturelles qui le conditionnent et l'enveloppent » . En d'autres termes, à la base de tout jugement de valeur que porte un individu sur son bilinguisme, il y a une option fondamentale, consciente ou inconsciente, fonction de son insertion dans la réalité culturelle et politique de son pays. Car comment peut-on prétendre a priori que le bilinguisme en général est nuisible ou bienfaisant, lorsque la manière même dont un sujet accueille le phénomène peut en modifier effectivement le rendement, autrement dit lorsque l'option culturelle et politique dans laquelle il s'inscrit, est, de par sa nature, ce qui peut rendre le même bilinguisme tour à tour bienfaisant ou nocif, ce qui en détermine la qualité. C'est donc à ce niveau de l'engagement politico-culturel que se signifie pour l'individu et la société la valeur humaine d'un bilinguisme, c'est à ce niveau qu'un bilinguisme quelconque est toujours apprécié, en réalité, qu'on le veuille ou non.
De cette constatation il résulte, en définitive, qu'un jugement de valeur objectif sur le bilinguisme n'est possible qu'en fonction de deux catégories humaines fondamentales, étroitement imbriquées l'une dans l'autre puisqu'elles sont les deux faces d'une même réalité, celle du politique et celle du culturel. Des linguistes aussi divers que Meillet, Dauzat, Weinreich ou Haugen, des auteurs comme Anna Aucamp dans son étude sur l'éducation bilingue et le nationalisme, W. H. Rees dans son ouvrage sur le bilinguisme des pays celtiques, s'accordent tous à noter, d'une manière ou de l'autre, le caractère englobant de ces deux catégories . De leurs recherches et analyses [80] il ressort qu'il n'y a un véritable problème, un problème humain du bilinguisme, que lorsque deux communautés dont chacune trouve ou croit trouver son expression spirituelle, c'est-à-dire l'esprit de sa culture, dans et à travers une langue différente, sont prises toutes deux dans la même entité politique et appelées, par conséquent, à entrer dans la voie de l'homogénéité et de l'unité. Le bilinguisme se présente alors comme un moyen de communication entre les membres des deux communautés. Mais la solution du bilinguisme, jugée lente et difficile, ne va pas de soi, et il n'est pas rare que des gouvernements optent plutôt pour un monolinguisme forcé. Exprimée en ces termes, la problématique politico-culturelle que crée tout contact de langues conséquent est relativement récente. On la fait remonter en général au XVIe siècle. « Depuis la Renaissance, écrit Haugen, les nations occidentales ont montré une tendance croissante aux politiques d'unification linguistique. Comme le dit un spécialiste de l'acculturation 'dans le type d'État archaïque ou celui de l'ancien Orient qui a prévalu environ jusqu'à l'âge de l'imprimerie, la langue et la nationalité étaient d'une importance secondaire et pouvaient facilement être préservées partout. C'est seulement à une époque plus récente, avec l'importance accrue du mot imprimé pour les États qui vivent sur une base individualiste et démocratique, que le langage parlé, en tant spécialement qu'il est enseigné dans les écoles, devint une matière de dispute politique' » .
Logiquement, on devrait donc, pour juger les effets du bilinguisme, comparer les pays bilingues à ceux qui auraient pu l'être mais ont préféré sacrifier une des deux langues. Une telle comparaison est de soi impossible, car l'un des deux termes est hypothétique. Elle le devient cependant si on la saisit telle qu'elle est en général intériorisée par et dans la conscience du sujet bilingue. Celui-ci en effet ne se sait bilingue que par référence implicite à la situation linguistique la plus courante, celle du monolinguisme, et c'est par rapport à elle qu'il met en question sa propre situation. La comparaison ne peut donc se poser que dans les termes suivants : dans les pays où il existe, le bilinguisme est-il en général subi ou recherché ? Pour répondre à cette question il faut interroger les témoignages individuels, qui, d'emblée, se situent adéquatement sur le plan politico-culturel. Or, sur ce plan fondamental, la contradiction réapparaît. Pour les uns, le bilinguisme est ce qui, sauvegardant l'originalité culturelle de chaque communauté [81] linguistique, met en communication, au niveau des individus même, les deux cultures et permet leur riche collaboration au sein d'un même État politique. Pour d'autres, c'est ce qui, au contraire, entérinant la division des deux communautés, rend impossible la consolidation de l'État. Quelques exemples illustreront les deux thèses.
Au Canada, une polémique déjà ancienne se poursuit par intermittence entre partisans et adversaires du bilinguisme. Aucamp en 1926, Haugen en 1956, en ont donné des spécimens. « Sous le système double actuel, déclare un citoyen de l'Ontario, nous sommes en train de construire un pays divisé contre lui-même, et, en tant que tel, destiné à tomber ». - « Nous n'avons pas les moyens de perdre notre langue, se plaint au contraire un citoyen de Québec, le monde a besoin de tous ses éléments » . Aux menées de certains de leurs compatriotes anglais contre le bilinguisme, les Canadiens français répliquent : « L'attaque contre les écoles bilingues est sectaire et son but ultime est de détruire l'Église catholique » , et encore : « Nous-mêmes, comme Français et catholiques, prétendons que nous serons de bons et loyaux citoyens, en autant que nous resterons ce que nous sommes : Français et catholiques » . Aux États-Unis, à la fin de la première guerre mondiale, la polémique toucha à la violence. Face à l'intransigeance qui devait aller, chez certains, jusqu'à demander que la nationalité américaine ne fût accordée qu'à celui qui « apprendrait qu'un bon citoyen de la nouvelle patrie doit parler anglais à la maison, écouter des sermons prêchés en anglais, lire des journaux imprimés en anglais » , on rencontre, par exemple, l'attitude libérale du Président de l'Université de New-Mexico qui lutte pour l'établissement d'un collège anglo-espagnol, déplore la politique intolérante tendant à supprimer la langue espagnole et considère celle-ci comme une « ressource nationale » . Un autre cas, plus original, est celui de l'Alsace. Lorsqu'en 1950, l'opportunité du bilinguisme scolaire allemand-français, de tradition dans la province, fut remise en question, partisans et adversaires alléguèrent le même argument de l'unité nationale. Pour les uns, la réintégration de l'Alsace dans la vie française méritait bien le sacrifice d'un idiome qui était celui de l'ennemi traditionnel. Pour les autres, la France ne pouvait, au contraire, que bénéficier d'un tel bilinguisme, car « les Alsaciens qui parlent allemand et français, qui réussissent même souvent en eux une synthèse [82] franco-germanique parfaitement harmonieuse », pouvaient être « les intermédiaires entre la France et l'Allemagne et... rendre du même coup à l'Europe et au monde un service appréciable » .
Cette structure politico-culturelle du bilinguisme prend diverses nuances, selon le type de rencontre des langues. Elle apparaît avec une particulière netteté dans les pays où le bilinguisme est issu de la coexistence originelle de deux communautés linguistiques. C'est le type de contact des langues le plus difficile à répudier, car la dualité des langues sanctionne immédiatement et comme physiquement la dualité des races ou des origines. C'est là que le bilinguisme est en général le plus résistant. C'est précisément le cas de la Belgique, du Canada, ou de l'Union Sud-Africaine. Mais il est d'autres types de rencontre des langues. Bilinguisme résultant de la persistance d'une langue indigène auprès de la langue coloniale, devenue la langue de l'État ; ainsi, de certains idiomes « indiens » à côté de l'espagnol et de l'anglais dans les deux Amériques. Inversement, bilinguisme issu de la persistance de la langue coloniale à côté de la langue indigène dans les pays qui, après une période de domination étrangère, ont recouvré leur indépendance, tels que la Tunisie, le Maroc, l'Inde ou Madagascar. Enfin bilinguisme issu de la persistance de la langue originelle des immigrants à côté de la langue de leur nouvelle patrie : de ces contacts de langues, les U. S. A. offrent une mosaïque étonnante. Tous ces cas se comprennent à la lumière du cas fondamental signalé plus haut. Les indigènes des pays de l'Amérique, là où ils ont survécu à la conquête et gardé leur originalité jusqu'à nos jours, constituent, avec les anciens envahisseurs et compatriotes actuels, une communauté double qui justifie le bilinguisme : le cas du Paraguay illustre le fait sur une échelle nationale. Les groupes d'immigrants constituent forcément la deuxième communauté linguistique de la province où ils s'installent et le bilinguisme sanctionne en principe leur importance et leur cohésion : le cas des Arméniens en Orient est typique. Le cas des pays anciens protectorats ou anciennes colonies est plus délicat à analyser. Devenus indépendants, ces États se sont trouvés devant une société indigène dont une partie importante est nourrie de la civilisation occidentale, et par conséquent culturellement différenciée du reste. Ici la dualité linguistique n'est plus le signe d'une dualité communautaire originelle, mais le facteur de la dualité sociale actuelle. Alors, suivant que l'on voit dans cette dualité provisoire l'étape d'une acculturation en cours et donc d'un progrès ou, au contraire, le signe sensible de l'aliénation culturelle d'une partie de la société sous l'effet du colonialisme, le bilinguisme est soutenu ou combattu. Dans de telles situations les motivations passionnelles [83] jouent plus que partout ailleurs et le bilinguisme est en général plus menacé que dans les pays où la dualité linguistique est originelle. Mais tous ces types de bilinguisme se signifient en dernière analyse sur le plan politique et culturel, et sur ce plan se joue leur destin.
Les polémiques qui divisent périodiquement les citoyens des pays bilingues sur la valeur nationale, c'est-à-dire culturelle et politique, du phénomène, sont la vérité même des prises de position contradictoires qui opposaient au départ, à partir d'arguments linguistiques, pédagogiques ou sociologiques, partisans et adversaires du bilinguisme. Celles-ci présupposaient celles-là comme leur principe et fondement. En effet, la réalité du bilinguisme est apparue telle qu'elle est, c'est-à-dire celle d'un conflit de personnalité qui se joue au plan de la société et dont la solution en cours est la forme concrète que revêt actuellement l'institution dans le pays intéressé. Dès lors l'acceptation ou le refus du bilinguisme signifient deux conceptions opposées de l'unification nationale : la première est celle d'une unification des deux communautés culturelles par voie de synthèse et de compénétration, l'autre celle d'une unification par la suppression violente de l'un des deux termes en présence. Or ces deux conceptions ne sont pas indifférentes. Si chacune se pose comme un jugement de valeur englobant sur le bilinguisme, elles sont toutes deux jugées par les faits, et s'expriment dès lors en termes de tolérance ou d'intolérance, c'est-à-dire d'attitude rationnelle ou de violence. « Quand nous considérons les conséquences possibles du bilinguisme pour le développement national, écrit Anna Aucamp, deux possibilités distinctes apparaissent. Cela peut conduire à une querelle entre les deux groupes nationaux, une querelle non seulement d'idées, mais d'intérêts, de traditions, d'institutions, et d'aspirations. Cela peut d'autre part être la source fertile d'une unité plus riche dans la vie nationale, une unité dans laquelle les fortes caractéristiques de l'un et l'autre groupes sont préservées et maintenues ensemble. Une large étude de la question conduit à la conclusion... que la sauvegarde et l'usage de deux langues nationales dans un pays et son système d'éducation peuvent donner à chaque groupe - toutes choses égales d'ailleurs - un plus grand respect pour son passé et une plus grande volonté d'assumer ses responsabilités et de coopérer avec l'autre » . Pour illustrer la fécondité de cette seconde attitude, qui est celle de la tolérance, l'auteur cite précisément l'expérience de l'Union Sud-Africaine, de la Belgique et du Canada. Car le fait même que le bilinguisme ait été finalement admis dans ces pays comme une institution nationale - et, à cet égard, que le Canada ne soit pas officiellement bilingue est un détail négligeable  – [84] signifie la reconnaissance de son efficacité par la société intéressée et l'abstraction ou équivalemment l'irréalisme des prises de position individuelles en faveur d'une unité de langue forcée. Ces pays ont jugé, expérience faite, que « l'initiative, la liberté de pensée et la liberté tout court sont beaucoup plus importantes qu'une unité de langue forcée et qu'il y a là en définitive des forces d'unification plus grandes si les habitants ont la ferme volonté de vivre ensemble » .
Ces pays constituent donc d'éclatantes justifications du bilinguisme. Il reste, pour le Libanais, à voir si son pays entre dans cette catégorie d'États, c'est-à-dire si son bilinguisme est, à l'instar de celui qui existe dans ces pays, un bilinguisme conséquent.
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La démarche que nous avons suivie et qui a pu paraître étrange est celle-là même que suit couramment le Libanais dès qu'il entreprend de s'interroger sur la valeur de son bilinguisme. Nous nous sommes contentés de la reproduire. Dans notre définition méthodologique , nous avons montré que le bilinguisme n'avait de signification et ne posait donc un problème de valeur que s'il était considéré comme un phénomène humain vécu par le sujet, groupe ou individu. Aussi avons-nous, dès le début de ce chapitre, saisi le bilinguisme libanais dans son incidence sur la conscience individuelle. Mais l'individu que nous avons mis en scène, c'est-à-dire n'importe quel Libanais instruit au moment où il prend conscience de son bilinguisme, ne sait pas encore qu'il fait partie intégrante du phénomène qu'il prétend juger comme une chose extérieure à lui. Il ne faut pas moins que le long détour de cette démarche pour l'amener, en général, à lever la double abstraction de la particularité de son jugement et de la chosification du phénomène. C'est seulement au terme de cette démarche qu'il comprend que le bilinguisme qu'il veut juger est une réalité culturelle englobante qui le détermine avant d'être déterminée par lui. En effet, au cours de la démarche, le concept de bilinguisme s'est transformé jusqu'à atteindre, en principe, c'est-à-dire d'un point de vue encore tout formel, toute sa dimension anthropologique.
Au départ, l'individu abordait le bilinguisme comme un fait extérieur à lui : il était immédiatement renvoyé à un jugement impossible oscillant entre deux pôles absolument contradictoires. Or l'opposition même des deux séries d'appréciations qui prétendent, à ce niveau, affirmer ou infirmer radicalement la valeur du bilinguisme, signifie [85] qu'aucun des deux points de vue n'est en réalité ni ne peut être encore un véritable jugement de valeur ; l'un et l'autre, dans l'acte même de leur juxtaposition, énoncent simplement une double constatation : savoir, d'une part, que le sur-dialecte arabe-français signale un bilinguisme poussé qui, comme tout bilinguisme analogue, pose des problèmes spécifiques d'ordre linguistique, psychologique et sociologique à la fois ; d'autre part, que ces problèmes n'ont pas en eux-mêmes le principe de leur solution : ils ne sont que le reflet ou le signe d'une situation linguistique paradoxale, dont la raison d'être ou la justification réside dans la situation humaine, elle-même paradoxale, qu'elle exprime. En d'autres termes ces problèmes, de soi purement techniques, ne peuvent recevoir la solution technique adéquate qu'ils réclament, qu'après avoir été situés dans le contexte humain qu'ils signalent, mais qui les dépasse et les détermine. En effet, le bilinguisme considéré dans son instrumentalité extrinsèque, comme le fait de disposer de deux langues pour dire les choses, est de soi indifférent : c'est pourquoi le cas des bilingues virtuels (monoglossie expressive et duoglossie impressive)  n'est jamais l'objet de contestation. Le bilinguisme n'est contesté que lorsqu'il se situe à une profondeur telle que le sujet bilingue se voit obligé de s'exprimer lui-même, dans ce qu'il a de plus intime et de plus un, sur deux registres différents. Les contradicteurs n'ont-ils pas parlé de « personnalité divisée » ? Mais si, dans le même bilinguisme et à aptitudes psychologiques égales, un sujet prétend s'aliéner et l'autre s'accomplir, c'est qu'aucun des deux n'est un individu abstrait ; ils sont tous deux des personnes sociales, tributaires chacun d'un groupe social déterminé et, tels qu'ils se présentent immédiatement dans la discussion, ils sont d'abord chacun la résultante de son groupe, si bien qu'en réalité ce sont toujours deux groupes sociaux qui sont concernés par un bilinguisme donné et qui s'affrontent.
Cette vérité, le Libanais la comprend lorsqu'il confronte le bilinguisme de son pays à celui d'autres pays. Il rencontre alors autant de cas particuliers, où le bilinguisme revêt sans doute une forme originale irréductible à toute autre, mais qui ont tous en commun entre eux et apparemment avec son propre cas, que le phénomène y signale et exprime la coexistence de deux communautés, et leur coopération en vue d'une unité nationale riche des différences culturelles de l'un et l'autre groupes -il correspond par conséquent à une situation humaine, c'est-à-dire sociale et historique, qui le justifie et le nécessite, et ne pourrait être mis en question sans que soit mise en question l'essence même de la nation intéressée. À ce niveau de manifestation du phénomène, chaque bilinguisme révèle son intelligibilité particulière, [86] et il n'est plus, pour l'individu, de le juger à proprement parler mais de le comprendre, car sa raison d'être s'exprime d'elle-même, forcément, en termes de valeur. C'est là le jugement objectif, inscrit dans les faits eux-mêmes, et qui peut s'exprimer ainsi : dans la mesure où chacune des deux langues en présence est sentie par la communauté correspondante comme une nécessité vitale, le bilinguisme réel, C'est-à-dire celui qui s'étend aux divers groupes de la société, apparaît comme la seule solution rationnelle, car, tout en sauvegardant les droits linguistiques de chaque groupe, il est aussi ce qui permet à l'un de parler le langage de l'autre. Cette solution, quand elle est adoptée par une société donnée, signifie une attitude de tolérance politique.
Il n'y aurait plus rien à dire et la discussion serait close, si l'assimilation du cas libanais à celui des pays auxquels on le compare le plus souvent - Belgique, Canada, Union Sud-Africaine, etc. - n'était encore trop formelle. Elle doit être vérifiée par les faits, il faut étudier le cas libanais en lui-même et analyser le rapport des langues aux divers groupes sociaux qui composent le pays. C'est dans la mesure où les deux langues sont culturellement nécessaires à la société libanaise en tant que telle, c'est-à-dire dans la mesure où chacune d'elles est une nécessité vitale pour une des deux communautés et où en même temps elle est pratiquée par l'autre, que le bilinguisme apparaîtra comme la voie de la tolérance et de la rationalité. Si au contraire l'usage d'une des deux langues, ici la française, est un fait arbitraire et superficiel, alors le bilinguisme arabe-français du Liban est une entreprise de mauvaise foi. Mais cette proposition se dédouble immédiatement et se signifie sur deux plans différents, fonction des deux dimensions, spatiale et temporelle, de tout phénomène humain. Elle signifie que, pour être admis au titre d'un phénomène culturel fondamental, le bilinguisme arabe-français du Liban doit, d'une part, jouir d'un degré d'extension sociologique et de pénétration psychologique suffisant pour le différencier définitivement d'un simple fait de contact de langues, d'autre part plonger ses racines suffisamment loin dans le passé pour avoir joué un rôle déterminant et irremplaçable dans la constitution même de la personnalité culturelle du Liban.
Or, pour établir le premier de ces points, il est nécessaire et suffisant de montrer : 1) que le bilinguisme arabe-français du Liban n'est pas, comme le bilinguisme arabe-anglais de Beyrouth ou le bilinguisme arabe-français de certaines villes d'Afrique du Nord, un simple phénomène urbain et par conséquent marginal, mais qu'il a sensiblement entamé la zone rurale du pays et qu'il y progresse sérieusement ; 2) que le bilinguisme arabe-français du Liban n'est pas, comme le « bilinguisme des hommes cultivés », le privilège d'une intelligentsia, d'une caste, ni même de la classe bourgeoise, mais qu'il a déjà pénétré dans les couches populaires ; 3) que, tout en étant comme le bilinguisme beige, canadien ou sud-africain, largement répandu dans les [87] deux communautés du pays, il les touche cependant inégalement et les affecte différemment, tout comme c'est précisément le cas en Belgique, au Canada ou en Afrique du Sud. - Pour établir le second point il sera nécessaire et suffisant de montrer : 1) que le Liban, de par sa situation géographique, n'a jamais pu, au cours de son histoire, se contenter d'une seule langue ni d'une seule culture ; 2) qu'aussitôt après la conquête arabe qui devait laisser sa langue et sa culture au pays, le Liban, par un instinct d'équilibre correspondant déjà à sa composition sociologique, ouvrait l'ère des échanges linguistiques et culturels avec l'Occident latin, prioritairement représenté par la France ; 3) que le bilinguisme arabe-français a été, pour le Liban, le facteur en même temps que l'expression d'une personnalité fort originale, base de sa personnalité nationale.

[88]

Première partie :
Structure et genèse du bilinguisme

Chapitre II

MORPHOLOGIE SOCIALE
DU BILINGUISME LIBANAIS

PREMIÈRE SECTION :
LA MONTAGNE

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Le Libanais instruit, toujours enclin à s'interroger sur la valeur de son bilinguisme, est en réalité un citadin. C'est seulement dans le contexte culturel de la ville que l'expérience bilingue a atteint un degré de maturité suffisant pour être sans cesse portée à se réfléchir sur elle-même et à se mettre rationnellement en question. Mais si le citadin peut extrapoler et étendre son problème à tout le pays, en parlant précisément de bilinguisme libanais, ce n'est pas seulement parce qu'il a la certitude que le bilinguisme arabe-français a largement débordé le cadre de la ville et pénétré dans la montagne, mais surtout parce qu'il sait qu'au Liban, du point de vue du bilinguisme comme de beaucoup d'autres et des plus divers éléments de civilisation, la ville est la norme culturelle du village et lui imprime immédiatement ses moindres orientations. Aussi une étude de l'extension spatiale du phénomène n'est-elle significative que si elle s'inscrit à l'intérieur du rapport fondamental village-ville.
Il faut préciser ce rapport. Au Liban, la dualité village-ville, en tant qu'elle oppose un mode de vie rural ou semi-rural à un mode de vie spécifiquement urbain, coïncide avec la dualité géographique montagne-côte, la côte réduite à ses trois villes principales. Ainsi, par exemple, un centre urbain tel que Zahlé, dans la plaine intérieure de la Békaa, quoique plus peuplé que la ville côtière de Saïda, n'en reste pas moins assimilé à la sphère rurale, considéré comme un gros village et en ayant effectivement le mode de vie. Il en va de même aussi des bourgades qui jalonnent le littoral de Tripoli à Beyrouth et de Beyrouth à Tyr ; la très petite ville de Tyr elle-même ne s'en distingue pratiquement pas . L'habitant de Zahlé ou de Tyr, celui de Jounieh [89] ou de Byblos, sera couramment considéré par le Beyrouthin, à l'instar des vrais montagnards, comme un « paysan ». Si bien qu'en définitive la réalité culturelle du rapport village-ville ou montagne-côte recouvre la triple relation Liban-Nord/Tripoli, Mont-Liban/Beyrouth, Liban-Sud/Saïda, la Békaa ne se rapportant à ce complexe que médiatement. Mais l'exemplarité culturelle qu'exercent Tripoli et Saïda sur les deux extrémités du Liban, pour réelle qu'elle soit, n'en est pas moins secondaire par rapport à celle qu'exerce Beyrouth sur le pays tout entier. Le fait extraordinaire que la capitale absorbe à elle seule le tiers de la population totale du pays, est assez démonstratif de son importance et laisse soupçonner d'emblée son rôle de centre culturel. « Dans le Liban moderne se juxtaposent et se compénètrent une montagne, armature morale et foyer politique de la nation, et une ville, centre commercial de portée mondiale et capitale parlementaire et gouvernementale ; isolés, le premier de ces éléments ferait songer aux cantons suisses, le second à une République marchande à la manière de l'antique Venise » .
Cette phrase de Pierre Rondot nous a paru contenir, dans sa brièveté même, le principe d'une morphologie sociale de tout phénomène culturel libanais, et par conséquent de celui qui nous occupe. Montagne et Ville doivent être analysées comme deux zones distinctes et cependant en interaction constante. C'est dans chacune des deux zones que le bilinguisme progresse, qu'il a déjà pénétré les couches populaires, qu'il touche toutes les communautés mais les affecte diversement. Aussi avons-nous entrepris deux séries de sondages : l'une dans un certain nombre de villages de la montagne, susceptibles, sinon de nous renseigner sur le degré exact de l'extension du phénomène dans la zone rurale, du moins d'établir solidement le fait de sa pénétration et de sa tendance au progrès, de nous signaler les facteurs qui conditionnent ce progrès, et de manifester grosso modo l'incidence sur le bilinguisme montagnard du processus d’urbanisation du village ; l'autre dans la ville de Beyrouth, où nous avons multiplié les recherches propres à situer l'ambiance bilingue de la capitale, puis recueilli des statistiques donnant la proportion générale de la population bilingue, enfin mené une enquête par questionnaire auprès des bacheliers et des étudiants, pour déterminer, dans un cas donné, les conditions psycho-sociologiques de la prédominance d'une langue sur l'autre chez l'individu . Les deux autres villes du Liban, Tripoli [90] et Saïda, n'ont fait l'objet d'aucune étude spéciale. Si, du point de vue des institutions scolaires et culturelles, elles ont tout pour être, en principe, aussi bilingues que la Capitale, le bilinguisme y rencontre, en fait, des facteurs de résistance d'ordre sociologique qu'il nous sera possible, sinon de mesurer avec quelque exactitude, du moins de signaler avec certitude et d'illustrer par des renseignements divers. Nous nous occuperons d'abord de la zone rurale.

1. Données du bilinguisme rural.

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Nous avons étudié l'extension, la progression et le conditionnement sociologique du bilinguisme dans la Montagne  d'après un échantillon de 21 villages, représentant 1,20% de la population totale du Liban rural . De ces villages, 17 sont situés à l'intérieur des frontières de l'ancien « Liban autonome » ou « Petit-Liban » de 1860, et 4 seulement dans les régions périphériques, maintes fois annexées par les Émirs libanais au cours de la domination ottomane, perdues en 1860, puis définitivement adjointes à l'État libanais en 1920 . Il n'était pas dans nos possibilités d'éviter ce déséquilibre de la répartition géographique des villages ; il pose un problème particulier du fait que les régions périphériques du nord, du sud et de l'est ont été marquées par leur histoire particulière et sont, aujourd'hui encore, culturellement très en retard  par rapport au Liban central .

[91]

Plan 1. - Répartition géographique des villages de l'enquête rurale.

[92]
Nous avons longuement discuté ailleurs  la représentativité de l'enquête et défini sa portée et ses limites. Qu'il nous suffise ici de dire que les résultats de l'enquête totale, recouvrant les 21 villages, sont applicables à coup sûr à la région centrale. Autrement dit « l'ordre de grandeur des faits de bilinguisme suggéré par l'enquête est valable pour tout le Liban central » . Quant au Liban périphérique, les résultats enregistrés dans les 4 villages y inclus ne suffisent évidemment pas à le représenter. Mais l'enquête, en faisant apparaître certaines corrélations entre le degré de connaissance des langues, le degré de scolarisation et les diverses catégories d'écoles existant au Liban, nous permettra, par le biais des statistiques scolaires officielles, de situer la région périphérique par rapport à la région centrale.
En considérant comme bilingues ou trilingues ceux qui comprennent, parlent, lisent et écrivent  deux ou trois langues, l'enquête donne les résultats suivants. Sur une population « adulte » ou non-scolaire totale de 7.908 personnes (4.055 H.+3.853 F.), il y a 1.576 BILINGUES ARABE-FRANÇAIS (809 H.+767 F.) soit 20% ; 155 bilingues arabe-anglais (106+49), soit 2% ; 230 trilingues arabe-français-anglais (172+58), soit 3%. Donc 23% de la population adulte savent le français, et 5%, l'anglais en plus de l'arabe. - D'autre part 2.909 personnes (1.874+1.035), soit 37% de la population adulte sont MONOLINGUES, dont cependant 6%, (183) lisent et comprennent le français, sans le parler, autrement dit en usent plus ou moins comme d'une langue morte. - Enfin 2.989 personnes (1.065+1.924), soit 38% de la population adulte, sont ANALPHABÈTES. Si bien que par rapport à la seule population instruite, le total des bilingues arabe-français est dans la proportion de 32%, celui des bilingues arabe-anglais de 3%, celui des trilingues de 5%,
Sur une population « adolescente » ou scolaire  totale de 2.992 personnes (1.714 H. + 1.278 F.), au moment de l'enquête 1.075 jeunes gens et enfants (609 H.+466 F.), soit 36%, étaient bilingues arabe-français ; 68 (54 + 14), soit 2%, bilingues arabe-anglais, et 102 (82 + 20), soit un peu moins de 4%, » trilingues arabe-français-anglais. Donc 40% savaient le français, 6% l'anglais en plus de l'arabe. - D'autre part 963 (564+399), soit 32%, étaient monolingues arabes, dont cependant [93] 20% (194) utilisaient le français comme langue morte (lue et comprise), et 4% (37 individus), se débrouillaient déjà oralement en cette langue, sans encore la lire ou l'écrire. - Enfin 784 personnes (405+379), soit 26% de la population adolescente, étaient encore analphabètes, dont 9 seulement se débrouillaient oralement en français.
Ces pourcentages ont besoin d'être précisés : ils représentent les gens qui se sont déclarés bilingues. Or l'on est en droit de se demander ici à quelle compétence de fait correspond le bilinguisme de ces individus ou, plus exactement, à quel degré de connaissance de la langue française, car en définitive le problème est celui du décalage qui existe entre la connaissance de l'arabe et la connaissance du français et qui, dans la montagne, est toujours en défaveur du français, tandis que dans la Capitale, comme nous le verrons, il est assez souvent, au contraire, en faveur de cette langue. Parmi ces bilingues déclarés, un certain nombre parlent et écrivent un français très incorrect, lisent et comprennent un français fort élémentaire. Si l'on ne veut tenir compte que d'un bilinguisme satisfaisant où arabe et français soient pratiqués avec une aisance et une correction relative, le pourcentage des bilingues diminue de près de la moitié. La mesure d'un tel bilinguisme nous est donnée par le degré de scolarisation des individus, c'est-à-dire ici du nombre d'années passées à l'école. En effet, en tenant compte du fait qu'en général, dans la montagne, le bilinguisme est essentiellement scolaire, il est méthodologiquement prudent de ne faire confiance a priori qu'au bilinguisme de ceux qui ont dépassé le niveau du Certificat d'études primaires, quitte à nuancer notre jugement par la suite. L'opération n'a de signification immédiate que dans le cas de la population adulte, étant donné que l'ensemble de la population adolescente était encore à l'école au moment du recensement. Or des 1.576 adultes bilingues arabe-français, 889 seulement, soit 56%, ont dépassé le niveau du Certificat. Des 155 bilingues arabe-anglais, 94, soit 61%; des 230 trilingues, 205, soit 89%. La population adulte qui possède les deux langues arabe et française et a passé plus de 7 ans à l'école s'élève à 1.094 (650 H. + 444 F.), chiffre qui représente par rapport à la population adulte totale, la proportion de 14%,  et à la population adulte effectivement instruite , celle de 22%.
Mais ce diagnostic est sévère et la vérité se situe entre les deux pourcentages de 23% et 14%. En effet le second calcul qui aboutit à [94] la proportion de 14% part du postulat que le décalage entre la connaissance des deux langues est tel qu'il faut au moins huit ans de scolarisation pour que le sujet ait de la langue française une connaissance satisfaisante et une pratique orale et écrite aisée. Ce postulat signifie à la fois que le sujet ne pratique pas la langue française en dehors des classes, et que l'école primaire de la montagne enseigne le français comme une langue « étrangère » ou plus exactement comme une langue morte. Or il n'en est pas toujours ainsi et les exceptions sont notables : cas des écoles où un bilinguisme vivant et en général durable est pratiqué à égalité des deux langues, et où le français est parlé spontanément dès le plus jeune âge  ; cas nombreux d'individus qui perfectionnent leur connaissance des langues après leur sortie de l'école, où ils n'ont pas poussé au-delà du Certificat.
Les pourcentages par lesquels nous venons de mesurer l'extension du bilinguisme dans la région rurale représentée par notre échantillon, sont des chiffres statiques et sont loin de rendre compte de l'importance du phénomène. La proportion d'individus bilingues ainsi obtenue est fort médiocre ou au contraire considérable, suivant qu'elle s'inscrit dans un mouvement régressif ou bien dans un mouvement progressif ou ascensionnel caractérisé. Or un recensement de la population bilingue en fonction de l'âge nous a amené à la conclusion que le bilinguisme en général et le bilinguisme arabe-français en particulier, progresse de manière sensible dans le Liban rural.
En effet, en distribuant la population totale selon les catégories d'âge suivantes : 61 ans et plus, 41 à 60 ans, 31 à 40 ans, 21 à 30 ans, 6 à 20 ans, et en remontant des plus âgés aux plus jeunes, on constate un progrès régulier du pourcentage des bilingues, qu'il s'agisse de bilinguisme arabe-français, arabe-anglais ou de trilinguisme . 61 + = 7%, (5% bilingues arabe-français) ; 41-60 = 14% (12,5%) ; 31-40 = 24% (22%) ; 21-30 = 37% (34%) ; 6-20 = 39% (38%). Les deux dernières catégories comportent la première 3% de population scolaire (soit 70 adolescents contre 2.551 adultes) et la seconde 73% (soit 2.922 contre 1.062). Dans le cas de la catégorie 6-20, il est évident que le pourcentage est discutable, du fait que le bilinguisme [95] de la population scolaire était en cours d'acquisition au moment de l'enquête . Mais même si nous nous en tenons, pour les deux catégories, à la seule population adulte, la proportion de bilingues est de 35% (32% bilingues arabe-français) chez les personnes âgées de 21 à 30 ans, et de 35,5% (33%) chez celles de 6 à 20 ans ; la ligne de progrès demeure donc régulière (figure).
Le progrès de la langue française qu'accusent ces résultats peut être mis en doute, étant donné que les gens âgés de 31 à 40 ans dans leur totalité, ceux compris entre 41 et 60 ans et entre 21 et 30 ans en partie, ont fait leurs études à l'époque du mandat français, lorsque l'acquisition du français était une nécessité immédiate. Nous avons discuté ailleurs cette question . Disons simplement que la catégorie des gens âgés de 6 à 20 ans, tous nés après le mandat, est en progrès sur les précédentes en matière de bilinguisme, que l'enseignement libanais dans son ensemble demeure bilingue, et que, des établissements libres français ou franco-libanais qui existaient sous le mandat, aucun n'a fermé ses portes, ni enregistré une baisse de ses effectifs, ni modifié substantiellement le rôle dévolu à la langue française dans l'enseignement. Par contre il est clair qu'avec la démocratisation de l'enseignement et l'insuffisante préparation des cadres professoraux, la qualité du bilinguisme n'est plus en moyenne ce qu'elle était auparavant. Mais déjà sous le mandat, l'élite intellectuelle formée dans les collèges français de l'époque ottomane, se plaignait d'une baisse générale de la qualité de l'enseignement plus ou moins proportionnelle à son extension.
Le progrès du bilinguisme est corrélatif d'un recul considérable de l'analphabétisme . Eu égard aux catégories d'âge signalées, la proportion d'illettrés diminue selon la courbe suivante : 61%, 46%, 37%, 26% (27% pour la seule population adulte), 16%  (figure). Ce retrait de l'analphabétisme est aussi sensible chez les femmes que chez les hommes, mais le décalage entre les deux sexes demeure à peu [96] près le même de catégorie en catégorie , preuve que dans beaucoup de villages l'instruction de la femme reste considérée comme un luxe.

(a)	Degré d'alphabétisation. Pourcentages : 39%, 54%, 63%, 73% (74), (84%) = inverse des pourcentages d'analphabètes donnés par le texte, soit : 61%, 46%, 37%, 27% (26), (16%).
	Pour la catégorie 6-20, l'analphabétisme de la population scolaire étant théorique, nous n'avons compté que le total de la population adulte 6-20 et les 312 enfants âgés de 6 à 12 ans sans scolarisation aucune (cf. Enquêtes, p. 73, Tableau 1).
(b)	Bilinguisme arabe-français = bilingues arabe-français proprement dits+ trilingues arabe-français-anglais.
------------------- = catégorie 6-20, adultes seulement.
………………..= catégories 6-20 et 21-30, population totale
Pourcentages = 5%, 12,5%, 22%, 32% (34), 33% (38).
[97]

La régression de l'analphabétisme correspond à son tour à une hausse générale de la moyenne de scolarisation. Dans la population adulte, la seule significative ici, le progrès devient sensible à partir du niveau du Certificat d'études, auquel atteignent 5% de la population âgée de plus de 61 ans, 11% des gens compris entre 41 et 60, 16% des gens entre 31 et 40, 22% des gens entre 21 et 30. Aussi régulier le progrès dans les catégories scolaires supérieures, 8 à 10 et 11 à 14 années de scolarisation, correspondant aux degrés de l'enseignement complémentaire et secondaire (Tableau 1).

Tableau 1.
Moyennes de scolarisation par catégories d'âge (%)

Années passées
à l'école	Catégories d'âge	
	21-30	31-40	41-60	61 +	
0	22	30	42	59	
1-2	8	10	11	11	
3-5	25	26	25	18	
6-7	22	16	11	5	
8-10	16	12	8	5	
11-14	7	6	3	2	

Enfin le progrès est également remarquable pour la population des deux sexes. Pour ne le prendre qu'au niveau de ceux qui ont dépassé les sept ans d'instruction, c'est-à-dire qui ont 8 à 14 ans de scolarisation, il s'inscrit ainsi (Tableau 2).

Tableau 2.
Moyennes de scolarisation par âge et par sexe (%)

Population qui a passé plus de 7 ans à l'école	Catégories d'âge	
	21-30	31-40	41-60	61 +	
Hommes	27	24	16	10	
Femmes	19	12	7	3	
Total	23	18	11	7	

Les 21 villages étudiés comportent donc une proportion de bilingues arabe-français assez considérable, soit 23% de la population non-scolaire et 39% de la population scolaire, qui ont déclaré savoir parler, lire et écrire les deux langues. Qu'un observateur sévère, soucieux d'un degré de connaissance des langues satisfaisant, réduise ces pourcentages en fonction d'un degré de scolarisation déterminé, [98] n'enlève rien à l'importance du phénomène. D'autre part, parallèlement à un retrait rapide de l'analphabétisme, l'enquête signale un progrès considérable et du bilinguisme et du degré de scolarisation qui en garantit la qualité. Que la population du « Liban central », la moitié de la population rurale totale, soit, de manière relativement homogène, sérieusement et de plus en plus gagnée par le bilinguisme arabe-français, voilà donc ce qu'on peut affirmer sans restriction.
Pour la zone périphérique, on peut, pour le moment, donner les indications suivantes : le village de Kalamoun, qui atteint 20% de bilingues (personnes qui se sont déclarées bilingues), ne peut être mis en rapport avec le Akkar, dont il est séparé et qu'il ne représente à aucun titre. Dans le Liban-Sud, Aïn-Ebel et Nabatieh, représentés dans l'échantillon par une population (adultes et adolescents) de 30% déclarés bilingues, sont aussi sans proportion avec la moyenne des villages de la région. Mais ils se présentent d'emblée comme des centres dont les institutions scolaires et l'activité culturelle profitent à nombre de localités qui vivent dans leur orbite. Ainsi de villages tels que Kfour, Douair, Kfar-Roummane, Habbouch, Kfar-Tibnine, autour de Nabatieh. Un sondage primitivement destiné à grossir l'effectif de l'enquête mais qui s'est révélé inutilisable en raison d'un échantillonnage mal équilibré, nous aura au moins appris qu'il n'est pas un de ces villages qui ne comporte une petite élite bilingue, fort réduite il est vrai, et qui n'ait toujours fait son profit du voisinage de Nabatieh. Il en va de même des localités qui gravitent autour de Merjayoun et de Aïn-Ebel, comme nous l'ont donné à croire des sondages fort rapides et indirects. Quant à la Békaa, le village de Sariine qui, à première vue, ne se distingue en rien des villages moyens de la Békaa, compte 6% de bilingues déclarés, proportion qui tombe cependant à 2% si l'on veut tenir compte du degré de scolarisation et ne retenir au titre de bilingues que ceux qui ont dépassé le niveau du Certificat. Mais on ne peut pas plus déduire ou généraliser à partir de ce village qu'à partir des villages précédents. Il est simplement intéressant de noter que dans ce village nous avons relevé un degré de scolarisation très proche de celui établi par une équipe de sociologues de l'Université Américaine de Beyrouth, en 1956, dans cinq villages de la Békaa méridionale  : même degré de scolarisation et même degré corrélatif de retrait de l'analphabétisme. Ces notations, qui peuvent tout juste suggérer le caractère sporadique du bilinguisme dans cette deuxième partie du Liban, seraient par trop décevantes si une analyse des données scolaires ne nous permettait une certaine localisation des foyers de bilinguisme.

[99]

2. Facteurs de variation
du bilinguisme rural.

A. L'ÉCOLE.

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Nous avons déjà affirmé qu'à un degré égal de scolarisation, le degré de bilinguisme variait en fonction du type de l'école fréquentée. Au Liban on distingue couramment trois types ou catégories d'écoles : les écoles gouvernementales ou officielles, les écoles libres nationales, les écoles libres étrangères. Les premières sont laïques ou, pour employer une terminologie libanaise et en l'occurrence plus exacte, a-confessionnelles. Les écoles libres nationales, à l'exception de rares établissements fondés par des laïcs, sont celles des diverses communautés du pays : écoles islamiques ou chrétiennes fondées par chaque communauté dans les localités où elle compte un nombre important de fidèles, mais dont aucune, en principe, n'est fermée aux autres communautés et dont beaucoup, en fait, reçoivent des élèves des diverses confessions. Les écoles chrétiennes sont tenues par des prêtres diocésains ou par des congrégations religieuses libanaises. Les écoles étrangères sont, à de rares exceptions près, d'allégeance française ou anglo-saxonne ; les écoles françaises en forment la grande majorité et sont, au moins dans la montagne, exclusivement tenues par les religieux et religieuses. La plupart des congrégations religieuses occidentales comptent aujourd'hui des membres libanais à qui échoit une grande part de l'administration et de l'enseignement, si bien que certaines écoles dites « étrangères » ne se distinguent plus, par leur composition, des écoles nationales qui ont loué les services de professeurs étrangers. Nous adoptons cependant volontiers la terminologie officielle, parce qu'elle peut constituer pour nous une catégorie significative : en effet, les écoles « étrangères » gardent au total un personnel occidental hors de proportion avec celui des écoles nationales et, même à égalité de professeurs occidentaux, l'école étrangère se distingue en général de l'école nationale et plus encore de l'école gouvernementale par une tradition culturelle occidentale plus ferme et un enseignement du français ou de l'anglais plus cohérent.
Avant de parler de l'incidence du type d'école sur le bilinguisme, il faut dire que dans la montagne telle que nous l'avons définie, il s'agit presque exclusivement du bilinguisme arabe-français. La pénétration de l'anglais est négligeable et le bilinguisme arabe-anglais est, à la différence fondamentale du bilinguisme arabe-français, un phénomène urbain. Dans le Liban rural, il n'existe de manière notable que dans le cycle secondaire. Or l'enseignement officiel ne compte jusqu'ici que les deux collèges secondaires de Zahlé dont la seconde langue, véhiculaire [100] au même titre que l'arabe, est le français. L'enseignement privé  compte neuf collèges dont la seconde langue est l'anglais , contre treize collèges, tous catholiques, où c'est le français qui est en faveur, avec l'effectif total de 389 professeurs et 6.804 élèves en 1958-1959 : soit 10 collèges de garçons, 309 professeurs et 5.429 élèves ; et trois de jeunes filles, 80 professeurs et 1.375 élèves. Trois collèges sont tenus par les Pères Lazaristes, les Pères Capucins et les Frères Maristes, avec un effectif total de 88 professeurs et 1.705 élèves, les autres par des congrégations religieuses libanaises. Dans le cycle complémentaire ou primaire supérieur, les 43 écoles officielles du Liban rural  ont pour deuxième langue le français. Dans l'enseignement libre, mise à part l'école américaine de Nabatieh et peut-être telle ou telle école du Koura orthodoxe, du Chouf druze ou de villages isolés comme Mounsif (Jbaïl), qui nous restent inconnues, les écoles qui existent sont de langue française. Les écoles catholiques qui en constituent l'écrasante majorité et qui sont toutes tenues par des religieux ou des religieuses sont au nombre de 32, avec l'effectif total de 373 professeurs et 8.144 élèves, (dont 8 écoles françaises, avec 121 professeurs et 2.478 élèves). Aux collèges secondaires et primaires supérieurs de langue française, il faut ajouter les établissements qui dispensent un enseignement de formation religieuse et cléricale et dont la plupart suivent le cycle secondaire jusqu'au Baccalauréat première partie : soit au total 14 établissements, 172 professeurs, 1.348 élèves, (dont 3 pour jeunes filles, avec 20 professeurs et 117 élèves). Il est à noter que dans beaucoup de ces établissements secondaires et complémentaires de la montagne, l'anglais est enseigné comme troisième langue, comme langue étrangère proprement dite. Le bilinguisme arabe-anglais, déjà [101] fort réduit dans le cycle complémentaire, disparaît pratiquement dans le cycle primaire. Dans l'enseignement libre, la proportion des écoles primaires du Liban rural où l'anglais remplace le français ne dépasse pas 5%. C'est tantôt une école de mission protestante isolée dans une dans une région quelconque - nous en avons rencontré une à Saghbine - tantôt une école libre nationale appartenant à telle ou telle communauté. Dans l'enseignement officiel, selon les renseignements oraux donnés par des responsables de l'Éducation nationale, la proportion des écoles dont la seconde langue est l'anglais ne dépasse pas 2%. Nous en ferons donc abstraction.
Le cycle du deuxième degré suffit de soi à assurer un bilinguisme satisfaisant : quelque soit le type d'établissement, la deuxième langue, dans laquelle l'élève apprend bon nombre de disciplines, a tout le temps de lui devenir familière, même quand il la pratique peu dans son milieu familial. Un bachelier libanais, de quelque collège qu'il sorte, parle couramment le français ou, moins souvent, l'anglais. Seule la qualité de son bilinguisme est fonction de l'établissement où il a été éduqué : elle peut aller de la médiocrité à l'excellence. Les mêmes remarques valent, toutes proportions gardées, pour l'enseignement complémentaire ou primaire supérieur. Ce cycle, fidèlement suivi, assure un bilinguisme passable. Mais que certains individus, cessant, après huit ou neuf ans d'études, toute pratique de la langue occidentale, finissent avec l'âge par ne plus savoir la parler, voilà qui n'est pas inouï. S'il est vrai, comme le note un linguiste, que « la langue pratiquée seule jusqu'à quinze ou dix-huit ans peut être presque totalement éliminée en quelques années par une concurrente » , que dire d'une langue qui, jusqu'à cet âge, n'a été pratiquée qu'alternativement avec une autre, moins couramment qu'elle d'ailleurs, et qui a été complètement abandonnée par la suite ? Nous avons effectivement rencontré 175 personnes qui, en dépit d'une scolarisation dépassant les sept ans, ne parlent plus la langue française mais qui, sauf exceptions rares, la comprennent encore et la lisent. En définitive, l'existence même d'un bilinguisme vivant, où les deux langues soient non seulement comprises et lues mais aussi parlées, n'est mise en question qu'au niveau de l'enseignement primaire.
Dans l'enseignement primaire - et en faisant abstraction des sections primaires des collèges secondaires - il faut reconnaître que le bilinguisme arabe-français ne court pas des chances égales dans toutes les catégories d'écoles. C'est dans les écoles officielles que l'enseignement des langues est le plus faible : le français y est sans doute enseigné dès la première année mais seulement comme matière et en général fort mal ; il ne devient véhiculaire qu'à partir du complémentaire . [102] D'autre part, presque aucune pratique vivante de la langue n'est possible dans le cadre de l'école. L'école nationale islamique, relativement rare par rapport à l'école chrétienne et à l'école gouvernementale, n'est pas supérieure à celle-ci pour l'enseignement de la deuxième langue. Parmi les écoles chrétiennes, ce sont les écoles catholiques qui retiennent l'attention quand il s'agit de l'enseignement du français. Encore faut-il préciser que la valeur de cet enseignement y varie à l'infini. En principe on peut dire que les écoles diocésaines dépassent rarement le niveau de l'école officielle. Seules les écoles tenues par les religieux et les religieuses dispensent un enseignement de la langue française apte à créer, dès l'enfance, un véritable bilinguisme. Les écoles des religieuses sont en particulier sans comparaison avec les autres : ici, le français est enseigné comme une langue vivante, sert, avec l'arabe, de langue véhiculaire dès les premières années et est pratiqué par les élèves en récréation comme en classe. Notre enquête, à cet égard, n'est pas sans signification : c'est en grande partie parce qu'elles ont bénéficié de l'enseignement des religieuses que 23% des femmes adultes qui n'ont pas dépassé le niveau du Certificat sont bilingues arabe-français contre 14% seulement des hommes  ; c'est pour la même raison que 37% des écolières n'ayant pas dépassé le Certificat sont bilingues contre 32% des écoliers. Pour apprécier ce décalage, il faut savoir que sur les onze écoles de religieuses que comptaient nos villages, dix étaient réservées aux jeunes filles et une seule mixte, les garçons bénéficiant par ailleurs de six écoles tenues par les religieux. Le reste était constitué de dix-huit écoles gouvernementales (5 garçons, 5 jeunes filles, 8 mixtes) et de 13 écoles confessionnelles diverses, la plupart mixtes.
Nous pouvons donc dire qu'au niveau du primaire et pour la population qui ne dépasse pas le niveau du Certificat, les écoles des religieux et des religieuses représentent dans le Liban rural les chances de loin les plus sûres du bilinguisme arabe-français. Ailleurs, sauf exceptions probables, l'enseignement du français est en général rudimentaire et porte peu de fruits : il n'y a pratiquement pas de bilinguisme un tant soit peu digne de ce nom. L'examen du Certificat d'études libanais, trop peu exigeant en la matière , ne donne pas une mesure valable du bilinguisme des individus. Entre un élève de l'école religieuse [103] et un élève de l'école officielle, tous deux porteurs du Certificat d'études, l'un peut être déjà un véritable bilingue, tandis que l'autre est tout juste capable d'aligner péniblement quelques mots de français et est incapable de dire à la suite deux propositions correctes. Le premier se sera d'ailleurs, selon toute probabilité, présenté parallèlement aux examens du C. E. P. français, en usage au Liban. Il n'est donc pas inutile de situer par quelques chiffres l'importance relative des écoles des religieux dans la montagne. En 1958-1959, le nombre de ces écoles s'élevait à 121 et englobait une population totale de 16.496 garçons et jeunes filles (Tableau 3). Les statistiques scolaires officielles ne sont pas assez différenciées pour nous permettre de comparer ce chiffre au total des effectifs scolaires du cycle primaire, dans la montagne ; des recoupements hasardeux nous inclinent à croire que ceux-ci ne dépassent pas 140.000 élèves. S'il en était ainsi, les écoles religieuses en absorberaient les 12%.

Tableau 3.
Écoles primaires des religieuses et religieux dans le Liban rural
	Écoles tenues par les Religieux	
Catégories d'écoles	Écoles	Professeurs	Élèves	
Françaises	8	52	1.150	
Libanaises	12	37	912	
TOTAL	20	89	2.062	
	Écoles tenues par les Religieuses 	
Françaises	27	175	4.551	
Libanaises	74	382	9.883	
TOTAL	101	557	14.434	
TOTAL GÉNÉRAL	121	646	16.496	

Étant donné ce que nous avons dit de l'incidence du type d'école sur la qualité du bilinguisme dans les cycles secondaire et primaire supérieur, sur son existence même dans le cycle primaire, une analyse [104] appropriée des statistiques scolaires  en fonction des deux zones du Liban que nous avons distinguées, nous permettra de préciser le rapport que nous avons déjà établi formellement entre elles. Au niveau du secondaire, les 2 seuls collèges officiels, les 13 collèges libres catholiques, et 13 établissements de formation cléricale et religieuse sont dans le Liban central . Seul 1 séminaire-collège secondaire se situe à Rayak, dans la Békaa orientale. Au niveau du complémentaire ou primaire supérieur, 30 écoles officielles dans le Liban central contre 13 dans le Liban périphérique, dont 7 dans la Békaa, 4 dans le Akkar et 2 dans le Liban-Sud ; 28 écoles libres catholiques dans le Liban central, avec les effectifs de 323 professeurs et 9.100 élèves , contre 4 écoles de jeunes filles dans la Békaa (Kab-Elias et Baalbek) et le Liban-Sud (Tyr et Merjayoun). Au niveau de l'enseignement primaire, où seules les écoles des religieux se posent comme des facteurs certains du bilinguisme arabe-français, il y a 106 écoles religieuses avec 540 instituteurs et 13.431 élèves dans le Liban central , contre 15 écoles, 106 professeurs et 3.065 élèves seulement dans le Liban périphérique. Celles-ci [105] se répartissent comme suit : 7 écoles dans la Békaa, dont 5 dans la partie orientale du caza de Zahlé (Kab-Elias, Rayak, Haouch-Hala, Ferzol, Zahlé) et 2 dans le caza de Baalbeck (Fakieh et Ras-Baalbeck) ; 5 écoles dans le caza du Akkar, district du Liban-Nord (Bkerzala, Beit-Mellat, Andequet, Kobayat : 2) ; enfin 3 dans le Liban-Sud, dont 2 dans le caza de Bent-Jbaïl (Aïn-Ebel, Debel) et 1 à Tyr. Dans le Liban périphérique, ces écoles, comme celles du degré complémentaire que nous avons signalées, sont les points de repère les plus sûrs pour déceler les zones où le bilinguisme arabe-français a une prise réelle. Mais il convient de rappeler ici qu'il y a d'autres catégories d'écoles libres, chrétiennes, musulmanes ou, plus rarement, neutres (au moins en titre), parmi lesquelles il doit exister exceptionnellement des établissements où le bilinguisme est dispensé avec efficacité ; malheureusement rien ne nous permet de le dire avec certitude, ni avec un minimum de précision.

B. LE MILIEU SOCIAL.

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Si le degré ou la qualité du bilinguisme dépend du type d'école, le choix de l'école et le succès même de l'instruction qui y est dispensée, varient en fonction du milieu social du sujet, de sa condition sociale. Au Liban les classes sociales ne sont pas aussi tranchées qu'en Occident, et l'on peut tout juste distinguer une classe « populaire », une classe « moyenne », une classe « bourgeoise », définies par le standing social que permet la profession, en raison à la fois de sa rentabilité économique et du degré de respectabilité qu'elle suggère communément dans le pays. A l'intérieur de chacune de ces trois grandes catégories (1, 2, 3), les occupations paysannes (I, IV, VII), les occupations professionnelles (II, V, VIII), les occupations commerciales (III, VI, IX) représentent une différenciation qualitative de signification directement culturelle .
Il n'est pas une des trois classes qui n'ait une proportion relativement importante de bilingues. Pour les hommes adultes, la classe populaire [1] comprend 10% de bilingues arabe-français, arabe-anglais et trilingues, la classe moyenne [2] 41%  et la classe bourgeoise [3] 78%. Pour les femmes les trois chiffres correspondants sont 12%, 35%, [106] 54%. Les tableaux ci-dessous donnent le détail de ces pourcentages (Tableaux 4 et 5).

Tableau 4. Connaissance des langues et professions
HOMMES (Pourcentages).
	Catégories professionnelles.	
Langues	1	2	3	
	I	II	III	IV	V	VI	VII	VIII	IX	
										
Bil. Ar. Fr.	3	12	11	10	39	32	10	58	38	
Bil. Ar. Angl.		2		2	5	2	7	7	15	
Tril. Ar. Fr. Angl.		1	1	2	9	5	3	20	32	
Monolingues	40	51	65	61	42	52	62	14	12	
Illettrés	56	34	22	24	5	6	7			
Divers 	1		1	1		3	11	1	3	

Tableau 5. Connaissance des langues et professions :
FEMMES (Pourcentages).
	Catégories professionnelles.	
Langues	1	2	3	
	I	II	III	IV	V	VI	VII	VIII	IX	
										
Bil. Ar. r.	5	15	10	17	40	28	18	53	51	
Bil. Ar. Angl.		1		1	2	4	2	2	7	
Tril. Ar. Fr. Angl.		1			4	3		7	10	
Monolingues	15	32	35	27	30	27	35	21	22	
Illettrés	80	51	54	53	24	33	45	14	7	
Divers			1	2		5		3	3	

Il en ressort qu'à l'intérieur de chaque classe, la catégorie proprement paysanne, qu'il s'agisse de fellahs (I), de fermiers (IV) ou d'exploitants (VII), est la plus défavorisée en fait de bilinguisme. C'est la catégorie la plus fermée sur elle-même, c'est par le fait même celle qui est relativement la moins avide d'instruction. Mais il faut dire que par ailleurs la majorité des propriétaires exploitants et les plus gros d'entre eux résident aujourd'hui en ville et se sont déchargés sur des métayers de la gestion de leurs terres, pour se livrer eux-mêmes à [107] d'autres occupations telles que le commerce ou la politique. Notre enquête ne fait cas que des propriétaires qui résident encore au village. La catégorie au contraire la plus bilingue, à l'intérieur de chaque classe, est la catégorie professionnelle. Cela est facilement explicable au niveau de la classe bourgeoise (VIII), où elle englobe les membres des carrières libérales et les intellectuels, explicable aussi au niveau de la classe moyenne (V), où la fonction suppose le plus souvent un certain degré d'instruction et la connaissance d'une langue occidentale. Mais, même au niveau de la classe populaire (II), l'ouvrier ou le journalier est, de par son régime de vie, plus ouvert et plus près de l'instruction que l'ouvrier agricole. Une famille populaire de tradition ouvrière ou professionnelle est une famille qui a cherché sa subsistance dans les centres urbains ou les villes, qui s'est frottée aux gens des autres classes, et qui sait concrètement ce que peuvent l'instruction et la connaissance des langues pour sa promotion sociale. Le désir de s'instruire et en particulier de savoir une langue occidentale est frappant chez l'ouvrier libanais le plus analphabète. Dans deux villages différents non représentés dans l'enquête, les religieuses enseignantes nous ont appris que les fils de fellahs sont infiniment moins doués que les fils d'ouvriers pour l'instruction en général, et particulièrement rebelles à l'assimilation d'une langue étrangère. Quant à la catégorie commerçante (III, VI, IX), elle se tient, en fait de bilinguisme, entre les deux autres, et cela n'a pas besoin de commentaire.
Une question peut se poser. Le degré de bilinguisme de la population scolaire effective n'entérine pas nos remarques relatives aux diverses catégories. Le pourcentage d'enfants bilingues semble y progresser exclusivement en fonction de la situation financière des parents et, sauf dans la classe populaire où le revenu du petit commerçant est rarement plus élevé que celui de l'ouvrier, les fils des moyens et des gros commerçants semblent plus bilingues que ceux des employés ou des hauts fonctionnaires (Tableau 6).

Tableau 6. Bilinguisme de la population scolaire effective
(garçons et jeunes filles) et profession des parents (Pourcentages).
	Catégories professionnelles.	
Langues	1	2	3	
	I	II	III	IV	V	VI	VII	VIII	IX	
										
Bilingues ou tril.	25	37	35	46	48	59	61	66	86	
monolingues	35	33	39	33	30	31	28 	23	8	
Illettrés	40	30	26	21	22	10	11	11	6	

[108]
Ceci est exact dans l'immédiat. Les parents, de quelque condition qu'ils soient, assurent à leurs enfants un niveau d'instruction conforme à leurs moyens , et ici le bilinguisme est le reflet de l'instruction reçue. Mais le bilinguisme lui-même est en voie de formation et l'on ne sait pas encore quel sera son destin individuel : on ne sait pas encore ce qui restera de la formation bilingue que reçoivent actuellement les enfants ; elle variera en fonction de la profession et du nouveau milieu de vie de chacun.
Une autre question peut se poser, relative à l'existence de 5% d'analphabètes, dans la catégorie professionnelle de la classe moyenne (V), faite d'employés et de fonctionnaires . La chose n'étonne plus si l'on sait qu'il existe par exemple des contremaîtres ou des chefs de chantier illettrés. Nous osons à peine, dire qu'il nous est même arrivé de rencontrer, dans un village important, un moukhtar , qui se faisait accompagner partout de son scribe et lui ordonnait sans cesse de lire ou d'écrire à sa place, avec une hauteur qui déguisait mai la raison véritable de cette servitude : le cas était sans doute, nous aimons à le croire, une survivance des anciens temps. En outre, nous avons inclus dans cette catégorie le contingent important des chauffeurs de taxis qui dans la montagne sont considérés à l'égal de l'employé on du fonctionnaire du fait que, vivant entre ville et village, ils jouent le rôle d'agents de l'urbanisation et en ont le prestige . Or, s'il existe parmi les chauffeurs des gens instruits, dont certains même ont atteint le niveau du Brevet, il reste parmi eux un bon nombre d'illettrés. Mais qu'il existe des moyens et gros propriétaires (IV, VII) ou des moyens commerçants (VI) illettrés n'a rien d'étonnant : enrichis, ils ont en général réussi à faire peau neuve et dissimulent souvent assez bien leur absence d'instruction. Enfin, que toutes les catégories de femmes comportent une proportion d'illettrées est explicable, si on pense que dans la montagne le vieux préjugé contre l'instruction de la femme a laissé des séquelles profondes. Nous avons rencontré de jeunes avocats ou médecins, dont les sœurs étaient sans instruction ou n'avaient passées qu'un ou deux ans à l'école.

Des remarques parallèles peuvent être faites sur le degré de scolarisation. La moyenne de scolarisation augmente régulièrement de la classe populaire à la classe bourgeoise avec, à l'intérieur de chaque [109] classe, une prédominance en faveur de la catégorie professionnelle (II, V, VIII). La chose est sensible dans les catégories professionnelles des classes moyenne et bourgeoise (2 et 3). Mais on ne peut pousser plus loin le parallélisme, car le degré de scolarisation ne coïncide pas exactement avec le bilinguisme réel de la population adulte, étant donné le rôle déterminant de la pratique de la langue occidentale après l'école, ni l'absence de scolarisation avec l'analphabétisme, étant donné que certains ont appris tout seuls à lire et à écrire (nous en avons un cas remarquable dans la personne d'un fonctionnaire gradé) , tandis qu'au contraire un ou même deux ans de scolarité peuvent n'avoir laissé aucune trace chez un individu. Il faut rappeler à ce propos qu'en beaucoup de villages, l'année scolaire se trouve réduite à quatre ou cinq mois, du fait que les vendanges, la cueillette ou la moisson mobilisent périodiquement la population scolaire. Le fait n'est pas nouveau. Déjà sous le mandat, les fonctionnaires de l'Instruction Publique se plaignaient de cet inconvénient sans pouvoir y remédier .

Tableau 7. Degré de scolarité et profession :
hommes (Pourcentages).

	Catégories professionnelles.	
Années passées à l'école	1	2	3	
	I	II	III	IV	V	VI	VII	VIII	IX	
										
0	49	25	14	25	5	7	7			
1-7	49	67	77	64	56	64	72	12	38	
8-14	2	8	9	11	39	29	21	88	62	

Tableau 8. Degré de scolarité et profession :
femmes (Pourcentages).

	Catégories professionnelles.	
Années passées à l'école	1	2	3	
	I	II	III	IV	V	VI	VII	VIII	IX	
										
0	75	43	38	47	20	27	45	12 	 5	
1-7	23	48	58	41	51	52	43	36	41	
8-14	2	  9	  4	12	29	21	12	52 	54	

Toutes ces constatations font apparaître sous un nouveau jour les [110] deux parties du Liban et confirment le retard de la zone périphérique. S'il est vrai, comme nous venons de le dire, que la catégorie paysanne est la plus rebelle à l'acquisition des langues occidentales et visiblement la moins avide d'instruction, ce facteur de résistance joue considérablement dans des régions telles que le Akkar, la Békaa et le Liban-Sud, infiniment plus paysannes que le Liban central, et où la condition de l'ouvrier agricole ou fellah est particulièrement défavorisée.

C. LA COMMUNAUTÉ

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Toutes choses égales, l'appartenance communautaire est un facteur déterminant dans l'acquisition du bilinguisme. Notre enquête à cet égard donne des indications intéressantes. Il est vrai que les communautés islamiques, surtout sunnite et chiite, sont en moyenne culturellement moins avancées que ne le laissent croire les résultats de l'enquête, en raison du choix de nos villages . Mais ce qui peut être en soi une lacune considérable est ici sans inconvénient, étant donné la conclusion que nous attendons de la corrélation entre le bilinguisme et la communauté. En effet, même en considérant que ces résultats rendent un compte exact du pourcentage de bilingues musulmans en général, la comparaison de ce pourcentage avec celui des communautés chrétiennes indique une nette supériorité en faveur de ces dernières. Le pourcentage des bilingues musulmans souffre surtout, non pas exclusivement, du retard, non encore résorbé, de la communauté chiite. Mais le décalage devient considérable et impossible à minimiser quand il s'agit des femmes. Le pourcentage d'illettrées comme celui des bilingues est significatif : 9% de musulmanes bilingues (arabe-français, arabe-anglais, et trilingues) contre 27% de chrétiennes ; 69% de musulmanes illettrées contre 45% de chrétiennes. C'est que le préjugé anti-féminin reste beaucoup plus caractérisé chez les Musulmans . On peut noter avec satisfaction cependant que le décalage tend à diminuer au niveau de la population scolaire actuelle. Dans un autre ordre de considération, on peut remarquer que les Druzes et les Grecs Orthodoxes sont plus portés vers l'anglais que les membres des autres communautés, ce qui est assez conforme à leurs allégeances culturelles et historiques. Cependant cette faveur pour l'anglais est toute relative, car la majorité des Orthodoxes et des Druzes bilingues ont le français pour deuxième langue .
[111]

Tableau 9. Bilinguisme et communautés (%)
	Bilingues
Ar. Fr.	Bilingues
Ar. Ang.	Trilingues
Ar. Fr. Ang.	Monolingues
Arabe	Illettrés	
HOMMES						
Chrétiens	21	3	5	48	23	
Musulmans	17	3	2	39	39	
FEMMES						
Chrétiennes	24	1	2	28	45	
Musulmanes	7	2		22	69	
GARÇONS						
Chrétiens	37	3	6	32	22	
Musulmans	32	5	1	34	28	
JEUNES FILLES						
Chrétiennes	39	1	2	29	29	
Musulmanes	28	2		37	33	

Cette inégalité des deux groupes de communautés, en matière de bilinguisme, trouve une raison objective dans l'inégalité des ressources scolaires dont ils disposent. Les Musulmans et les Druzes ne possèdent pas d'écoles privées comparables aux écoles religieuses catholiques, et la plupart d'entre eux fréquentent l'école officielle. Ils peuvent sans doute bénéficier dans une certaine mesure des écoles catholiques elles-mêmes : c'est le cas de Chiites et de Druzes qui, dans certains villages du Metn et du Chouf, du Liban-Sud et de la Békaa, cohabitent avec les Chrétiens. Mais cette participation est minime étant donné les possibilités limitées des écoles et surtout la rareté relative des écoles religieuses dans les régions de majorité musulmane. C'est là que nous retrouvons la détermination « qualitative », c'est-à-dire confessionnelle, des deux parties du Liban : Liban central, en grande majorité maronite, Liban périphérique, en grande majorité sunnite et chiite. Un coup d'œil sur la répartition géographique des écoles religieuses  révèle à quel point elles sont concentrées dans les régions chrétiennes.
Les motivations subjectives ne sont pas moins importantes. Hors de certaines familles bourgeoises, où la connaissance de la langue française est entrée dans les traditions, on peut dire que, pour le Musulman, l'acquisition d'une langue occidentale reste, beaucoup plus souvent que pour le Chrétien, soumise à des considérations purement utilitaires, comme nous l'ont confirmé de nombreux sondages individuels. Quelle qu'elle soit, la langue occidentale est sentie comme une langue étrangère provisoirement utile et est apprise comme telle. Il [112] n'en va pas de même dans les villages chrétiens, en particulier dans les villages maronites, où la langue française jouit aux yeux du peuple d'un prestige apparemment inaliénable parce que lié moins à des considérations d'ordre politique qu'à des traditions séculaires de fidélité spirituelle et sentimentale. Qu'il entre un peu de mythologie dans l'image que se fait de la langue et de la culture françaises le montagnard maronite n'est pas niable. Il nous souvient d'avoir entendu une vieille paysanne illettrée chanter les louanges de la langue française en termes de théologie morale : une langue « pure et purifiante, qui suscite les bonnes pensées et féconde l'esprit ». Mais pour être un cas-limite, cette conception, au-delà de sa naïveté apparente, n'en est pas moins caractéristique d'une mentalité. De plus, comme nous aurons à le voir, elle est loin d'être sans signification.

3. Physionomie culturelle
du bilinguisme rural.

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Phénomène statistiquement important en ce qu'il progresse sensiblement et touche déjà les couches populaires, le bilinguisme arabe-français de la montagne se développe inégalement suivant la valeur de l'institution scolaire existante, le niveau social de la famille et son appartenance religieuse. Mais, toutes choses égales, l'école est d'autant mieux organisée, la famille plus ouverte, le préjugé confessionnel moins tenace que le degré d'urbanisation du village est avancé. Or, à des degrés divers qui dépendent de l'importance démographique de chaque localité, de sa proximité de la ville, du succès qu'y rencontre l'estivage, de l'appoint financier qu'elle reçoit des émigrés, le processus d'urbanisation englobe toute la montagne. C'est en tant qu'il s'inscrit dans ce processus comme un de ses éléments, à la fois signe et agent de l'urbanisation, que le bilinguisme manifeste sa physionomie culturelle. C'est ainsi qu'il est senti et interprété par le sujet bilingue de la montagne. C'est ainsi qu'il apparaît objectivement dans maints traits de son comportement intellectuel ou de ses activités littéraires. Mais avant d'analyser ce double aspect de l'enculturation bilingue de la montagne, il convient de dire un mot des conditions matérielles dans lesquelles elle s'effectue, de mesurer la mobilité entre ville et village qui assure à la population montagnarde un contact fréquent et direct avec la vie citadine.
Parlant de l'évolution accélérée du Liban dans les dernières années qui ont précédé le mandat français, Jacques Weulersse écrivait en 1946. « La Montagne libanaise est devenue le pays des bacheliers et des licenciés jusque dans les villages les plus reculés. Et un licencié ès lettres ou en droit peut-il accepter de continuer à gagner sa vie en peinant sur ce sol avare ? L'émigration a donc suivi, activée par le succès des Libanais à l'extérieur, notamment dans les deux Amériques. Puis est venu le Mandat et l'essor de Beyrouth et le réseau routier [113] desservant les moindres bourgades ; l'exode rural s'en est trouvé renforcé d'autant » . De nombreux auteurs ont, depuis, souligné avec fermeté ce double aspect de la désertion de la montagne : émigration à l'étranger et exode vers la ville . Il y a là un problème grave  qui préoccupe les autorités aujourd'hui plus que jamais, et ne peut trouver une solution adéquate que dans une revalorisation systématique de la montagne, dans tous les domaines. Mais notre point de vue ici est en quelque sorte antérieur à ce problème. Ce n'est point l'émigration ni l'exode en tant que tels que nous observerons, mais la mobilité quotidienne ou hebdomadaire de la population rurale effective, c'est-à-dire encore installée à la montagne, en tant seulement que cette mobilité mesure les possibilités concrètes de l'échange culturel [114] entre ville et village, du contact entre citadins et montagnards. A ce niveau, l'exode proprement dit et l'émigration ne sont encore que des conséquences possibles.
Les résultats de notre enquête en ce domaine sont éloquents. A en croire l'exemple de nos 21 villages, sur une population active de 4.300 personnes (3.863 H. + 437 F.), 27% passent un ou plusieurs jours par semaine à la ville (Beyrouth, Tripoli ou Saïda), quand ils n'y ont pas leur travail quotidien ; 12% passent l'hiver en ville et ne reviennent au village que pour l'été, parfois pour les week-ends et les congés : cas d'individus dont la famille demeure au village et qui n'ont eux-mêmes en ville qu'une installation précaire. Sur une population scolaire effective de 2.680 (1.582 H. + 1.098 F.), 5% sont des résidents mobiles, c'est-à-dire qu'ils fréquentent une école de la ville d'où ils peuvent rentrer chez eux toutes les semaines ou, rarement, tous les soirs ; 14% (18% H. 10% F.) sont pensionnaires en ville et ne vivent plus au village que durant les périodes des vacances scolaires : Noël, Pâques et les trois mois d'été.
La mobilité de la population adulte active varie en fonction de la profession. La catégorie paysanne, de quelque classe qu'elle soit, ne se déplace guère : 93% de la classe populaire, 87% de la classe moyenne, 85% de la classe bourgeoise sont des résidents fixes. Mais déjà la catégorie professionnelle compte, suivant les classes, 30% 74%, 69% de résidents mobiles et de résidents d'été réunis. Et la catégorie commerçante 21%, 51%, et 68%. Quant à la mobilité de la population scolaire effective, qui correspond à la scolarisation des enfants en ville, elle est en grande partie fonction des moyens financiers des parents en même temps que de leur propre mobilité : 9%, 13%, et 8%, dans la classe populaire ; 25%, » 23%, 27%, dans la classe moyenne, 43%, 43%, » 34% dans la classe bourgeoise.
Mais cette « descente en ville » de la population montagnarde n'est pas le seul moyen de contact et d'échange entre ville et village. La tendance inverse existe aussi, soit sous la forme de l'estivage - près du tiers de la population beyrouthine déserte la ville pour la montagne durant les trois mois d'été  - soit sous la forme, récente et encore fort mal connue, de brefs séjours hebdomadaires ou mensuels dans une maison de campagne entretenue toute l'année durant, dans le village même où la famille citadine a coutume de passer l'été. Mais il est encore difficile de dire s'il y a là plus que des cas individuels sans conséquence. Toujours est-il que la double tendance des montagnards au déplacement quotidien, hebdomadaire ou saisonnier vers la ville, et des citadins à l'exode, jusqu'ici presque exclusivement saisonnier, vers la montagne, est un facteur puissant de l'urbanisation des villages.

*
*     *
Un village urbanisé est un village où, entre mille autres éléments fort divers d'ordre spirituel aussi bien que matériel, s'est introduit l'usage d'une langue occidentale. La pratique du bilinguisme est sentie par le villageois lui-même comme le signe le plus formel du succès de sa propre urbanisation. En effet le citadin instruit, qu'il rencontre en ville au cours de l'année et avec lequel il cohabite durant l'été, se présente aux yeux du montagnard comme le type même de l'homme cultivé. Or le citadin instruit est cet homme doté d'une double culture arabo-occidentale, que nous avons vu mélanger couramment l'arabe et le français, passer avec aisance de l'une à l'autre langue et donner la priorité au français dans les conversations de salon. Dès lors, pour le montagnard, tout un style de vie apparaît comme l'attribut du fait de parler français. Cette équivalence se trahit dans ces sortes d'appréciations personnelles auxquelles se livrent souvent entre elles les villageoises : d'une citadine dont on admire l'élégance ou d'une villageoise évoluée qui a réussi a se marier en ville, on dira souvent des phrases comme celle-ci : « klîr distinguée, sâtra u btihke frinsewe mitl el-belbol » (traduction : elle est très distinguée, intelligente et parle français comme un rossignol). Aussi le montagnard s'efforce-t-il ; avec plus ou moins d'aisance, de se mettre au niveau du citadin. A la question. « Préférez-vous vivre à la montagne ou à la ville ? Dites brièvement pourquoi », il est caractéristique que plus de 50% des jeunes gens interrogés , aient dit préférer la vie beyrouthine, en alléguant des raisons d'ordre culturel : instruction, formation intellectuelle, culture étaient les mots les plus couramment usités. En réponse à cette autre question non moins significative : « Quelle langue parlez-vous de préférence avec les estivants ? », la majorité des jeunes gens ont souligné la mention « français » ou simultanément les deux mentions « arabe et français ». Mais il n'est pas moins symptomatique par exemple que, dans la bourgade maritime de Jbaïl (Byblos), l'élection de « Miss Jbaïl », il y a quatre ans, ait eu lieu, à la demande de la population, en français, ou que, dans le village de Bikfaya, la semaine annuelle des fêtes florales soit animée par des speakers à qui l'usage du français semble chose naturellement adaptée aux circonstances et au lieu. On pourrait multiplier les exemples de ce genre, individuels ou collectifs.
*
*     *
L'exemplarité culturelle de la ville dont nous venons d'indiquer [116] l'incidence sur la mentalité du montagnard, se manifeste objectivement sur le plan de l'activité littéraire courante des villages importants. En ce domaine, qui définit pour ainsi dire le champ d'exercice du bilinguisme, le village est aux écoutes de la ville . D'abord la littérature journalistique vient exclusivement de Beyrouth. Outre les quotidiens libanais de langue arabe, les illustrés et les hebdomadaires libanais ou égyptiens également imprimés en arabe, les quotidiens libanais de langue française, tels que L'Orient, Le Jour, Le Soir, pénètrent largement dans la montagne. D'autre part, s'il faut en croire notre échantillon, il n'est presque pas un village où ne soit lu, dans une mesure évidemment très variable, l'un ou l'autre des deux hebdomadaires illustrés de langue française, La Revue du Liban ou Magazine du Proche-Orient. Ce n'est pas tout. Les revues françaises elles-mêmes circulent dans les villages, plus ou moins régulièrement achetées par les individus en ville, quand elles ne figurent pas à l'étalage de l'unique librairie du village ouverte l'hiver. Nous avons été frappé par le succès de Paris-Match, mais aussi par celui des revues féminines et de la « Presse du Cœur » : Marie-Claire, Nous Deux, Confidences, Rêves, Intimité, Elle, etc. Des revues de cinéma comme Mon Film, Film Complet vienne à la rescousse de l'hebdomadaire libanais Cinés d'Orient. Mais des revues plus sérieuses, telles que Historia, Science et Vie ou Ecclésia, ont été également signalées par un certain nombre de jeunes gens. Nous avons enfin rencontré quelques villageois, lecteurs de L'Express et du Monde. Quant aux enfants, ils jouissent d'une littérature journalistique spécialisée qui va des Aventures de Tintin à Cœurs Vaillants en passant par les bulletins locaux édités par les organisations du scoutisme, de l'Action Catholique ou d'autres mouvements.
Plus frappante est la sensibilité du village aux modes qui se succèdent en ville, en matière de littérature romanesque. Si, comme nous aurons l'occasion de le constater, Beyrouth se règle sur ce qui se lit à Paris, la Montagne se règle sur Beyrouth avec un décalage de temps variable et souvent imprévisible. Au moment de l'enquête, dans des villages moyens où les lectures des jeunes se réduisent en général aux quelques ouvrages bien connus de Bazin ou de Bordeaux qui meublent les vétustes bibliothèques des écoles religieuses, il était piquant de voir circuler plus ou moins sous cape le dernier roman de Françoise Sagan ou de Roger Peyrefitte... Mais que l'adaptation cinématogra-phique d'un roman soit projetée avec quelque succès à Beyrouth, le roman et l'auteur passent aussitôt les frontières de la ville ; c'est en bonne partie au cinéma que les ouvrages, en traduction française, d'Ernest Hemingway ou de Graham Greene ont eu leur heure de [117] vogue dans la montagne. La preuve en est qu'interrogés sur ces romans, les lecteurs se lançaient aussitôt dans un commentaire conjoint du film qu'ils avaient eu l'occasion de voir, au cours de l'année scolaire ou à la faveur d'une halte dans la Capitale. Ces modes littéraires que la ville déverse sur le village n'empêchent évidemment pas la lecture des œuvres classiques ou assimilées d'avoir son cours normal. Les lectures arabes ou anglaises nous ont même paru s'y tenir essentiellement. L'éventail des auteurs arabes, abondamment et uniformément lus, se restreignait à quelques noms : les Libanais Jubrân Halîl Jubrân, Mihâ'îl Nu'ayma, Amîn Rîhânî, Halîl Taqîddîn, Mârûn 'Abbûd, Karam Mulham Karam ; les Égyptiens classiques tels que Taha Husayn ou al-Manfalûtî, mais aussi le moderne auteur de feuilletons, Ibsân 'Abdal-Quddûs, qui fait fureur et ravage à la fois. Les bilingues arabe-anglais que nous avons recensés lisaient plus volontiers les romans de Dickens et les Tales from Shakespeare de Lamb que les romans de Steinbeck ou de Hemingway. La lecture d'ouvrages occidentaux traduits en arabe s'est révélée moins fréquente dans la montagne que nous ne l'attendions.
La littérature journalistique et romanesque de la Capitale, les modes littéraires qui s'y succèdent, ne se déverse pas indistinctement sur la montagne. Elles sont en quelque sorte filtrées par le village en fonction de sa physionomie propre. Il s'agit cependant moins souvent d'un discernement original dicté par un jugement personnel que d'une discrimination de fait, fonction de mille orientations spontanées et sentimentales. Que les jeunes gens de tel village grec orthodoxe se complaisent presque exclusivement dans la lecture, en traduction française, des ouvrages de Tolstoï, Dostoïevsky ou Gorki ; que les jeunes gens d'un village où prospère un mouvement d'Action Catholique cherchent leur nourriture dans Bernanos ou Saint-Exupéry ; que les jeunes musulmans de Kalamoun lisent plus volontiers les existentialistes français, Camus, Sartre et même Gabriel Marcel, dont la revue Al-Adâb, très lue dans les milieux étudiants musulmans, a fait - moyennant une adaptation curieuse d'ailleurs - l'évangile du progressisme arabe ; que, dans tel village du Liban-Nord, la lecture en français ou en traduction arabe de la série policière Arsène Lupin ait, durant un temps, enlevé toute chance de succès à des ouvrages plus sérieux ; enfin que les jeunes filles de tel village du Mont-Liban ne réussissent pas à échapper aux romans de Delly ou de Max du Veuzit, aux Graziella et autres Paul et Virginie, voilà qui donne à chaque village sa coloration particulière, plus ou moins riche, plus ou moins pittoresque et parfois significative du niveau culturel lui-même.
Nous nous en sommes tenu à la littérature. Il serait juste de signaler l'influence de la radio, dont les émissions françaises sont suivies avec prédilection. Mais l'influence de la radio, de la jeune télévision libanaise et du cinéma sur le bilinguisme de la Montagne ne peut être [118] analysée correctement qu'à partir de la Ville. Il est temps, pour nous, d'entrer dans la Capitale.

SECONDE SECTION :
LA VILLE

1. L'Ambiance bilingue.

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« Un Français au Liban se trouve au milieu de parents (qui seraient des amis) et se réjouit de pressentir l'Orient sans quitter les parapets d'Europe auxquels viennent s'accouder, le soir, à Beyrouth, les princes du Hedjaz » . Telle est l'impression première du touriste français qui débarque dans la capitale libanaise. C'est qu'une simple promenade dans les rues de la ville suffit à dissiper sa crainte d'être dépaysé : les choses et les gens parlent sa langue. Étonné qu' « il pût venir de si loin pour se retrouver chez lui », il a vite fait de juger cela, après tout, fort « naturel » .
Pour redécouvrir cette ambiance bilingue de Beyrouth, pour un Libanais familière au point de passer généralement inaperçue, nous avons erré à travers les rues de la ville avec le regard neuf du touriste et, là où celui-ci passe de l'étonnement à l'accoutumance, tenté de faire le chemin inverse. Enseignes, pancartes publicitaires, étalages des kiosques, etc., tout nous a paru refléter, au niveau de l'écriture et de la parole, le double visage de la ville, et signaler, dans le domaine des affaires comme dans celui des loisirs, un usage fort large de la langue française.
Mais en vérité rien ne ressemblait moins à une promenade de touriste que notre traversée de la ville, dominée par une arrière-pensée statistique, et réduite par conséquent à une série de sondages divers, dont certains de nature à exciter la mauvaise humeur des gens. Une de nos collaboratrices qui recensait, plume à la main, les enseignes d'une rue importante, a manqué d'être conduite au poste de police par un agent intrigué. Une autre, qui s'acharnait sur les inscriptions funéraires, a pu tout juste terminer son travail avant que le gardien du cimetière, persuadé d'avoir affaire à une maniaque caractérisée, n'eût réussi à l'expulser.
*
*    *
Ce qui frappe le promeneur, ce sont les enseignes des magasins, des boutiques et des bureaux. Elles ont retenu notre curiosité. De 2.545 enseignes recensées dans 21 rues différentes, au cours de l'année [119] 1957, 1.142, soit 45% étaient écrites en arabe et français ; 664, soit 26%, en arabe seulement ; 291, soit 12%, en arabe et anglais ; 153, soit 6%, en arabe, français et arménien ; 70, soit 3%, en arabe, français et anglais ; enfin 30, soit 1%,  en arabe et arménien. Restaient 133 enseignes, soit 5%, portant seulement la mention d'un nom propre en arabe avec transcription en caractères latins ; et 62, soit 2%, ne répondant à aucune des formules signalées, mais dont 50 comportaient l'usage du français et 10 de l'arménien. Donc les enseignes sur lesquelles figurait le français s'élevaient à 1.415, soit 55%, du total .
Pour qui est familiarisé avec la ville, la distribution de ces formules linguistiques est significative de l'occupation professionnelle et humaine des rues et des quartiers dont nous avons relevé les enseignes. Sur la division de la ville en quartiers distincts, il faut d'abord entendre Pierre Rondot : « Jadis les quartiers y étaient, selon les confessions religieuses , assez nettement distincts... [Aujourd'hui] Basta, le vieux quartier musulman, garde sa physionomie tranchée, un peu recluse. Achrafié, tout proche des pentes du Liban, attire surtout les Maronites qui, de plus en plus nombreux, descendent de la montagne vers la cité où naguère ils comptaient peu ; Borj Boragini et Moussaitbé rassemblent le petit peuple orthodoxe, actif et industrieux, tandis que le quartier Sursock, ainsi désigné par le patronyme des plus fastueux de ces patriciens du négoce, abrite l'aristocratie orthodoxe de l'argent dans ses splendides résidences égayées de marbres, de palmes et de bougainvilliers ; enfin les réfugiés arméniens, d'abord misérablement entassés dans un camp de baraques, ont créé et continuent d'animer les faubourgs modestes, mais prodigieusement vivants, du Pont Nahr Beyrouth et de Dora. Toutefois ces localisations n'ont plus rien d'absolu : un leader musulman habite, fort à l'aise, au milieu d'Orthodoxes, et réciproquement ; tous les gens d'affaires se réunissent dans les quartiers marchands du centre, où seule la diversité des prénoms et des visages trahit pour l'initié les attaches confessionnelles des boutiquiers. Et les quartiers de résidence, anciens comme Gemeizé , neufs comme les « Arts et Métiers » et « le Phare », rassemblent les villas de tous ceux, Musulmans ou Chrétiens, que la fortune a comblés. » .
Comme l'indique le tableau ci-après (Tableau 10), les 21 rues

[120]

Tableau 10. Rues et langues des enseignes (voir plan p. 121)
Noms et Numéros des rues sur le plan (1)	Formules linguistiques des Enseignes.	
	Ar.	A.F.	Ar. Angl.	Bil. (2)	A.F. Ag.	A.F.Arm	Ar. Arm	Divers	Total	
Catégorie 1	
1. Rue Madame Curie	13	 4	 6	2	1					
2. Rue Mazraa	34	5	1							
3. Rue Mar -Elias	21	13	3	1						
4. Rue Basta	202	70	12	19		1				
5. Rue Hamra	10	23	42	8	10			1		
6. Avenue Bliss	15	23	52	3	18			1		
7. Rue Abdel Wahab Inglizi	15	20		2		1				
8. Rue Mar-Mitr	21	26		1	1	1				
9. Rue Sélim Bustros	23	48	1	3		1		1		
Catégorie 2	
10. Rue de Damas	108	243	32	5	7	4		13		
11. Rue Gouraud	69	188	13	10	3	30	1	8		
12. Rue Dora	7	49	6	2	1	88	27	8		
13. Rue Khodr	2	2		1		1	1	2		
14. Rue des Abattoirs	6	1	4			1	1			
Catégorie 3	
15. Rue du Port	8	30	19	10	2					
16. Place des Canons	22	72	23	12	7	7		9		
17. Rue de Syrie	31	49	3			9		4		
18. Rue Weygand	5	125	16	12	9	3		4		
19. Rue Maarad	39	63	18	14		5				
20. Rue de Sour	1	35	17	3	6			4		
21. Avenue des Français	2	53	23	25	5	1		7		
Total	des Enseignes	664	1.142	291	133	70	153	30	62	2.545	
Pourcentage	26%	45%	12%	5%	3%	6%	1%	2%	100	

NOTES

(1)

L'histoire des noms de rues de la capitale résume et symbolise, sur le mode tragi-comique, les vicissitudes de la politique intérieure libanaise. Après l'indépendance, une partie de la population ayant voulu substituer à tous les noms français des noms historiques arabes, l'autre moitié de la population s'est prononcée pour le statu quo. Après des tergiversations qui se traduisirent par le remplacement d'un nombre réduit de noms français par des noms typiquement libanais, on finit par adopter une solution on ne peut plus neutre : les chiffres. Un projet hâtif et hâtivement exécuté divisa la ville en sections et les sections en numéros. Mais Beyrouth étant une des villes les plus mal construites du monde, et le projet lui-même d'une logique difficile à discerner, les nouvelles plaques devaient rester un vain ornement. Si bien qu'à présent nul n'utilise les chiffres, et les Libanais, sans doute par un retour de fidélité à l'esprit sémitique, en sont réduits à la plus pure tradition orale. Les touristes, eux, sont consternés. Seul repère : les cartes de la ville, fournies par l’Office du Tourisme ; elles gardent les anciens noms de rues, ceux que nous avons utilisés.

(2)

Nous avons groupé sous la catégorie « bilingues » les enseignes portant mention d'un nom propre en arabe, transcrit en caractères latins. L'orthographe du nom pouvait indiquer si la transcription était intentionnellement anglaise ou française, mais une telle spéculation nous a paru fastidieuse et sans signification véritable.

[121]

Plan 2.
Rues de Beyrouth selon les langues des enseignes.

[122]
recensées peuvent se grouper en trois catégories : les rues 1 à 9 qui représentent des quartiers essentiellement résidentiels ; les rues 10 à 14, essentiellement mixtes, c'est-à-dire mi-résidentielles, mi-commerçantes ; les rues 15 à 21, typiques des divers quartiers marchands de la Capitale. Les 3 premières rues sont pour ainsi dire les boulevards extérieurs du quartier musulman de Basta. La quatrième rue en est l'artère principale : aussi n'est-il pas étonnant que la majorité des enseignes, dans ces rues, soient monolingues arabe. Il est même à noter que les enseignes bilingues de la rue Basta se concentrent surtout dans la partie cohabitée par les Grecs Orthodoxes. La rue Hamra [5] et l'avenue Bliss [6] représentant le quartier Ras-Beyrouth (Phare), cohabité par les Libanais fortunés de toutes confessions, mais aussi quartier de la colonie américaine de Beyrouth, et directement sous l'influence de l'Université Américaine, dont la rue Bliss est précisément l'avenue. Enfin les 7e, 8e et 9e rues, à dominante française, représentent les quartiers typiquement chrétiens de la ville, dont les « grands » Orthodoxes sont le noyau le plus ancien. Dans la 2e catégorie, la rue de Damas [10], la plus longue de la ville, est occupée par les Chrétiens et les Musulmans de tous rites. La rue Gouraud [11] est presque exclusivement chrétienne ; le dernier tronçon de cette rue est le fief des Arméniens et se prolonge, au-delà du fleuve, par la rue Dora [12], également arménienne. Le quartier circonscrit par les rues 13 et 14 représente les taudis de la ville, peuplés par des gens de toute provenance, dont Kurdes, Métoualis et Arméniens. Ici il n'y a presque plus d'enseignes comme il n'y a pas de véritable boutique, celle-ci se confondant généralement avec l'habitation. Dans la troisième catégorie, les rues 15 à 19 caractérisent le centre commercial de la Capitale - les enseignes monolingues y sont rares. Que ce soit dans la rue du Port [151, où s'entassent les entrepôts, à la place des Canons [16] qui pullule de boutiques, épiceries, moyens [123] restaurants, cafés et bureaux de change, dans la rue Weygand [18], où s'alignent les grands magasins de nouveautés et débouchent les boutiques des moyens commerçants, dans la rue Maarad [19], où se donnent libre cours les commerces de toutes sortes et de toute envergure, dans la rue de Syrie [17], fief des bouquinistes et des artisans, partout, la plupart des commerçants, musulmans et chrétiens, ont surmonté leur domaine d'une enseigne si possible spectaculaire, rédigée en arabe et en français, quand ils n'y ont pas ajouté une autre langue encore. Les deux dernières rues, également à dominante bilingue arabe-français, sont particulières. Mis à part un tronçon qui abrite les grandes agences, l'avenue des Français [21] et la rue de Sour [20] qui la prolonge sont réservées aux hôtels de première classe, aux cabarets de luxe et aux clubs de toutes sortes.
*
*     *
Si on passe des enseignes aux vitrines des magasins et des boutiques, la constatation est la même. Les pancartes ou les placards publicitaires sont le plus souvent rédigés dans les deux langues, et, dans les grands magasins, parfois en français seulement. Les étiquettes collées sur les divers produits ne font pas exception à la règle non plus. Les produits importés portent évidemment leur étiquette originale française ou anglaise, sur laquelle le commerçant a parfois collé une bande de papier imprimée en arabe. Les produits fabriqués au Liban portent, dans la grande majorité des cas, des étiquettes bilingues arabe-français, qu'il s'agisse de produits pharmaceutiques et alimentaires ou de produits de beauté : dans ce dernier cas cependant, prévalent les étiquettes rédigées en français exclusivement. C'est ce que nous a révélé non seulement l'observation directe, mais un décompte, répété à deux mois de distance, des étiquettes commandées par divers commerçants à une importante imprimerie de la ville.
Que l'on entre dans les maisons de commerce, pour surprendre l'usage administratif des langues. Là on retrouve les trois catégories empiriques du gros, moyen et petit commerçant. Si les boutiquiers, sauf notables exceptions, tiennent leur comptabilité généralement en arabe, il en va différemment du moyen commerçant dont les cahiers de comptabilité sont fort souvent remplis d'écriture française. D'autre part, le papier à en-tête de ces commerçants est aussi souvent bilingue arabe-français que monolingue arabe. Quant aux grandes maisons de commerce, dans la majorité des cas, elles tiennent leur comptabilité en français, parfois en anglais, et leur correspondance en arabe, français ou anglais, suivant qu'elles s'adressent aux pays arabes ou aux, pays d'Europe et d'Amérique. Les gros commerçants se font généralement imprimer deux, voire trois lots de papier à en-tête, à formules monolingues séparées ou à formules bilingues.
[124]
Il en va de même d'ailleurs des grandes administrations officielles ou privées. Si les organismes de l'État ont fini par appliquer - dans leurs rapports extérieurs - un monolinguisme strict, en conformité avec la langue officielle, nous savons cependant que là documentation d'un certain nombre de ministères est presque exclusivement française . Pour les administrations privées, à titre d'exemple, nous avons examiné, en octobre 1959, l'usage des langues dans les 34 banques importantes de la ville, laissant de côté une douzaine de banques privées, dont la plupart sont à peine plus développées qu'un office de change. Nous avons distingué les papiers administratifs à usage externe, destinés à la clientèle, tels que les chèques et les avis d'écriture, et les papiers administratifs à usage interne, tels que les cahiers de comptabilité et les notes de services. L'équation papiers « externes » - papiers « internes » correspondait aux équations linguistiques suivantes : Arabe-Arabe dans 5 banques  ; Arabe-Français/Français dans 17 banques  ; Arabe-Français/Arabe dans 4 banques  ; Arabe-Anglais/Anglais dans 7 banques  ; Anglais/Arabe dans 1 banque . Dans un ordre de considérations voisin, les billets de banque et la monnaie, tout comme les billets de la loterie nationale, les paquets de la Régie des Tabacs ou les timbres-poste portent des inscriptions bilingues arabe-français.
*
*     *
Plus éloquentes pour nous que les vitrines des magasins et les devantures des boutiques sont celles des librairies et des kiosques à journaux. En quittant la place des Canons pour s'engager dans la rue de Damas, le promeneur rencontre à sa droite une demi-douzaine, [125] de boutiques tenant lieu de kiosques, curieusement alignées à proximité l'une de l'autre. À l'étalage voisinent, en masses à vue d'œil égales, les périodiques des trois langues arabe, française et anglaise. Il en va de même des kiosques de quartier à une exception près. En traversant, en novembre 1959, la rue musulmane de Basta, nous avons été frappé de ne voir à l'étalage des bouquinistes et des vendeurs de journaux que la presse de langue arabe. Cette exception, visiblement, s'affichait comme une déclaration de principe, mais ne représentait en somme qu'une particularité de quartier, loin de signifier par exemple que la population musulmane de Basta se prive de la presse occidentale. Mais en général, dans les kiosques de la ville, la grande majorité des revues et des journaux français sont représentés : selon le libraire chargé de la diffusion à Beyrouth de la presse française, le Liban est le pays du monde qui reçoit l'éventail le plus large de journaux français, soit les quatre-cinquièmes de ce qui paraît à Paris ; mais la littérature journalistique américaine et anglaise est aussi largement représentée, tout de même que l'égyptienne.
Cependant les signes du bilinguisme sont encore plus frappants au niveau de la presse beyrouthine. En matière de littérature journalistique, la Capitale pratique une véritable débauche, à peine croyable : 35 quotidiens, 33 périodiques hebdomadaires et mensuels, si l'on s'en tient aux trois langues, arabe, française et anglaise. La presse de langue arabe domine évidemment : 30 quotidiens dont le tirage varie entre 9.000 et 600 exemplaires . En voici la liste par ordre de tirage : Al-Hayât : 8.500 à 9.000 exemplaires ; Al-'Amal et Al-Nahâr : 6.500 à 7.000 ; Al-Jarîda : 6.000 à 6.500 ; Beyrouth-Masâ' : 5.500 à 6.000 ; Al-Anwâr et Al-Telegrf : 5.000 à 5.500 ; Lisân al-hâl et Al-Tayyâr : 4.500 à 5.000 ; Al-Yawm : 3.500 à 4.000 ; Al-Bayraq, Al-Jumhûriyya, Al-Kijâh, Sawl al-'Urûba, Al-Siyâsa, Al-Zamân : 3.000 à 3.500 ; Al-Binâ', Al Diyâr, AI-Hadaf, Al-Nidâ', Al-Sa'b, Al-Sarq, 5ada Lubnân : 2.500 à 3.000 ; Al-Dastûr, Al-Dunyâ, Al-Illibâd al-lubnânî, Al-Nidâl, Raqîb al-abwâl : 1.500 à 2.000 ; Al-Balâg : 600 à 700 ; AI-Huda, 400 à 500. Quant aux périodiques de langue arabe, ils comptent onze hebdomadaires du type magazine : soit AI-5ayyad : 7.000 à 7.500 exemplaires ; Al-Usbû' al'arabî :  5. 000 à 6.000 ; Al-Dabbâr : 6.000 ; Al Hawadit : 3.500 à 4.000 ; Al-Anbâ' et Al-Ahad : 3.000 à 3.500 ; Al-Hadît al-musawwar, Al-Jumhûr al-jadîd et Kull Say' : 2.500 à 3.000 ; Al-Ahbâr : 2.000 à 2.500 ; [126] Al-Râsid : 1.500 à 2.000 exemplaires. Deux hebdomadaires économiques : Al-Hadaf : 2.000 à 2.500 et Al-'Awâsif : 1.000. Trois hebdomadaires de critique artistique : soit Al-Sabaka : 3.000 à 3.500 ; Al-Izâ'a : 2.000 ; Al-Nahda : 1.000 à 1.500. Enfin sept revues mensuelles d'intérêt divers : Al-Adîb et Al-Hikmat : 2.000 exemplaires ; Al-Adâb, Al-Tarîq et Al-Wurûd : 1.000 à 1.500 ; Al-Taqâfa-1-wataniyya : 750 à 1.000 et la revue spécialisée d'orientalisme Al-Masriq : 2.000 exemplaires. Il reste quelques journaux dont la parution épisodique et les multiples interruptions découragent toute volonté de recensement.
La presse libanaise de langue française est plus restreinte. C'est que, à l'exception d'une revue, elle est frappée d'ostracisme par les pays arabes et n'a de lecteurs que libanais, c'est aussi qu'elle est beaucoup moins lue dans le Liban rural que la presse de langue arabe. Par contre elle trouve un public de choix dans la Capitale et y joue un rôle de premier plan, dont les hommes politiques, par exemple, sont fort conscients. Trois quotidiens déjà anciens, L'Orient, qui tire à 8.500 et 9.000 exemplaires ; Le Soir, à 4.000 ou 4.500 et Le Jour à 3.000 ou 3.500. Une interruption temporaire du Jour, due aux événements de l'été 1958, avait été interprétée par certains comme le signe d'une décadence progressive de la presse de langue française. Mais Le Jour a recommencé de paraître en octobre 1959. Un nouveau quotidien, Beyrouth-Matin, a même pris son départ deux mois plus tard mais pour une durée éphémère : l'entreprise n'était probablement pas rentable. La naissance en 1959 de Beyrouth-Matin avait pourtant valeur de signe, car c'était le seul quotidien de langue française dont le propriétaire ne fût pas un Chrétien, mais un Musulman chiite. Les périodiques sont plus variés. Sept hebdomadaires d'importance très inégale, dont deux illustrés assez volumineux, La Revue du Liban : 6.500 à 7.000 exemplaires et Magazine du Proche-Orient : 5.500 à 6.000, qui se veulent le Paris-Match de l'endroit ; deux revues de cinéma - Cinés d'Orient : 3.500 à 4.000 et La Semaine Cinématographique : 2.000, qui réservent quelques pages l'une à la langue anglaise, l'autre à la langue arabe ; enfin un hebdomadaire bilingue arabe-français, T.V. Magazine, lancé en 1960. Deux bi-hebdomadaires : Ach-Chirah , revue bilingue d'orientation politico-religieuse, qui paraît à 2.500 ou 3.000 exemplaires, et Le Commerce du Levant, qui tire à 4.000 ou 4.500 et constitue le seul périodique économique de langue française de tout le Moyen-Orient, de ce périodique, une édition mensuelle supplémentaire a été créée tout récemment. Il reste à signaler la revue mensuelle Action, organe du parti [127] Kataeb. La langue anglaise est à peine représentée dans la presse libanaise : deux quotidiens, le Daily Star, 2.500 exemplaires environ, et Beirut, qui vient de paraître et qui tire à 3.000 environ ; un hebdomadaire, Beirut Weekly, paraît à 2.000 exemplaires. Pour terminer on ne peut pas ne pas mentionner la prodigieuse vitalité de la presse arménienne, dont la diffusion est pourtant circonscrite à une seule des communautés libanaises : quatre quotidiens, cinq hebdomadaires, un bimensuel et sept revues, dont quatre mensuelles, deux tri-semestrielles et une trimestrielle . Nous passons sur les multiples périodiques scolaires et universitaires, les bulletins des mouvements spécialisés, le plus souvent bilingues.
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Le kiosque mène tout naturellement à la librairie, et le journal au livre. La curiosité de l'observateur le porte à explorer toute la matière proposée à la lecture des citadins. Nous avons visité les deux librairies les plus importantes de la ville. Librairies de diffusion relativement spécialisées, l'une dans le secteur arabe, l'autre dans le secteur français . Ici et là il nous fut immédiatement spécifié que nous ne pouvions pas attendre des renseignements chiffrés mais bien des appréciations qualitatives caractéristiques. D'abord les deux libraires ont également insisté sur l'augmentation depuis quelques années du chiffre d'affaire, dans la proportion de 35 à 40% pour le secteur arabe. À la fin du mandat français, les libraires, persuadés que seul le public occidental était bon lecteur et amateur de livres, avaient un instant appréhendé la faillite. Mais il apparut aussitôt qu'entre-temps, selon l'expression de l'un des libraires, « les Libanais avaient pris le virus du livre ». Dans le secteur français, la perte des acheteurs français fut compensée par le pouvoir d'achat croissant de l'élément libanais. Le secteur arabe a bénéficié par contre de l'immense clientèle des pays du Proche-Orient et de l'Afrique du Nord.
Le progrès de la mutâla'a ou lecture arabe atteste la pénétration extra-scolaire de la langue arabe dans les milieux bourgeois longtemps confinés à la culture française : c'est surtout depuis quelques années que l'on voit, par exemple, des dames de la grande bourgeoisie se soucier de constituer un rayon d'ouvrages arabes choisis dans la bibliothèque familiale. Mais il est davantage encore l'indice d'une victoire des petites gens sur l'analphabétisme. La preuve en est le succès inouï des ouvrages occidentaux traduits du français ou de [128] l'anglais, et qui ne sont lus précisément que par les gens du peuple, ou ceux de la classe moyenne à qui les langues française et anglaise ne sont pas encore assez familières. Une certaine population musulmane est en ce domaine le client principal. Or de telles traductions pullulent. A peine un best-seller est-il signalé qu'un traducteur se met à la tâche, au mépris des droits de l'auteur et, souvent, de sa pensée exacte. Il n'a pas fallu beaucoup de jours pour que Bonjour tristesse de Françoise Sagan devienne Halumma ayyuha-l-huzn, et qu'une traduction, fort tendancieuse d'ailleurs, de l'essai de Pierre-Henri Simon Contre la torture accaparât le marché. Mais le mouvement et la valeur de la traduction méritent d'être analysés pour eux-mêmes. Ici il ne s'agit que de souligner la diffusion croissante du « Livre arabe ».
Dans le secteur français, la clientèle la plus importante et la plus cohérente est constituée par la population enfantine et adolescente, âgée de 6 à 18 ans, qui absorbe à elle seule, semble-t-il, le tiers de la vente en littérature générale. Quant aux adultes, les Libanais, probablement comme tout le monde, manifestent une faveur particulière pour les ouvrages scientifiques et historiques traitant de l'actualité. Par contre, ils se distinguent par leur engouement pour les ouvrages juridiques : c'est là un phénomène typiquement libanais et connu comme tel, A titre d'indication, on peut dire que la moyenne des Libanais qui achètent des ouvrages juridiques est supérieure à celle des Français, alors qu'elle lui est nettement inférieure quand il s'agit d'ouvrages de médecine ou de sciences. La littérature romanesque de langue française ou traduite en français suit à Beyrouth un cours parallèle à celui qu'elle a dans la Capitale française : Beyrouth importe ce que Paris sélectionne et lit ce que Paris a plébiscité. Que les romans anglo-saxons, dans leur traduction française, soient en proportion absolus les plus achetés, n'est pas un phénomène propre à Beyrouth, ni au Liban. La vente des ouvrages de langue anglaise augmente aussi, mais non pas aux dépens des ouvrages de langue française. Elle s'adresse tout simplement à un public libanais, de formation anglo-saxonne, qui, jusqu'à ces dernières années, n'avait pas encore le goût du livre et de la lecture.
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De la parole écrite et lue à la parole dite et entendue il n'y a qu'un pas, qu'a vite fait de franchir l'observateur curieux de bilinguisme. Il lui suffit d'ouvrir un quotidien à la page des spectacles et des activités culturelles de la ville, pour s'interroger sur la langue des conférences et du théâtre, du cinéma et de la radio. À certaines périodes de la saison scolaire, il n'est presque pas un jour de la semaine où ne soit donnée, dans une salle de la ville, une conférence quelconque en langue française. Dans ce domaine, l'activité du Cénacle Libanais  [129] est particulièrement remarquable. Depuis treize ans, cette salle où se succèdent, au rythme de deux séances par mois, des conférenciers libanais de toutes professions et de toutes confessions, pour y prendre la parole tantôt en français et tantôt en arabe, ne cesse d'attirer l'élite intellectuelle de la société beyrouthine. Le Cénacle est devenu le lieu par excellence où s'affrontent les divers courants de la pensée politique et culturelle et où s'informe en quelque sorte la conscience libanaise. Durant l'été, c'est le Festival International de Baalbeck, devenu depuis 1955 une institution nationale, qui monopolise, sur un mode moins austère, l'intérêt de la société cultivée, et rassemble en plein air le public qui, au cours de l'hiver, a hanté les nombreuses salles de conférences beyrouthines. Il suffit d'avoir assisté aux représentations successives d'une pièce française et d'une pièce anglaise, et d'avoir été aussi attentif au public qu'à la scène, pour se rendre compte de la différence d'incidence des deux langues sur les Libanais. D'un côté, un public en majorité libanais, réagissant aux moindres nuances du texte et participant réellement au spectacle ; de l'autre, un public où l'élément libanais, noyé parmi les villégiateurs venus des pays arabes et les membres de la colonie américaine, prête à la langue de Shakespeare une attention quelque peu laborieuse.
Le cinéma au Liban est en quelque sorte un phénomène urbain. Dans la montagne, seuls les centres d'estivage ouvrent, pour la saison d'été, leurs salles généralement fermées durant l'année scolaire. Comme toutes les villes du monde, Beyrouth est submergée par la production cinématographique américaine. Mais par ailleurs elle est très défavorisée : seules les firmes américaines ont des représentants à Beyrouth et proposent par leur intermédiaire tout l'éventail de leurs productions. Une société indépendante s'est spécialisée dans les superproductions internationales. Autrement, pour le choix des films européens, Beyrouth est à la merci des commerçants qui, entre autres produits importés, achètent une copie des films qui ont fait les meilleures recettes en Europe. Le critère commercial ne coïncidant pas toujours avec le critère artistique, Beyrouth ignore les meilleurs films de France ou d'Italie, de Suède ou de l'Amérique Latine. Un ciné-club né en 1958 se promet de combler les lacunes, avec le retard d'usage évidemment. D'autre part, on étudie actuellement la possibilité d'un Cinéma d'Essai qui sélectionnerait les meilleurs films français, italiens et russes. Pour en venir à la question des langues, il [130] faut dire que, exception faite de films allemands ou russes achetés en France et par conséquent doublés en français, les films sont projetés dans la langue originale, toujours sous-titrés en arabe, mais en arabe et en français à la fois lorsque la langue du film est autre que le français. Il est très rare que les Actualités françaises ou les films français soient sous-titrés en anglais. Les films égyptiens ne manquent pas au programme : certains cinémas s'en sont fait une spécialité et ont, de ce fait, une clientèle assez stable, en majorité musulmane. La télévision libanaise, inaugurée en juin 1959, accorde une place importante aux programmes français. Les « Émissions françaises » de Radio-Liban disposent de 4 heures 45 minutes par jour. Une émission d'une heure par jour est consacrée à la langue anglaise.
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Nous nous en serions tenu là, si une ultime démarche ne s'était proposée à nous comme une manière de point final naturel à ce genre d'investigations. Les cimetières de Beyrouth étant situés en pleine ville, la tentation d'en déchiffrer les inscriptions funéraires était explicable et l'opération non dénuée d'intérêt. Il n'était évidemment pas question de chercher dans les cimetières musulmans l'usage d'une langue autre que celle du Coran. Parmi les cimetières chrétiens, nous avons sélectionné ceux des trois communautés historiques du Liban : savoir les communautés grecque-orthodoxe, grecque-catholique et maronite. Comme l'indique le tableau ci-dessous (Tableau 11), 817 inscriptions sur 1.023, soit 80% du total, étaient arabes ; 65, soit 6%, françaises et 114, soit 11%, bilingues arabe-français. La langue française

Tableau 11. Langues des inscriptions funéraires
Cimetières	Langues	
	Arabe	Français	Ar. Fr.		Divers	TOTAL	
							
Grec Orthodoxe	533	16	52	25	(13 Grec +
8 Ar. Gr. +
2 Fr. Gr. +
1 Air. Fr. Gr. +
1 Ar. Fr. Ang.)	626	
Grec Catholique	114	28	38			180	
Maronites	170	21	24	2	(1 Ar. Ang. +
1 Ar. Fr. Latin)	217	
							
TOTAL	817	65	114	27		1.023	
Pourcentage	80%	6%	11%	3%		100%	

[131]

Tableau 12. Langue et date des inscriptions funéraires
Dates des Inscriptions	Total des Inscriptions	Fr.	Ar. Fr.	Total Fr. et Ar. Fr.	% Inscriptions Fr. et Ar. Fr.	
						
1850-1920	464	16	50	66	14%	
1921-1943	240	28	30	58	24%	
1944-1958	262	13	29	42	16%	
sans date	57	8	5	13	23%	

figurait donc sur 17% des inscriptions, proportion considérable si l'on songe au caractère parfaitement désintéressé de ce genre d'écriture... D'autre part, en considérant les dates des inscriptions (Tableau 12), on constatait que de 1850 à 1920, 14%, des inscriptions étaient françaises ou bilingues arabe-français ; de 1920 à 1943, 24%; de 1944 à 1957, 16%. Il y a là une continuité remarquable dans l'usage de la langue française, qui remonte à 70 ans avant le mandat et se prolonge depuis le mandat jusqu'à nos jours.

2. La population bilingue.

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À l'observateur le plus superficiel, Beyrouth offre donc immédiatement les apparences d'une ville bilingue, voire trilingue. Mais qu'en est-il en réalité ? Dans quelle mesure la population elle-même est-elle bilingue ? Au terme d'une enquête faite en 1954 pour fournir un aperçu socio-économique de la ville de Beyrouth , l'Institut de Recherche Économique de l'Université Américaine a répondu à cette question parmi d'autres. Un échantillonnage statistiquement représentatif permettait une généralisation légitime des résultats de l'enquête. La connaissance des langues n'est traitée qu'au niveau de la population adulte, définie par les chefs de familles (household heads) et leurs femmes. En guise d'appréciation quantitative de la population bilingue de Beyrouth, nous nous contenterons donc de citer, en les commentant, les résultats de cette enquête .
L'enquêteur distingue d'abord « les langues parlées » des « langues lues et écrites ». « Neuf [chefs de famille] sur dix, dit-il, parlent arabe . La langue étrangère la plus largement répandue était le français (42%), suivie de l'anglais (22%)... Le turc est la quatrième langue importante et reflète le vieil Empire Ottoman pour les Arabes et le [132] bilinguisme des réfugiés arméniens. L'arménien lui-même est le groupe linguistique le plus important qui suit. Aucune autre langue n'a de signification numérique » . Or comme l'on sait que les 90%, qui parlent arabe représentent dans l'échantillon un total de 1.708 personnes, les 42% qui parlent français 801, et les 22% qui parlent anglais 419 , on peut en conclure que, par rapport au total des arabophones, ceux des francophones et des anglophones sont respectivement dans la proportion de 47% et de 24, 5%. Il y a donc près de la moitié des arabophones qui sont aussi francophones et près du quart, anglophones. Cette affirmation ne saurait être abusive car il faut tenir comme une certitude, bien que l'enquête ne donne aucune précision en ce domaine, que la presque totalité des gens qui parlent français ou anglais sont compris dans les 90% qui parlent arabe. Il faut aller plus loin : quoique rien ne nous permette de savoir le degré d'inclusion réciproque des deux pourcentages de francophones et d'anglophones, ni par conséquent la proportion des trilingues, il n'en reste pas moins que les deux chiffres doivent se recouvrir dans une certaine mesure, impossible à préciser évidemment.
Passant au domaine des langues « lues et écrites », le commentateur affirme : « Comme on pouvait s'y attendre, un groupe beaucoup plus restreint (67%) de chefs de famille lisent l'arabe. La différence entre parler et écrire le français et l'anglais est négligeable... En vérité, beaucoup de Beyrouthins de vieille souche lisent le français plus couramment que l'arabe... Il n'y a pas de différence significative entre lire et écrire pour aucune des langues enregistrées dans l'enquête, en ce qui concerne les chefs de famille » . Une remarque s'impose ici. L'auteur souligne que la différence entre lire et écrire les langues s'est révélée négligeable. Négligeable en effet, puisque 1.210 chefs de famille ont déclaré savoir lire l'arabe et 1.194 l'écrire, 687 lire le français et 690 l'écrire, 348 lire l'anglais et 339 l'écrire . Mais quand il s'agit du décalage entre parler et lire, il se contente de signaler que ce décalage est pratiquement le même pour le français et l'anglais, [133] ou que la différence entre parler et lire le français d'une part, parler et lire l'anglais de l'autre est négligeable. Il importe d'apprécier ce décalage en lui-même : que 801 chefs de famille aient déclaré savoir parler le français et 687 seulement le lire, 419 parler l'anglais et 348 le lire, montre l'importance, dans une ville comme Beyrouth, du nombre de ceux qui se tirent d'affaire oralement dans les langues occidentales sans les avoir véritablement apprises. D'ailleurs l'enquêteur le signale, en termes généraux, un peu plus loin : « Le fait que l'usage parlé des langues est plus commun, puis la lecture et enfin l'écriture, ressort nettement à Beyrouth » . Mais alors du même coup, si l'on n'admet au titre de bilingue que celui qui sait parler, lire et écrire les deux langues, le pourcentage des bilingues arabe-français et arabe-anglais devient légèrement inférieur à celui des gens qui parlent seulement les deux langues occidentales. Néanmoins la proportion reste considérable en elle-même et devient particulièrement impressionnante si on la compare non plus à la population totale, mais aux 67% qui en représentent la fraction instruite, c'est-à-dire sachant lire et écrire l'arabe. D'après l'échantillon , ceux qui lisent le français ou [134] l'anglais seraient par rapport à ceux qui lisent l'arabe dans la proportion de 57% et de 32% , et, pour ce qui est d'écrire ces langues, de 58% et 29%.

Pour la population féminine, l'ordre des langues est le même, selon l'enquête : français, anglais, turc et arménien . Mais « l'alphabétisation [135] est plus basse chez les femmes que chez les chefs de famille, avec environ un tiers des femmes illettrées » . Par ailleurs « comme pour les hommes, il n'y a pas de différence substantielle entre la capacité de lire et celle d'écrire chacune des langues recensées » . Une remarque intéressante : par rapport aux femmes instruites, sachant lire et écrire l'arabe, celles qui lisent et écrivent le français sont dans la proportion de 59%-62 %, et l'anglais dans la proportion de 25 %-27 %.
Pour le français, le pourcentage est supérieur à celui, analogue, des hommes, pour l'anglais au contraire, il est inférieur. L'anglais étant essentiellement la langue des affaires, le décalage est normal en même temps que significatif.
Si, malgré un pourcentage considérable de bilingues, la Capitale compte une proportion assez notable d'illettrés, c'est que Beyrouth, au point de vue culturel, rassemble les contrastes extrêmes déjà observés dans la montagne. Au Liban, écrivait en 1937 un publiciste beyrouthin, « on trouve autant d'écoles que dans les pays les plus avancés, et l'enseignement et la science à tous leurs degrés, mais aussi l'ignorance à tous ses degrés ; à côté d'hommes extrêmement évolués, d'autres (et jusque dans les villes), qui retardent d'un siècle et davantage (parfois de millénaires) ; toute la gamme humaine, depuis l'homme « désaxé » de Carrel jusqu'à l'homme primitif, en remontant les âges » . Or la population qui suscitait cette remarque en 1937 est celle-là même qui fait l'objet de l'enquête américaine, puisqu'il s'agit ici d'une population dont les 85% environ sont nés avant le Mandat français .
[136]
Mais cette dernière donnée statistique nous permet aussi d'affirmer que l'analphabétisme tend à se résorber et que le bilinguisme progresse en conséquence. En effet la haute proportion de bilingues et celle, assez notable, d'illettrés, suggérées par l'enquête de City of Beirut concernent une population dont les 85% environ (70% pour les femmes), c'est-à-dire la majorité écrasante, est née avant le mandat. Or depuis le début du mandat jusqu'à nos jours, l'instruction n'a pas cessé de se développer dans la ville comme dans tout le pays. De ce développement de l'instruction, le corollaire est un progrès constant du bilinguisme, puisque l'enseignement précoce de la deuxième langue, français ou anglais, est de rigueur au Liban, comme et dans la mesure où nous l'avons déjà dit dans la première partie de ce chapitre. Qu'il nous suffise d'un exemple pour confirmer ce progrès du bilinguisme à Beyrouth. Au cours d'une enquête qui fera plus loin l'objet d'une étude à part, nous avons touché, dans la dernière année de l'enseignement secondaire et dans les Facultés, une population de 1.032 collégiens ou étudiants dont 18% appartiennent à la classe populaire. Voilà de parfaits bilingues dont les parents, paysans, ouvriers ou boutiquiers n'ont, dans l'ensemble, pas dépassé le niveau du Certificat, quand ils ont fréquenté l'école. À titre de vérification, nous avons pratiqué quelques sondages individuels dans une quinzaine de ces familles et, là où les enfants terminaient le cycle secondaire ou préparaient déjà une carrière libérale, rencontré des parents dont la majorité savait à peine lire et écrire.
Que le bilinguisme progresse est indiscutable, mais quel bilinguisme ? La question est de savoir si le bilinguisme arabe-français et le bilinguisme arabe-anglais progressent parallèlement aux dépens de l'analphabétisme, ou si l'anglais tend à supplanter le français. Dans une volumineuse étude sur l'éducation dans les pays arabes de Proche-Orient, publiée en 1949 sous les auspices de l'American Council of Education, on peut lire le verdict suivant : « L'éducation française et la culture française ont au Liban des racines profondes et depuis longtemps établies. Elles ont exercé une influence extraordinaire sur les pensées, les attitudes et les coutumes des Libanais, particulièrement des catholiques. Lorsque le Liban prit son indépendance en 1943, le gouvernement français tenta d'assurer la prédominance de l’influence culturelle française en proposant un traité qui lui aurait donné le quasi-monopole de l'influence culturelle et de l'éducation au Liban. Moyennant quelques modifications, c'est le même traité qui fut propose a la Syrie et rejeté par elle. Il se révéla également inacceptable pour le gouvernement libanais. Les Français, ayant quitté le Liban, font encore de grands efforts, par l'intermédiaire des œuvres françaises et de leurs écoles, pour maintenir leur influence culturelle. Il n'y a pas de doute qu'en cela ils ont le soutien de la fraction de la population chrétienne qui a été éduquée dans la ligne française et serait [137] navrée de voir l'influence française faiblir. Déjà cependant, un penchant vers l'anglais est perceptible et l'on peut noter une demande de l'anglais. Néanmoins, si ce qui est arrivé en Égypte au siècle dernier peut servir de mesure, l'influence culturelle française demeurera probablement forte pour longtemps encore » . À cette profession de foi, fort modérée il est vrai, dans la victoire, à longue échéance inéluctable, de la langue anglaise, il serait vain d'opposer une profession de foi en sens contraire. Mais ce texte pose un problème réel : est-ce que la tendance vers l'anglais, notée en 1949, a continué de progresser, et peut-on noter un retrait parallèle de la langue française ? Le problème, comme nous l'avons signalé, ne se pose encore sérieusement que pour les villes et en particulier Beyrouth, mais il est d'importance car les orientations culturelles de la Capitale sont logiquement appelées à s'étendre à tout le pays. C'est par le recoupement d'un certain nombre de renseignements et, quand la chose est possible, de chiffres, que nous pourrons répondre à cette question, au triple plan de la situation scolaire, des milieux sociaux, de l'appartenance confessionnelle de la population. En même temps, à l'intérieur de chacun de ces trois secteurs, apparaîtront les facteurs favorables ou défavorables au bilinguisme en général. Et les deux lignes de conclusion nous permettront de situer grosso modo les deux villes de Tripoli et de Saïda.

A. SITUATION SCOLAIRE ET BILINGUISME.

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À Beyrouth comme dans la montagne, l'enseignement libre est plus important que l'enseignement officiel. Quantitativement d'abord, puisque dans le Liban total les effectifs scolaires des écoles officielles s'élevaient, en 1957-1958, à 105.922 élèves contre 160.000 dans les écoles libres . Qualitativement ensuite, puisque des trois universités que compte la Capitale, les plus développées sont les deux universités libres, et que la presque totalité des collèges secondaires sont libres.
Pour la Capitale et sa banlieue, les statistiques de l'Éducation Nationale pour l'année 1957-1958 donnaient le total de 47 écoles officielles, dont 3 collèges secondaires (2 pour garçons et 1 pour jeunes filles), 17 écoles complémentaires et 27 écoles primaires. Un collège secondaire avait une section arabe-anglaise et une section arabe-française, les autres étaient bilingues arabe-français. Dans le cycle primaire ou complémentaire, la deuxième langue, avec l'arabe langue véhiculaire, demeure, dans la presque totalité des cas, le français. [138] L'anglais est alors enseigné comme langue étrangère, c'est-à-dire comme une matière parmi d'autres. Par contre depuis deux ou trois ans des services affiliés au Point IV multiplient dans les quartiers populaires de la ville les écoles du soir destinées à l'enseignement de la langue anglaise. Les listes de l'Éducation Nationale sont fort imprécises quand il s'agit de l'enseignement libre, puisque le total de 347 établissements scolaires y englobe, sans autre distinction que leur dénomination, les universités, les collèges secondaires, les écoles complémentaires et primaires, mais aussi les académies de danse ou de musique, les écoles de commerce et de langues, les écoles professionnelles, les orphelinats. Ce qu'il nous est permis de dire, renseignements pris auprès de fonctionnaires qualifiés c'est que, dans les écoles libres primaires ou complémentaires, les établissements où l'anglais est deuxième langue ne dépassent pas la proportion de 5%. Pour le cycle secondaire , des sources diverses nous permettent d'être plus précis. D'après l'Annuaire de l'Université Américaine (1958-1959), les collèges secondaires bilingues arabe-anglais, reconnus comme tels par l'Université, sont au nombre de 11 . D'autre part, d'après l'Annuaire de l'enseignement catholique au Liban (1958-1959) déjà cité, il y a dans la Capitale 17 collèges catholiques dont 7 pour garçons et 10 pour jeunes filles avec les effectifs totaux de 13.410 élèves (6.725 + 6.685)  ; il faut y ajouter  deux collèges [139] grecs-orthodoxes , deux collèges musulmans, sunnite et chiite , un collège protestant , deux lycées français pour garçons et jeunes filles, enfin trois collèges divers , pour avoir le total de 27 collèges bilingues arabe-français. Il importe de noter que presque tous ces collèges ont un âge vénérable et que, en matière d'institutions secondaires, il n'y a pas eu d'innovation sensationnelle depuis 1943 : les quelques collèges nouveaux ont adopté le bilinguisme arabe-français, se contentant, à l'exemple de tous les collèges secondaires franco-arabes, d'enseigner l'anglais comme troisième langue et matière scolaire.
Chaque bilinguisme a donc gardé sensiblement ses partisans et sa clientèle, et le bilinguisme arabe-français ne semble pas avoir subi de dommage. La chose peut paraître étonnante lorsqu'on sait que depuis 1943 l'influence américaine dans la vie économique du Liban est allée croissante, que dans un pays essentiellement voué au commerce comme le Liban l'anglais est indispensable, et qu'enfin en 1952 le Point IV a réussi à obtenir du gouvernement libanais l'admission aux examens officiels de l'anglais à parité avec le français, jusqu'ici deuxième langue officielle du pays. En réalité la chose ne peut étonner que ceux qui lient essentiellement l'influence culturelle française au Liban aux circonstances politiques du mandat français. En fait assez vite après le mandat, et en même temps que se développait le besoin de la langue anglaise, les établissements secondaires nationaux ou français s'efforcèrent de rendre plus efficace et plus vivant l'enseignement de la troisième langue, jusqu'ici considérée par l'élève comme une langue morte. Cet effort répondait au double souci des parents d'assurer à leurs enfants la culture française traditionnelle et une connaissance de la langue anglaise correspondant aux besoins de l'heure. Ainsi se trouvait enrayée dans une grande mesure la rivalité des deux langues et des deux cultures, et situées les fonctions relatives de l'une et l'autre langues - français : langue essentiellement culturelle, anglais : langue plutôt commerciale – sans que ce partage eût rien d'absolu. Il reste que la progression de l'anglais a donné naissance à une section anglo-arabe dans un nombre restreint d'établissements secondaires autrefois entièrement franco-arabes. Nous reviendrons plus loin sur ce choix qui a trait au facteur confessionnel. Mais les réflexions que nous venons de faire trouvent, dans une certaine mesure, une confirmation chiffrée, au niveau de l'université.
[140]
La ville de Beyrouth est dotée de trois universités. La jeune Université libanaise, née seulement en février 1953, se réduisait jusqu'en octobre 1959 à une École normale et à une Faculté des lettres, qui tentait d'assurer les branches non représentées dans les deux autres universités. Depuis cette date, elle a officiellement la charge de la Faculté de droit, dont elle n'assure l'enseignement effectif que dans une section, l'autre section étant « confiée à la Faculté de droit et des sciences économiques de l'Université Saint-Joseph, conformément à son statut autonome » . À l'Université Libanaise la langue occidentale sert à l'enseignement d'un certain nombre de matières ou de cours. Officiellement les langues française et anglaise ont un statut équivalent, mais en fait le français reste la deuxième langue de l'Université et, malgré les efforts déployés par certains milieux pour y introduire l'anglais à part égale avec le français, l'affluence toute récente des étudiants tunisiens  confirme, comme une nécessité, à cet échelon de l'enseignement officiel, la vocation culturelle franco-arabe du Liban.
Mais les deux universités les plus importantes , toutes deux vieilles d'un siècle environ, sont l'Université Américaine de Beyrouth (A.U.B.) fondée en 1862, et l'Université Saint-Joseph (U.S.J.) des jésuites, fondée en 1881 et jusqu'ici partiellement patronnée par [141] l'Université de Lyon. Sauf certains cours qui portent sur une matière arabe et qui sont donnés en arabe, l'enseignement est donné en anglais à l'A.U.B., en français à l'U.S.J. A l’U.S.J. il faut adjoindre, au titre de branches universitaires de langue française, l'École Supérieure des Lettres et le Centre d'Études Mathématiques dépendant directement de la Mission Culturelle Française. À l'A.U.B., en guise de complément, les activités parallèles mais très réduites du British Council : dons de bourses d'études, cours et conférences, prêt de professeurs, etc. Pour nous en tenir aux deux universités, une comparaison des effectifs scolaires de l'un et l'autre établissement de 1946 à 1959 (Tableau 13), nous montrera les limites du mouvement vers la langue anglaise, né aussitôt après le mandat, et dont on a tendance à exagérer les effets.

Tableau 13.
Effectifs comparés de l'A.U.B. Et de L'U.S.J. de 1946 à 1959 

Années scolaires	Université américaine
de Beyrouth	Université Saint-Joseph	
	Total des
étudiants	Libanais	Total des
étudiants	Libanais	
1946-47	1.208	366	1.746	non précisé	
1947-48	1.191	400	1.529	non précisé	
1948-49	1.331	465	1.491	non précisé	
1949-50	1.271	452	1.417	non précisé	
1950-51	1.328	538	1.387	non précisé	
1951-52	1.397	613	1.446	957	
1952-53	1.683	718	1.560	1.087	
1953-54	1.826	780	1.520	1.052	
1954-55	1.936	869	1.556	1.135	
1955-56	1,892	881	1.579	1.198	
1956-57	2.040	896	1.589	1.186	
1957-58	2.117	859	1.649	1.267	
1958-59	2.454	823	1.686	1.313	

De ce tableau, il ressort que l'Université Saint-Joseph enregistre, de 1946 à 1950-1951, une baisse sensible et régulière de ses effectifs, probablement due en grande partie au départ progressif des familles françaises et à une moindre affluence des Syriens. Mais en l'absence de toute indication concernant les Libanais, on ne peut dire si leur nombre a diminué en cette période. Toujours est-il que de 1951 à 1959, il y a au contraire une remontée, un progrès à peu près régulier et des effectifs totaux et de l'effectif libanais. A l'Université Américaine, parallèlement à un progrès constant des effectifs totaux, l'effectif libanais [142] croît aussi jusqu'en 1953-1954, mais ne varie guère de 1954 à 1959 et se stabilise autour de 800-900 étudiants. Il est évidemment difficile de dire, étant donné l'influence probable d'autres facteurs, dans quelle mesure ces statistiques indiquent chez les Libanais, dans la marge des années 1951-1954, une sorte d'arrêt de la faveur spéciale pour la langue anglaise née après le mandat. L'indication vaut cependant d'être retenue. Ce qui est plus explicite, c'est la place qu'occupe la population libanaise dans l'effectif de chaque université. Si l'effectif total de l'A.U.B. est nettement supérieur à celui de l'U.S.J., la proportion s'inverse non moins nettement quand il s'agit de la population libanaise. Cette différence a une incidence importante sur l'orientation de l'une et l'autre université, dont la signification apparaîtra au niveau de la problématique pédagogique du bilinguisme.

B. MILIEU SOCIAL ET BILINGUISME.

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Si le progrès parallèle du français et de l'anglais manifeste en soi la différence fonctionnelle des deux langues et leur complémentarité pour les Libanais, la coexistence des deux langues est différemment enregistrée par les diverses classes sociales. Dans la bourgeoisie de langue française, qui représente la majorité de la bourgeoisie citadine, on assiste actuellement à ce que l'on commence à appeler un « trilinguisme » arabe-français-anglais. C'est pour acquérir ce trilinguisme, par exemple, que nombre d'étudiants des établissements français ou franco-libanais vont « faire » un an d'anglais à l'Université Américaine ou au British Council. Le mot trilinguisme est acceptable, si l'on. précise que les individus concernés sont des gens qui, en sus du bilinguisme arabe-français traditionnel qui a gardé pour eux la même portée culturelle que pour leurs parents, sont capables de parler, d'écrire et de lire l'anglais quand les circonstances le demandent, jamais gratuitement cependant. Il y a loin en effet d'une langue spontanément parlée en famille à une langue apprise sur le tard dans un but utilitaire. D'ailleurs même dans les familles bourgeoises de culture anglo-saxonne et de bilinguisme arabe-anglais, l'anglais est loin d'avoir pénétré le langage quotidien aussi profondément que le français dans les familles de tradition culturelle franco-arabe. Ici, les enfants eux-mêmes, dès l'âge le plus tendre, mélangent les deux langues avec une aisance et une fréquence déconcertantes. Ce phénomène ne cesse d'étonner les étrangers qui fréquentent les familles bourgeoises de Beyrouth ; il se retrouve, également dans nombre de familles de la classe moyenne.
Dans le milieu populaire, le bilinguisme arabe-français progresse dans la mesure où ce milieu lui-même, tend, grâce au progrès de l'instruction, à se fondre dans la classe moyenne. Néanmoins, le progrès du bilinguisme arabe-français ne se vérifie que dans la mesure où l'on entend par bilinguisme, le fait de parler, écrire et lire les deux [143] langues. Car dès qu'on admet au titre de bilingues ceux qui se débrouillent oralement en français ou en anglais, deux réserves s'imposent : d'abord le sabir français qui, durant le mandat, s'était fortement développé parmi les gens du petit peuple citadin, au contact de la population française , tend à diminuer, cependant qu'un sabir arabe-anglais a commencé au contraire à se développer au passage de l'armée australienne à Beyrouth durant la guerre, et a continué avec l'arrivée de la colonie américaine (fonctionnaires du Point IV, entre autres). Mais ce nouveau sabir semble plafonner, se cantonnant dans le quartier de Ras-Beyrouth où la colonie américaine se tient étroitement confinée, et il ne paraît pas devoir supplanter l'usage du français. D'une part, en effet, les Français restent nombreux au Liban et, contrairement aux Américains, sont très mêlés à la population, d'autre part, comme nous l'avons vu, la deuxième langue de la Capitale demeure le français, dans les divers secteurs de l'administration et même des affaires. Par ailleurs la diffusion de l'anglais dans les milieux populaires est favorisée par les écoles du soir, dont nous avons déjà parlé. Mais il est encore trop tôt pour dire l'influence de cette récente institution.

C. COMMUNAUTÉS ET BILINGUISME.

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Le facteur social compose avec le facteur confessionnel. Si, chez les Chrétiens, la classe moyenne est la plus nombreuse et tend à absorber la classe populaire, nous avons déjà signalé  chez les Musulmans le divorce entre la classe dirigeante et la classe pauvre, et l'existence d'un petit peuple sunnite numériquement très important, qui n'arrive pas à constituer une classe moyenne. Cette catégorie de gens est la moins instruite et le bilinguisme n'est pratiquement pas son fait. Mais dans l'ensemble, même au niveau de la population bilingue de la moyenne et de la haute bourgeoisies, le Musulman - sauf exceptions individuelles notables - pratique beaucoup moins fréquemment et moins spontanément le français que le Chrétien, que ce soit dans le domaine des affaires, des loisirs ou de la vie familiale.
La confession influe aussi sur le choix de l'école. « Sur le total de 39.513 élèves que groupaient les écoles françaises en 1942-1943, 34.758 étaient chrétiens, 2.507 musulmans, 1.544 israélites, 631 druzes, 73 d'autres religions. Parmi les élèves chrétiens, la majorité était catholique » . Dans le domaine scolaire, chaque communauté a ses écoles, et les écoles musulmanes accordent moins de place à la [144] culture et à la langue françaises. Depuis octobre 1958, les collèges secondaires des Makassed ont dû créer une section anglo-arabe, à la demande instante des parents, exclusivement soucieux de l'utilité matérielle de la langue occidentale, mais au regret, semble-t-il, de certains responsables sensibles à la valeur culturelle du français. Au niveau de l'enseignement supérieur, à en juger d'après la distribution confessionnelle des effectifs universitaires, on est frappé par la prédominance très nette de l'élément sunnite à l'Université Américaine. Cependant, comme les statistiques n'établissent pas de corrélation entre l'appartenance confessionnelle et la nationalité et que, d'autre part, la population étudiante de l'Université ne comporte jamais beaucoup plus que 35% de Libanais, il faut penser que le nombre des Sunnites est gonflé par l'apport considérable des étudiants des divers pays arabes. L'élément sunnite libanais est prépondérant à l'Université Libanaise, cependant que les Maronites constituent la majorité à l'Université Saint Joseph.
Cette inégalité de l'acculturation bilingue n'est pas vécue comme un fait indifférent, mais comme un conflit idéologique. Dans la mesure où l'inégalité de l'acculturation tient simplement à une inégalité des ressources économiques ou scolaires de l'un et l'autre groupes, se font jour des revendications légitimes auxquelles L’État essaie de faire face. Tel est le sens du projet dit du « bon scolaire », manière de subvention aux écoles, permettant par contre coup à toute famille, quelle que soit sa situation financière, d'assurer à ses enfants l'enseignement de son choix. Malheureusement ce projet est depuis trop longtemps à l'étude. Dans la mesure au contraire où l'inégalité de l'acculturation tient à la manière différente dont le bilinguisme est accueilli par les Musulmans et les Chrétiens - bilinguisme provisoirement utile d'un côté, bilinguisme fondamentalement nécessaire de l'autre - l'inégalité développe un conflit idéologique, qui reflète le conflit politico-confessionnel toujours latent. À la moindre mésentente confessionnelle, à la moindre friction entre Orient et Occident, le débat se déplace invariablement sur le terrain linguistique et culturel : le bilinguisme du Liban est aussitôt mis en accusation, il est déclaré œuvre de l'impérialisme français et devient un signe de contradiction. Ces attaques, dans ce qu'elles ont de violent, prennent leur départ dans la Capitale, parmi le petit peuple sunnite, pour qui la confusion du politique et du culturel est à peu près totale. Ces attitudes extrémistes ne sont certes pas celles de tout l'Islam libanais. Une bonne partie de la bourgeoisie musulmane, sensible à la richesse culturelle du bilinguisme arabe-français pour le Liban, se trouve, du fait de l'hostilité populaire instinctive contre cette culture, dans une position inconfortable : « Les Chrétiens oublient facilement, nous disait en substance un magistrat sunnite, que les Musulmans ont plus de mérite qu'eux à militer pour le maintien de la culture française ; ce qui est pour le Chrétien l'objet d'une adhésion immédiate, ne peut être pour le Musulman que [145] l'objet d'une option qui suppose déjà un certain degré de culture ». Et si l'élite ne peut se livrer, dans ce sens, à des déclarations publiques, c'est grâce à elle cependant, grâce à la collaboration de ses dirigeants, que le bilinguisme est institutionnellement maintenu et encouragé au Liban. Mais comme l'élite d'un groupe n'est efficace que dans la mesure où elle représente ce groupe, c'est la communauté chrétienne, en particulier les catholiques, qui, ainsi que l'affirmait le texte de Matthews et Akrawi, représente, en ville comme au Liban dans son ensemble, le soutien principal de la culture française. La bourgeoisie musulmane le sait fort bien qui - de multiples confidences nous l'ont confirmé - en voudrait sérieusement aux Chrétiens, si ceux-ci se laissaient trop fléchir par les attaques des milieux xéno-phobes de leur propre communauté, et laissaient se dilapider l'héritage culturel occidental du Liban. Ils insistent par contre avec raison sur l'urgence de mesures assurant à la communauté musulmane une scolarisation et une acculturation égales à celles des Chrétiens. C'est par ce moyen en effet que les attitudes instinctives pourront être enrayées ou dominées.
*
*    *
C'est peut-être au niveau de la déterminante confessionnelle qu'il nous est possible de situer Tripoli et Saïda. Du point de vue scolaire, ces deux villes sont proportionnellement dotées d'institutions aussi variées que celles Beyrouth. Aux termes des statistiques officielles de 1957-1958, Tripoli possède 51 établissements gouvernementaux dont 24 pour les garçons (l collège secondaire, 8 écoles complémentaires, 15 écoles primaires), et 27 pour les jeunes filles (l collège secondaire, 7 écoles complémentaires, 19 écoles primaires) ; 49 établissements libres (y compris les institutions professionnelles) parmi lesquels 3 établissements américains et 11 français, la majorité des établissements nationaux étant de culture et d'enseignement franco-arabes. D'après les mêmes sources, Saïda possède 11 établissements officiels, dont 6 pour les garçons (l collège secondaire, 1 école complémentaire et 4 écoles primaires) et 5 pour les jeunes filles (1 école complémentaire et 4 écoles primaires) ; 15 établissements libres, dont 2 américains et 3 français, les collèges nationaux en majorité ayant le français pour deuxième langue.
Pour l'enseignement supérieur, Saïda et Tripoli, tout comme la Montagne, envoient leurs étudiants à Beyrouth. Une enquête, publiée en mars 1958 par l'Amicale des élèves de l'École Supérieure des Lettres de Beyrouth, donnait pour l'ensemble des étudiants de langue française, c'est-à-dire ceux de l'Université Saint Joseph, de l'École des Lettres, du Centre d'Ëtudes Mathématiques, de l'Université Libanaise et de l'Académie Libanaise des Beaux-Arts, la proportion de 61% dont la famille habitait Beyrouth, 14,5% les autres villes du Liban, 9,25% la [146] Montagne, les autres venant de l'extérieur (11,25%) ou n'ayant pas précisé l'habitat de leurs parents (4%) . D'ailleurs du point de vue des activités culturelles en général, les deux villes n'ont qu'une autonomie fort relative par rapport à la Capitale. Un exemple frappant est celui de la presse. Tripoli et Saïda n'ont aucun quotidien local et s'en tiennent à ceux, fort nombreux, de Beyrouth. Tripoli imprime seulement 8 hebdomadaires politiques et 3 littéraires de langue arabe, et Saïda (avec Merjayoun) 3 hebdomadaires politiques et une revue mensuelle. On pourrait donc dire que les deux villes, du point de vue scolaire et culturel, s'alignent sur Beyrouth, si le bilinguisme ne s'y heurtait à un facteur de résistance relativement plus important que celui qu'il rencontre dans la Capitale, du fait de la composition communautaire de ces deux villes. A Tripoli, de loin la plus importante, une majorité musulmane fort nette donne à l'idéologie panarabe une teinte de xénophobie qui n'est pas de nature à favoriser l'extension d'un bilinguisme fondamental. Mais le destin du bilinguisme et de l'éducation scolaire à Tripoli comme à Saïda dépend, pour l'essentiel, de ce qu'il est à Beyrouth.

3. L'individu bilingue.

A. CONFIGURATION PSYCHOLOGIQUE
DU BILINGUISME INDIVIDUEL.

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Dans une société dont plus de la moitié est bilingue , il n'est pas sans intérêt d'étudier l'incidence du bilinguisme sur le langage individuel, c'est-à-dire de savoir jusqu'à quel degré de pénétration psychologique peut atteindre la langue occidentale. C'est l'opération que nous avons tentée, en procédant à une enquête par questionnaire auprès d'un certain nombre d'étudiants et de bacheliers (élèves des classes de philosophie et de mathématiques élémentaires). La spécialisation spontanée des langues chez l'individu n'est significative que dans le cas où celui-ci réalise ce que les linguistes appellent un cas de bilinguisme fort, un bilinguisme où les deux langues entrent en compétition à presque tous les niveaux de la vie psychologique. Le monde étudiant était pour nous précisément le répertoire commode et certain de tels individus : nécessairement un élève de la classe de philosophie ou un étudiant beyrouthin parle, écrit, lit couramment deux langues, et passe spontanément de l'une à l'autre.
[147]
Pour saisir la spécialisation spontanée de l'usage des langues chez le sujet bilingue, il fallait dégager les constantes psychologiques de la dominance tendancielle d'une langue sur l'autre. À cet effet, nous avons distingué cinq catégories de comportements psycho-linguistiques recouvrant le champ du langage et matérialisées par cinq séries de questions. L'étudiant ou le bachelier était interrogé sur la prédominance relative des langues : I) dans le domaine du langage émotionnel : calcul mental, prière spontanée, rêverie, méditation, manifestations affectives diverses ; II) dans le domaine de la conversation, défini par les divers types d'interlocuteurs dont la rencontre est, pour l'étudiant, un fait quasi quotidien ; III) dans le domaine culturel, défini par l'usage littéraire des langues : correspondance, choix des films, des programmes de la radio ou de la télévision, des pièces de théâtre, des revues et journaux. Dans une ligne différente, le sujet devait dire : IV) laquelle des trois langues, arabe, français ou anglais , lui paraissait plus utile, plus rentable pour son avenir ; V) laquelle lui semblait culturellement plus prestigieuse, plus enrichissante, plus distinguée. La langue qui recueillait le plus de suffrages dans chacune de ces catégories de questions y était considérée Comme DOMINANTE (dominance PARTICULIÈRE) et celle qui dominait en trois séries sur cinq était la DOMINANTE GÉNÉRALE .

B. DOMINANTE GÉNÉRALE
ET DOMINANTES PARTICULIÈRES.

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En répartissant les 1.032 réponses en fonction de la dominante générale , nous avons pu constater les tendances suivantes. Lorsque la dominante générale est l'arabe (Tableau 14), dans la presque totalité (des cas (95%), l'usage de l'arabe l'emporte dans le domaine du langage intérieur ou émotionnel (catégorie I) et du langage parlé (II). Il faut rappeler qu'il s'agit ici forcément de l'arabe dialectal. Au maximum, et la chose est relativement rare (5%, 4% des cas), arrive-t-il que l'usage du français balance celui de l'arabe : cas d'individus qui mélangent ou font alterner les langues continuellement et chez qui la prédominance générale de la langue arabe est hypothétique : elle tient davantage aux aléas de nos calculs qu'à la réalité. Les deux [148] langues n'entrent statistiquement en compétition que dans le domaine culturel. L'usage culturel de la langue ne se réduit pas ici à la lecture et aux spectacles mais à des activités personnelles telles que la correspondance, la composition, etc., où le choix du sujet s'exerce librement et spontanément. Or même en ce domaine, où l'arabe est nécessairement utilisé sous sa forme littéraire, jamais parlée, dans plus de 6 cas sur 10, les bilingues à dominante générale arabe utilisent l'arabe plus couramment ou plus fréquemment que la langue occidentale. Dans le quart des cas (26%), les deux langues se balancent l'une l'autre. Dans 10% des cas, c'est la langue occidentale qui prend le dessus. L'opinion des bilingues à dominante arabe est assez variable, quand il s'agit de déterminer la langue la plus utile pour l'avenir de chacun : aucune tendance nette ne se dessine ; un tiers de la population (31%) désigne l'arabe, un tiers les langues occidentales (16%+14%) et un autre tiers prône positivement le bilinguisme (16%+16%). Il est assez remarquable par ailleurs, que dans ce domaine de l'appréciation socio-économique des langues, l'anglais rivalise avec le français chez une population dont la grande majorité a le français pour deuxième langue et l'anglais seulement pour troisième. Au contraire, quand il s'agit du critère proprement culturel, une majorité apparaît : 42% des bilingues à dominante générale arabe désignent le français comme la langue la plus distinguée, la plus riche littérairement, la plus enrichissante humainement. Pour 23% c'est la langue arabe qui exerce cette fonction « humaniste ». Pour 16%, la langue anglaise.

Tableau 14. Dominante générale arabe et dominantes particulières
(Pourcentages sur 445 réponses)
Langues	I	II	III	IV	V	
	Langage émotionnel	Langue de conversation	Langue de culture	Utilité de la langue	Prestige de la langue	
						
Arabe	95	95	64	31	23	
Français		1	9	16	42	
Anglais			1	14	16	
Ar. Fr.	5	4	23	16	8	
Ar. Ang.			3	16	8	
Fr. Ang.				7	3	

Dans le cas des bilingues arabe-français à dominante générale française (Tableau 15), il apparaît immédiatement que la langue française a presque toujours (97% des cas) la priorité dans le domaine culturel. Il est très rare (3%) que l'arabe y trouve un usage égal. Près de la moitié (45%) de la population concernée parle aussi le français plus fréquemment ou plus volontiers que l'arabe, bien qu'il s'agisse ici de [149] l'arabe dialectal vivant. Un quart (25%) le parle au contraire avec moins de fréquence ou d'aisance. Un autre quart (27%) mélange les deux langues de manière sensiblement égale. La dominance du français est moins fréquente (27%) dans le domaine du langage intérieur. C'est que même les Libanais à dominante française n'ont souvent pas assimilé les ressources argotiques et idiomatiques de la langue française au point de les manier avec autant d'aisance et de spontanéité que celles de la langue arabe. Il reste qu'en ce domaine, le cas le plus fréquent (41%) est celui des étudiants qui mélangent les deux langues sans distinction. En I et II on remarque la présence d'étudiants d'origine arménienne, dont l'arménien n'est plus que la langue familiale. Plus de la moitié des étudiants bilingues à dominante française jugent que cette langue leur sera la plus utile dans l'avenir. Mais on ne peut pas ne pas être frappé par la forte proportion (25%) de ceux qui reconnaissent à l'anglais, leur troisième langue, une importance égale à celle du français pour leur avenir. Par contre 88% des étudiants sont particulièrement sensibles au prestige culturel de la langue française.

Tableau 15. Dominante générale française et dominantes particulières
(Pourcentages sur 468 réponses)
Langues	I	II	III	IV	V	
						
Arabe	25	25		2	1	
Français	27	45	97	54	88	
Anglais				8	6	
Ar. Fr.		41	27	3	9	1	
Ar. Ang.				2		
Fr. Ang.	1			25	4	
Arménien	3					
Arm. Fr.	1	1				
Arm. Ar.		2				
Divers	2					

Le total des bilingues arabe-anglais à dominante anglaise (Tableau 16), soit 35, est trop faible pour donner lieu à des pourcentages également significatifs. Seuls les pourcentages extrêmes jouissent d'une marge de sécurité suffisante pour être susceptibles d'une interprétation valable. On peut donc constater immédiatement que le domaine culturel est en général le domaine de la langue anglaise (85% des cas) : Mais le prestige de la culture et de l'utilité est également accapare par la langue anglaise (86% et 83%). Ici une remarque s'impose : contrairement aux bilingues arabe-français qui, en général, ont une connaissance suffisante de la langue anglaise pour en parler, la majorité des bilingues arabe-anglais ignorent la langue française. Donc la question de la comparaison culturelle des deux langues ne se [150] pose même pas. Mais nous avons été frappé par le nombre d'étudiants, de l'Université Américaine qui, tout en accordant « le prestige culturel » dans l'ensemble à la langue anglaise (prédominance en V), et sans connaître la langue française, ont cependant déclaré celle-ci « la plus distinguée » (question 34). Un sondage auprès de quelques étudiants nous a donné la signification d'une telle réponse. Pour certains, c'était simplement « un fait bien connu », d'autres se référaient au fait que le français est « la langue des salons » à Beyrouth.

Tableau 16. Dominante générale anglaise et dominantes particulières
(Pourcentages sur 35 réponses)
Langues	I	II	III	IV	V	
						
Arabe	26	40	3	3		
Français	6		3	3		
Anglais	14	8	85	86	83	
Ar. Fr.				3			
Ar. Ang.	17	23		8	6	
Fr. Ang.	3		6		3	
Arménien	28	6				
Arm. Ar.	3	17				
Divers	3	6		3		

La catégorie des bilingues arabe-français chez qui les deux langues se balancent (Tableau 17) sans qu'aucune puisse être dite d'emblée dominante, donne lieu à des conclusions originales. Ici, dans la grande majorité des cas, la langue la plus spontanément employée sans ou avec interlocuteurs est l'arabe (84%, 90%), la langue la plus lue et écrite le français (79%). 36% de cette catégorie de bilingues considèrent le français comme la langue la plus utile pour leur avenir, 40% donnent des chances égales au français et à l'anglais. Le prestige culturel est reconnu à la langue française en priorité par 81% des étudiants.

Tableau 17. Dominante générale arabe-française
et dominantes particulières (Pourcentages sur 67 réponses)
Langues	I	II	III	IV	V	
						
Arabe	84	90	4		3	
Français		1	79	36	81	
Anglais				7	6	
Ar. Fr.		16	9	13	10	3	
Ar. Ang.			2	5		
Fr. Ang.			2	40	7	
Divers				2		

Les bilingues à dominante arménienne (Tableau 18), ce sont des Libanais d'origine arménienne chez qui la langue ancestrale demeure profondément ancrée : elle accapare en général le domaine du langage [151] émotionnel (77% des cas), ou l'occupe à parité avec le français (23%). Elle est aussi, plus que toute autre, la langue de la conversation (54%) ; mais l'arabe s'impose par nécessité et va jusqu'à balancer l'arménien dans 31% des cas, 15%) des étudiants étant plutôt bilingues arménien-français. Dans le domaine culturel lui-même, l'arménien continue de dominer dans plus de la moitié des cas (54%), cependant que dans un tiers (31%) le français rivalise avec l'arménien, et dans 15% des cas le turc entre en jeu (cf. divers). D'autre part, l'anglais semble la langue la plus efficace à 53% des étudiants, et le français la langue la plus prestigieuse à 61%. Il n'est pas sans intérêt de noter que les Arméniens pratiquent plus souvent un bilinguisme arménien-occidental qu'un bilinguisme arménien-arabe. Il faut noter ici qu'à l'opposé de ces Libanais arméniens dont la langue originelle reste très fortement ancrée, nous en avons rencontré, en nombre presque égal, chez qui cette langue s'est tellement estompée qu'elle ne domine plus en aucune des cinq catégories. Au niveau du dépouillement, ils ne pouvaient plus se distinguer des autres Libanais. Les quatre bilingues à dominante incertaine entre l'arabe et l'anglais ne sont pas numériquement significatifs.

Tableau 18. Dominante générale arménienne et dominantes particulières
(Pourcentages sur 13 réponses)
Langues	I	II	III	IV	V	
						
Français				15	61	
Anglais				53	15	
Ar. Fr.					8		
Fr. Ang.				8	6	
Arménien	77	54	54	8	8	
Arm. Fr.	23	15	31	8		
Arm. Ar.		31			8	
Divers			15			

C. FACTEURS DE VARIATION
DE LA DOMINANTE GÉNÉRALE.

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On petit donc, en fonction de la langue dominante, tracer la configuration psychologique que tend à prendre le bilinguisme chez un individu donné. Mais dans la réalité concrète la dominance d'une langue sur l'autre varie en fonction de l'institution scolaire, du milieu social et du groupe communautaire conjugués.

Facteur scolaire. - Au niveau de l'enseignement secondaire, l'enquête ne nous apprend rien qui ne soit, pour un Libanais, de l'ordre de l'évidence : savoir que le pourcentage des bilingues à dominante générale française est plus important dans les écoles libres nationales que dans les écoles gouvernementales, plus dans les écoles libres françaises [152] que dans les écoles nationales . Il est vrai que nous avons touché un seul des trois collèges gouvernementaux de la ville, mais il est caractéristique que ce collège ne compte pas un seul bilingue à dominante française, alors qu'il n'est pas un collège national qui n'ait une proportion respectable de tels bilingues. La comparaison entre les collèges nationaux et les collèges étrangers, c'est-à-dire français , est éloquente. Ici, 64% de bilingues à dominante française contre 26% à dominante arabe, là 26% à dominante française contre 68% à dominante arabe. Les proportions sont pratiquement inversées. Le reste est essentiellement fait d'individus chez qui l'usage des deux langues s'équilibre.
Au niveau universitaire, les résultats sont plus instructifs. À l'Université libanaise, les bilingues à dominante française sont loin d'être inexistants (28%). Ils viennent en général des écoles libres nationales, plus que des collèges officiels. Mais étant donné le nombre des abstentionnistes dans cet établissement, on ne peut comparer les pourcentages de l'Université libanaise à ceux de l'Université Saint-Joseph. À l'U.S.J., en faisant abstraction de l'Institut des Lettres Orientales, pour des raisons similaires, on a 31% de bilingues à dominante arabe contre 62% à dominante française. Il est à noter que ce rapport des dominantes caractérise l'École d'Ingénieurs et la Faculté de Médecine, dont la majorité des étudiants sont des citadins, tandis que le pourcentage des bilingues à dominante arabe est beaucoup plus important à la Faculté de Théologie dont la presque totalité des étudiants viennent de la montagne ; cette différence d'origine influe sur la configuration de fait du bilinguisme individuel, comme nous aurons à le voir. Enfin, au niveau des deux bilinguismes beyrouthins, la comparaison de l'Université Saint Joseph et de l’Université Américaine de Beyrouth est significative ; en prenant les écoles d'ingénieurs de l'une et l'autre universités, on a 30% de bilingues à dominante arabe à l’U.S.J. contre 60% à l'A.U.B., 60% de bilingues à dominante française à l'U.S.J. contre 25% de bilingues à dominante anglaise à l'A.U.B. ; là aussi les proportions sont inversées. Cette différence [153] manifestera son sens plus loin, au plan des problèmes pédagogiques du bilinguisme.

Facteur social. - Un autre facteur important dont notre questionnaire tient compte explicitement est le milieu familial . Les catégories sociales discernées dans la montagne nous ont paru valables pour la ville . Nous avons simplement fait passer dans la classe populaire la sous-catégorie des chauffeurs de taxi, chefs de chantier, contremaîtres, etc., qui, dans la zone rurale, ont le même prestige que l'employé, mais à la ville sont considérés comme des ouvriers et en ont le mode de vie. La corrélation entre la langue dominante des individus et la situation sociale de leurs parents (Tableau 19) donne lien à une constatation importante : la croissance régulière du pourcentage de bilingues à dominante générale française, de la classe populaire [I] à la classe bourgeoise [3] et, à l'intérieur de chaque classe, par catégories professionnelles.

Tableau 19. Pourcentage des bilingues
à dominante générale française et profession des parents

Catégories professionnelles	Classes sociales	
	Populaire (1)	Moyenne (2)	Bourgeoise (3)	
				
Occupations paysannes	24	29	39	
Occupations professionnelles	24	45	57	
Occupations commerçantes	30	46	57	

Facteur communautaire. - Une redistribution des dominantes suivant l'appartenance communautaire des étudiants a fait ressortir l'influence du facteur confessionnel sur la configuration du bilinguisme individuel. En ne prenant les résultats qu'au niveau des deux grands groupes de communautés, on constate chez les étudiants chrétiens, représentés par huit rites différents, une proportion de 33 % de bilingues à dominante générale arabe contre 54% à dominante française et 8% de bilingues arabe-français à dominante indistincte. Chez les étudiants musulmans et druzes 87% de bilingues à dominante arabe, contre 9% seulement à dominante française et 3 individus bilingues arabe-français à dominante indistincte. Sans doute ce facteur n'agit-il qu'en conjugaison avec les autres et, tout comme les autres, il ne peut être apprécié [154] isolément. Mais dans le jeu des influences factorielles, son importance apparaît avec netteté . Un sondage individuel auprès de quelques étudiants musulmans sunnites à dominante française nous a permis de vérifier au niveau individuel ce que nous disions de la position inconfortable, mais capitale, de l'élite musulmane bilingue. L'un d'entre eux a reconnu que, dans certains milieux de parents ou d'amis, il était attentif à ne faire de la langue française qu'un usage modéré ou, au besoin, à s'en abstenir. Quand la chose est possible cependant, il n'hésite pas à s'attirer les critiques pour, en retour, expliquer sa position, faire la distinction entre le politique et le culturel et faire admettre, au moins en termes généraux, la parfaite compatibilité du bilinguisme avec un nationalisme moderne légitime. Mais facilement mis en accusation par leur milieu, ces jeunes sont souvent forcés à des gestes de loyalisme spectaculaires.

Facteur géographique. - Au-delà de ces variations factorielles, et pour rejoindre notre point de départ, nous avons redistribué les résultats de l'enquête suivant l'origine des étudiants, définie en fonction du lieu de naissance des parents et de leur résidence actuelle. C'était un moyen de comparer, par le biais quantitatif sans doute, la configuration du bilinguisme citadin à celle du bilinguisme montagnard. Sur 508 étudiants et étudiantes dont les parents sont nés en ville et habitent la ville, 182, soit 36%, ont l'arabe comme langue dominante et 268, soit 53%, le français. Sur 183 étudiants dont les parents sont nés à la montagne mais habitent la ville, 89, soit 49%, ont l'arabe comme langue dominante ; 66, soit 36%, le français ; et 11%, sont bilingues arabe-français sans dominante distincte. Sur 198 étudiants dont les parents sont nés à la montagne et demeurent à la montagne, 66% ont l'arabe comme langue dominante et 28%, le français. Par conséquent le français est dominant chez les étudiants anciens-citadins dans la proportion de 53% (contre 36% arabe, 4% arabe-français). L'arabe domine chez les étudiants néo-citadins dans la proportion de 49% (contre 36% français), et il est balancé par le français dans [155] 10% des cas. L'arabe devient dominant dans la proportion importante de 66%, chez les étudiants dont le milieu familial est encore nettement montagnard. Ce sont ces étudiants ou leurs semblables que nous avons rencontrés dans les villages évolués de la Montagne, avant d'aborder la Capitale.

Conclusion.

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L'individu libanais, qui d'emblée avait assimilé la signification culturelle de son bilinguisme à celle du bilinguisme fondamental de pays tels que le Canada, la Belgique ou l'Union Sud-Africaine, vient de vérifier - au plan spatial - le bien-fondé de cette assimilation. Le bilinguisme arabe-français est pour le moins aussi répandu au Liban que le bilinguisme anglais-afrikaans l'est dans l'Union Sud-Africaine, certainement plus que le bilinguisme français-anglais au Canada, ou le bilinguisme français-flamand en Belgique. De plus il progresse et, là où il n'existe pas encore, semble normalement appelé à se développer. D'autre part comme dans ces pays il touche les diverses classes de la société. Comme dans ces pays il est pratiqué par les deux éléments communautaires qui composent la nation, mais les affecte inégalement.
Cette inégalité, en tant qu'elle est conditionnée par des facteurs socio-économiques, s'exprime en termes de « quantité » et ne pose pas d'autre problème que celui, exclusivement technique, de l'amélioration des institutions sociales et scolaires. Mais en tant qu'elle est conditionnée par les facteurs de la sensibilité, elle se mue en donnée « qualitative » et devient la base éventuelle d'un conflit idéologique qui a pour objet le phénomène lui-même. En effet, dans sa matérialité, cette inégalité dans l'ordre affectif s'exprime ainsi : d'un côté, la langue occidentale, facilement interchangeable, est sentie comme une langue étrangère, provisoirement utile ; de l'autre côté la langue française est sentie comme la deuxième langue libanaise, fondamentalement nécessaire. L'inégalité devient conflit, lorsque le sentiment se fait immédiatement idée, lorsqu'on passe brutalement du fait au droit. Elle s'exprime alors en ces termes : pour les uns, la langue occidentale, quelle qu'elle soit, ne doit pas occuper plus de place au Liban que n'importe quelle langue étrangère dans les pays monolingues, c'est-à-dire la très grande majorité des pays du monde. Pour les autres, la langue française doit continuer plus que jamais à être pratiquée dans l'esprit actuel et à occuper la place éminente qui lui est dévolue dans ce pays.
Il s'agit alors concrètement de deux séries de prises de position opposées, analogues à celles que nous avons vu diviser - au cours de l'histoire - l'opinion des Belges, des Sud-Africains, des Canadiens, etc. Dans ces pays, chaque série procédait essentiellement, mais non exclusivement, [156] d'une des deux communautés raciales en présence ; au Liban, chacune procède de la même manière de l'un des deux groupes de communautés confessionnelles. Sur le plan culturel – l’exemple des pays de référence nous l'a appris - ce conflit implique deux conceptions opposées de l'unification nationale à partir des deux éléments culturels en présence : celle de la suppression de l'un des deux termes, celle au contraire de leur synthèse. Au Canada, en Belgique, dans l'Union Sud-Africaine, seule la voie de la synthèse apparaît comme rationnelle, parce qu'elle respecte l'histoire culturelle des deux communautés dans sa différence et son unité paradoxalement indissociables.
Par analogie avec les pays de référence, l'observateur serait tenté de conclure immédiatement que le Liban, en tant qu'il vit actuellement un bilinguisme fondamental, assure une synthèse culturelle nécessaire et suit par conséquent la seule politique linguistique rationnelle. Mais une telle conclusion est encore formelle. Pour qu'elle soit vérifiée, il faut que la synthèse culturelle en cours manifeste sa nécessité en termes de bilinguisme. Dans les pays de référence, l'identité entre synthèse culturelle et bilinguisme est immédiate, parce que la différence culturelle entre les communautés est originellement doublée d'une différence linguistique, et qu'il s'agit, par conséquent, de deux communautés linguistiques au sens « physique » du terme. Au Liban, il n'en va pas de même, parce que le rapport entre les différences culturelles des communautés et le bilinguisme actuellement en usage n'est pas immédiat. La nécessité de la deuxième langue est logiquement seconde et n'apparaît qu'au titre de son instrumentalité et de sa valeur symbolique ; elle est d'un autre type que la nécessité « physique » du bilinguisme canadien, belge ou sud-africain. Cette nécessité ne peut donc se manifester que dans la continuité de l'histoire culturelle et linguistique particulière du Liban. Par conséquent, les prises de position contradictoires vis-à-vis du bilinguisme libanais, qui ne sont de soi en substance que deux interprétations opposées de l'histoire culturelle du pays, ne manifesteront concrètement l'une sa rationalité, l'autre son irrationalité, qu'en fonction de cette histoire.

[157]

Première partie :
Structure et genèse du bilinguisme

Chapitre III

LES FONDEMENTS
HISTORIQUES
DU BILINGUISME LIBANAIS

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Le Libanais, soucieux de trouver les pièces justificatives de son bilinguisme, se redouble ici en Chrétien et Musulman, dans la mesure même où partisans et adversaires du bilinguisme fondamental représentent respectivement la majorité de la communauté chrétienne et la majorité de la communauté musulmane, le Musulman exclusivement sensible à l'héritage culturel arabe, le Chrétien y joignant, dans le même sentiment, l'héritage culturel occidental et en particulier français. C'est donc ce dernier qui est en cause : pour le Musulman moyen, la langue et la culture françaises telles qu'elles sont pratiquées au Liban, sont les séquelles d'un état de dépendance politique révolue, pour le Chrétien elles expriment au contraire la fidélité à l'histoire même qui a façonné l’état libanais et sans laquelle le Liban ne serait pas ce qu'il est. Ce conflit, en tant qu'il est ouvert, donne la mesure de la menace que subit le bilinguisme libanais. Mais le fait que le bilinguisme arabe-français existe et progresse signifie que le conflit est déjà dans une grande mesure résolu, c'est-à-dire que la langue et la culture françaises sont acceptées comme une nécessité par la société libanaise en tant que telle, concrètement par la majorité de la communauté chrétienne et par une élite musulmane agissante qui, en temps normal, préside indiscutablement aux destinées de sa communauté. Aussi la reconnaissance, par cette majorité de la société libanaise, de l'importance historique du bilinguisme, donnera-t-elle nécessairement à l'opposition persistante contre le phénomène, d'où qu'elle vienne, la signification matérielle d'une enculturation déficiente, la signification idéologique d'une attitude de violence, ou les deux à la fois.
Saisir l'histoire culturelle du bilinguisme arabe-français dans son incidence actuelle sur la conscience libanaise n'est pas juxtaposer les interprétations diverses et contradictoires de cette histoire, c'est les confronter à un contenu objectif apte à se faire reconnaître comme tel. Pour qu'apparaisse, dans le déroulement de l'histoire libanaise, l'importance culturelle du bilinguisme arabe-français, il faut que le bilan de cette histoire soit celui d'une étroite collaboration de la tradition culturelle française avec la tradition arabe dans la formation [158] de la personnalité libanaise. Mais ce bilan n'est que la reconnaissance par les Libanais du processus historique du contact des deux langues qui doit être analysé préalablement pour lui-même. Enfin ce processus historique prend le caractère d'une nécessité inéluctable du fait qu'il s'inscrit dans la continuité d'une constante géographique multiséculaire : celle d'une terre qui depuis toujours a été un creuset des civilisations, un lieu de rencontre des langues et des cultures : c'est là notre point de départ.

1. Les faits de bilinguisme
dans l'histoire du territoire libanais.

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Depuis l'aube de l'histoire jusqu'à la conquête d'Alexandre, de la conquête d'Alexandre au premier Empire arabe, du premier Empire arabe jusqu'à nos jours, le territoire que l'on appelle aujourd'hui le Liban semble, à en croire l'état actuel des recherches archéologiques et historiques, avoir toujours connu une forme ou l'autre de bilinguisme ou de polyglossie, une forme ou l'autre de contact des cultures correspondantes.

A. DES ORIGINES À LA CONQUÊTE D'ALEXANDRE.

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Pour les trois premiers millénaires, il n'y a pas pour nous de source plus autorisée que les découvertes archéologiques de Byblos, ni d'autre ressource que de citer, à ce sujet, les conclusions de Maurice Dunand . Il n'y a rien à dire des temps énéolithiques (avant c. 3200) dont témoigne « la riche nécropole qui s'étend à la base du tertre de Byblos », puisque « les centaines de tombes étudiées dans cette nécropole ne nous ont ... rien appris sur la langue que parlaient ces Méditerranéens » . La civilisation énéolithique disparaît subitement et Byblos voit se succéder la civilisation de l'ancien bronze (c. 3200-2200), la civilisation du moyen bronze (c. 2200-1750), la période dite des Hyksos (c. 1750-1580), trois époques dont les faits de bilinguisme ne nous sont pas entièrement inconnus.
La civilisation de l'ancien bronze (c. 3200-2200) « ne s'est pas développée spontanément sur place ; elle y fut apportée, en partie tout au moins. Le véhicule de cet apport fut une de ces migrations périodiques, la première perceptible de celles qui marqueront les grandes étapes de l'histoire des pays du Proche-Orient... constituée par plusieurs groupements ethniques et des vagues successives... Ce mélange [159] d'éléments ethniques aborigènes, nordiques et sémitiques sur la côte syrienne constitue les premiers sédiments du peuple que les Grecs appelleront les Phéniciens. Fondateurs des villes de Byblos et de Sidon, de Tyr probablement, d'autres villes encore que l'avenir révélera, ils ont dès la fin du IVe millénaire créé une civilisation qui un millier d'années durant se développera avec une continuité rare dans l'histoire... La civilisation hybride ainsi attestée en Phénicie et en Canaan présente dès l'origine des affinités incontestables avec l'Égypte et la Mésopotamie » . Mais qu'en est-il des langues ? « Le cananéen, écrit Dunand, dont l'hébreu, le moabite et le phénicien sont les principaux dialectes, était la langue courante dans le pays... depuis... la fin du IVe millénaire... Non fixé par une doctrine grammaticale, ni moulé pour ainsi dire dans un système d'écriture rigoureux, le cananéen dut se nuancer en de nombreux dialectes dans cette aire géographique aussi compartimentée que le sont Canaan et la Phénicie... Nous ignorons... les idiomes véhiculés par les multiples invasions venues du Nord avant l'arrivée des Khourrites. Ces parlers contrarièrent peut-être l'hégémonie linguistique des Sémites, influencèrent probablement leur vocabulaire » . Le phénicien, dialecte cananéen, est donc la langue de la côte et le restera durant des siècles. D'autres langues interviennent cependant très tôt. Si l'on ne sait rien de la pénétration des idiomes nordiques, il en va autrement des idiomes sémitiques qui se sont implantés à côté du cananéen, en particulier l'accadien. Vers 2400, le Chaldéen Sargon entreprend la conquête des pays de l'Ouest et du Nord-Ouest, c'est-à-dire de l'Arabie et de la Syrie et tente d'imposer l'accadien aux pays conquis. Cette tentative réussit à créer un véritable bilinguisme sur la côte phénicienne, puisqu'une « tablette cunéiforme portant un exercice scolaire montre qu'au temps de la IIIe dynastie d'Our (XXIV-XXIIIe s.), la langue accadienne était enseignée dans les écoles de Byblos » . Dans quelle mesure l'accadien était-il pratiqué par la population ? Dunand pense que l'accadien, comme d'ailleurs l'égyptien et peut-être même le sumérien « étaient entendus par ceux des habitants de Phénicie et de Canaan que leurs affaires mettaient en relations avec ces mondes extérieurs » , c'est-à-dire avec les grands pays voisins.
La civilisation du moyen bronze (c. 2200-1750) est amenée par une nouvelle vague de migration que les fouilles en Phénicie et Canaan ont mise en évidence. Là aussi il s'agit essentiellement d'un groupe sémitique mélangé d'éléments nordiques, Hittites ou Khourrites. Dunand signale un autre facteur culturel, l'influence égéenne. « Pour [160] la première fois, écrit-il, l'Occident entre en contact avec l'Orient où nous retrouverons ses produits ouvrés » . De cet état de choses il résulte une situation linguistique complexe qui se traduit par des phénomènes de bilinguisme ou de polyglossie divers. « Les deux langues accadienne et égyptienne se disputaient encore l'influence dans les pays cananéens par-dessus les parlers locaux. Des textes dans l'une et l'autre langues ont été retrouvés » . Au deuxième millénaire, l'accadien « sera d'un usage général dans l'administration, le commerce, la diplomatie. Comme plus tard l'araméen, il deviendra la langue des affaires et des gens cultivés » . Mais ce n'est pas tout, car on peut se demander si le commerce avec l'Égée, les infiltrations des groupes nordiques n'ont pas été suivis d'apports linguistiques ? « On peut sans aucun doute, répond l'auteur, être affirmatif, mais sans pouvoir préciser si les peuples installés ont conservé longtemps leurs langues. Nous avons peut-être des vestiges de ces parlers dans les mots communs au grec et au sémitique qui ne s'expliquent pas selon les règles étymologiques de ces deux systèmes linguistiques » . 
  Quant à la domination des Hyksos (1750-1580), elle est l'aboutissement d'une troisième grande vague de migration, faite des groupements les plus divers. Il est probable que les Hyksos eux-mêmes ne sont pas autre chose que « la masse de tous ces immigrants solidement organisée et conduite par un chef avisé » . Lorsque, plus tard, les Pharaons les chasseront d'Égypte et les poursuivront jusqu'en Syrie, ils ne feront « que remonter plus avant le courant des migrations dont la masse accumulée en Asie antérieure s'était répandue dans leur pays » . Alors « pour la première fois les annalistes nous révèlent l'identité de ces peuples : ce sont précisément les Khourrites, les Mitanniens et les Hittites » . Entre-temps, avant le XVIe siècle, l'alphabet phénicien est né. Il « ne s'imposa pas sans conteste. Plusieurs essais parallèles furent tentés... Mais ce fut surtout l'usage officiel de la langue et de l'écriture accadienne qui dut contrarier le développement de l'alphabet phénicien. Malgré cette redoutable concurrence celui-ci finit par s'imposer et se répandit à travers le monde pour ne s'arrêter qu'aux montagnes de Chine » . Les dernières conclusions de Dunand montrent que l'accadien et l'égyptien continuent à coexister à côté du phénicien. Par ailleurs, sur les idiomes des divers groupes d'immigrants on a les indications suivantes : « Des inscriptions hiéroglyphiques [161] hittites ont été retrouvées jusqu’à Hama et Apamée. Leur langue appartient à la famille indo-européenne. Le mitannien-khourrite est bien attesté en Syrie, dès le XVIIIe siècle, par des tablettes de Mari, puis dans celles d'El-Amarna, de Tell-Taanak en Palestine, de Qatna, et par certains textes de Ras-Shamra... C'est un idiome agglutinant à suffixation, ni sémitique ni indo-européen, qui s'apparenterait à certains parlers actuels du Caucase. Enfin, bien que nous n'en ayons aucune preuve directe, il est probable que la côte phénicienne en relation depuis le début du IIe millénaire avec les îles de la mer Égée avait connaissance de ses parlers et de ses écritures. Dans l'art, que nous connaissons mieux, l'influence de la civilisation égéenne a été en tout cas considérable ». Et l'auteur conclut : « Ces langues devaient être entendues par certains groupes d'individus de même origine ou par des gens que le commerce ou les affaires mettaient en contact avec les pays voisins » . Il importe de noter que ces faits de bilinguisme ou de polyglossie, malgré leur importance, ne semblent pas avoir porté atteinte à la langue originelle, mais bien plutôt l'avoir enrichie - « Langue de la masse, le cananéen absorba les autres idiomes, il s'assimila les parlers apportés par les immigrants et atteignit seul à l'universalité dans le pays » . D'autre part, ils n'ont pas altéré l'âme ou la personnalité culturelle des Phéniciens de la côte, ainsi que le prouvent les poèmes d'Ougarit-Ras-Shamra qui, s'ils ont été recueillis dans le nord de la Syrie, relatent des traditions tyriennes, la ville de Tyr ayant toujours été considérée par les Ougaritains comme leur métropole. « Il est bien remarquable, écrit Charles Virolleaud, que ce monde, si restreint en somme, et qui a vécu, pendant tant de siècles tour à tour ou simultanément, sous la dépendance de l'Égypte et de la Chaldée, ait produit les œuvres d'imagination entièrement originales, en ce sens du moins qu'elles ne doivent rien à l'une ou à l'autre de ces grandes puissances » .

Du XVe au XIVe siècle (1500-1350), sous la domination égyptienne, ce sont les mêmes principaux contacts de langues qui se perpétuent sur la côte phénicienne. Par dessus le dialecte cananéen commun, c'est-à-dire le phénicien, l'égyptien et l'accadien continuent de coexister puisque, en Égypte même, les tablettes de Tell-Amarna, archives diplomatiques du Pharaon, sont alors écrites en accadien. L'hégémonie hittite qui s'établit par intermittence, à partir de 1350, ne semble pas avoir empêché l'égyptien de survivre sur la côte phénicienne, jusqu'au XIe siècle au moins, puisqu'à cette époque, l'envoyé de Smendès à Byblos « s'y entretient apparemment en égyptien avec le gardien du [162] rivage et le roi Zakerbaal » . La période de l'indépendance des villes phéniciennes, qui va de 1200 au début du IXe siècle, est fort peu connue. Mais l'accadien est encore trop puissant dans le monde environnant, pour penser que les villes phéniciennes en aient pu perdre l'usage dans leur rapport avec l'extérieur. Il n'en va pas de même de l'égyptien dont l'emprise a dû se relâcher progressivement jusqu'à disparaître, avec la baisse du prestige de l'Égypte. Par contre, dans le domaine des affaires, l'intérêt pour les langues méditerranéennes en général, et pour le grec en particulier, n'a pu qu'augmenter chez cette population qui, du Xe au VIe siècle, réussit à fonder un véritable empire colonial et à commercer avec les grandes puissances de l'époque. Avec la période assyrienne (début du IXes.-626), c'est le raffermissement de l'accadien comme langue officielle. Mais la fin du VIIe siècle annonce la décadence de cette langue. À partir de 626, date de fondation de la dynastie néo-babylonienne par Nabopalassar, la fonction de langue diplomatique et internationale passe assez rapidement, en Égypte comme en Phénicie, de l'accadien à l'araméen . Avec Cyrus (535), l'araméen devient langue officielle de l'Empire ; il supplantera toutes les langues sémitiques du Nord : accadien, phénicien, hébreu. Mais le processus de la rencontre de ces langues avec l'araméen et de leur disparition progressive, va se compliquer bientôt de la pénétration de la langue grecque.

B. DE LA CONQUÊTE D'ALEXANDRE
À L'INVASION ARABE.

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Déjà avant la conquête d'Alexandre, les villes de la côte phénicienne avaient, par suite de leurs rapports incessants avec le monde égéen, subi l'influence de l'hellénisme, comme en témoignent les documents relatifs à leurs institutions et à leur culte religieux . La [163] conquête d'Alexandre y impose, ainsi que dans tout l'Empire, le grec comme langue officielle à la place de l'araméen , et lorsqu'après la mort d'Alexandre, en 323, la Syrie échoit aux Séleucides, le grec demeure la langue officielle de l'État . Quelle fut donc la situation linguistique de la Phénicie durant les deux siècles et demi de la domination séleucide ?
Il faut dire d'abord, d'une manière générale, que l'hellénisation ne toucha jamais sérieusement que les villes de l'Empire, et que l'usage de la langue grecque, comme plus tard celui de la langue latine, resta presque exclusivement le fait des citadins. « Dans les cités, écrit Pierre Roussel, se forme une population mixte où les éléments d'origine grecque s'unissent à un élément indigène... . Ce cosmopolitisme... se marque tout d'abord par la constitution d'une langue commune, employée, d'une manière plus ou moins correcte, par des hommes dont les uns étaient des Grecs aux dialectes divers, les autres des étrangers aux idiomes multiples... De la langue courante aux aspects divers se dégage une forme grammaticalement fixée, enseignée dans les écoles ; elle a été adoptée par les chancelleries et les bureaux de l'administration. Par les fonctionnaires et les actes officiels, elle peut pénétrer même dans les campagnes ; mais la koinè n'y élimine pas les parlers régionaux ; elle demeure surtout la langue des villes hellénisées » .
Langue officielle, le grec était aussi, parmi les indigènes, parlé et écrit par les gens cultivés et les commerçants. Les bourgeois pratiquaient donc un véritable bilinguisme. Mais la question se pose de savoir quelle était l'autre langue. Faut-il penser qu'à la fin de la domination perse, l'araméen avait déjà supplanté le phénicien ? « L'araméen, à l'époque perse, nous dit Dupont-Sommer, couvre véritablement la totalité des territoires relevant de l'Empire des Achaménides » . L'auteur précise cependant : « À coup sûr, il ne supplanta pas partout les anciens idiomes : ni l'iranien en Perse, ni l'accadien en Mésopotamie, ni le phénicien en Phénicie, ni l'hébreu en Juda, ni l'égyptien en Égypte ; mais partout, dans l'Empire perse, il se superposa aux diverses langues indigènes, un peu comme l'anglais dans toutes les terres du 'Commonwealth' » . Mais à côté de cette langue d'empire, destinée à faciliter « les relations politiques, non moins que [164] les relations commerciales et culturelles » , quelle place gardaient les langues nationales ou régionales, quelle place le phénicien en Phénicie ? Les documents sont difficiles à interpréter. « La plupart des inscriptions [phéniciennes], écrit Henri Fleisch, se situent aux IVe et Ve siècles avant notre ère, les plus importantes exhumées du sol même de la Phénicie... Le phénicien résista longtemps à la poussée de l'araméen d'une part, du grec d'autre part ; un texte daté de 222 avant notre ère, celui de Ma’sûb, a été retrouvé au Sud-Est de Ras en-Naqûra, un autre de 132 avant notre ère a été relevé sur la route de Tyr à Acre à Umm el-‘Awâmîd. Néanmoins, le phénicien dut disparaître lui aussi » . Au premier abord, le texte pourrait suggérer qu'en deçà de la substitution du grec à l'araméen comme langue officielle, le phénicien est resté jusqu'au IIe siècle au moins la langue commune. Mais l'auteur ajoute : « Ces textes représentent surtout des inscriptions votives ou tombales, à contenu stéréotypé qui nous donne difficilement une idée de ce que devait être la langue vivante » . Cette dernière réflexion laisserait entendre au contraire, qu'à la fin de la domination perse, l'araméen avait déjà réussi, dans les cités phéniciennes, à remplacer le phénicien comme langue commune parlée, et l'avait réduit à l'état de langue morte. Du moins si le phénicien était encore parlé, ce ne pouvait être que sous la forme très dégradée de patois localisés. C'est sans doute là une simple hypothèse mais autrement on s'expliquerait mal sous quelle poussée, au cours de la période gréco-romaine, l'araméen, qui n'était plus la langue officielle, aurait « fait disparaître » un phénicien encore vivant . D'ailleurs le succès de l'aramaïsation des cités phéniciennes nous paraît d'autant plus explicable que, sur le plan linguistique, « l'araméen est proche parent de l'hébreu-phénicien »  et que, sur le plan historique, il semble difficile de concevoir que ces commerçants qu'étaient les Phéniciens, aient pu résister indéfiniment à une langue couramment parlée par le peuple dans la Syrie intérieure et en Palestine .
[165]
Une autre question se pose : dans quelle mesure, sous le règne des Séleucides, le petit peuple des villes phéniciennes savait-il le grec ? Il est difficile de le dire étant donné que « la vie des cités phéniciennes sous les Ptolémées et les Séleucides nous est fort peu connue » . Mais il est probable qu'en dehors d'un sabir, tel qu'en engendrent régulièrement les situations linguistiques de ce genre, le peuple ne parlait encore que la langue indigène, l'araméen probablement, comme nous venons de le dire.
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En 64, le Liban est englobé dans la « Provincia Syriae ». C'est l'Empire romain d'Orient. Dans les villes, le latin vient seconder le grec. Comme partout ailleurs, les deux langues de l'empire romain n'affecteront pratiquement pas la campagne. « Sous ce régime.... écrit un historien de l'antiquité chrétienne, les campagnes conservaient l'usage des anciens idiomes » , et un autre historien précise que dans les villes, l'idiome des Hellènes était la langue internationale, « intermédiaire commode pour les affaires, le commerce et les relations scientifiques, comme le latin était celle de l'administration, des tribunaux, de l'armée » . Il faut ajouter que le grec demeure dans l'ensemble la langue de culture. C'est l'époque où, précisément, les villes phéniciennes donnent leur contribution à la littérature hellénistique : entre la fin du IIe siècle avant J. C. et le début du IVe après J. C., se situent, par exemple, Boethus de Sidon, Maxime, Adrien et Porphyre de Tyr, Vindanius Anatolius de Béryte. Béryte, cependant, jouit déjà d'une situation linguistique et culturelle particulière sur laquelle nous aurons à revenir.
Si on laisse les villes de la côte pour considérer le massif montagneux qui en forme l'arrière-pays, le littoral se présente comme une frontière linguistique, au delà de laquelle les langues de l'empire ne pénètrent que dans la mesure de l'usage administratif qui en est fait par les fonctionnaires. La population de la montagne est donc monolingue : mais quelle langue parlait-elle ? Selon L. Duchesne, mis à part le petit royaume d'Osrhoène, dans les pays de la province syrienne, dans la campagne comme dans les couches inférieures de la population citadine elle-même, on parlait « les divers dialectes de la langue araméenne » . [166] Mais étant donné l'introduction relativement tardive de l'araméen dans les villes phéniciennes, on peut se demander si, dans la montagne aussi, cette langue avait supplanté le phénicien ? L'auteur semble hésiter entre le phénicien et l'araméen, ou proposer un bilinguisme vivant : « Le Liban, écrit-il encore, les hautes vallées de l'Oronte et du Jourdain, les plateaux en arrière, vers le grand désert syrien, étaient encore très peu hellénisés au moment des premières prédications apostoliques. Sauf dans les villes grecques ou grécisées de la côte et dans quelques agglomérations analogues à l'intérieur, on ne parlait encore, en ces contrées, que les langues de Chanaan et d'Aram » . La langue de Chanaan est ici le phénicien et concerne le Liban. De soi il ne serait pas inouï que la montagne eût prolongé fort longtemps l'usage d'une langue disparue de la côte, quand on pense que, bien plus tard, certaines régions de cette même montagne résisteront plusieurs siècles à l'arabe, parlé dans des régions immédiatement voisines et sur le littoral. Mais avant l'arrivée des Arabes, la montagne n'est que l'arrière-pays des villes côtières et n'a pas, vis-à-vis d'elles, l'autonomie qu'aura plus tard la montagne-refuge. D'autre part, la toponymie du Liban semble se référer, au moins en partie, à un araméen chrétien antérieur à l'arrivée des Maronites .
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La période byzantine de l'Empire (395-634) ne change pas grand chose à la situation linguistique dans l'ensemble de l'Orient. « Parmi les Syriens, écrit Lammens, par tempérament polyglottes et hommes d'affaires, placés au carrefour des routes de l'Orient, les commerçants et les intellectuels continuent à parler, à cultiver les lettres grecques. Ceux qui aspirent aux fonctions politiques, les hommes de loi, tous les anciens élèves de Béryte, connaissent le latin. En dehors des centres cosmopolites on ne rencontrera que des Araméens ». Même à Antioche, la capitale syrienne, « dans les rangs du haut-clergé lui-même, on rencontrait des prélats ne possédant que la langue vulgaire' et signant en cette langue les Actes des Conciles » . Cette affirmation donne à penser qu'en sus des deux langues de l'Empire, il y avait place dans les villes, encore à cette époque, pour la langue araméenne, [167] parlée par le peuple à l'exclusion de toute autre et par la bourgeoisie concurremment avec le grec. Un autre historien nous dit pourtant que « dans les villes on ne parlait plus guère que grec ou latin » . Au VIe siècle, l'empereur Julien appelle le grec « langue commune et vulgaire » par opposition au latin « langue nationale », et l'on serait tenté de traduire : latin, langue officielle, - grec, langue populaire ; mais une telle conclusion serait certainement peu fondée. La vérité est que nous n'avons aucune certitude à ce sujet.
Si les deux langues de l'Empire n'avaient cours que dans les villes, celles-ci ne jouissaient pas toutes d'une situation linguistique et culturelle identique. Il semble que le territoire exigu du Liban ait de tout temps été voué à une destinée culturelle singulière. Singulière en effet, à maints égards privilégiée la situation de Béryte, considérée dès le Haut-Empire comme la « Porte de l'Orient », et devenue en conséquence, selon le mot de Mommsen, une « sorte d'île latine perdue au milieu de l'Océan de l'hellénisme oriental ». Le remarquable ouvrage de Paul Collinet sur l'histoire de l'École de Droit de Beyrouth  nous donne, sur la situation de la ville, des renseignements décisifs. Érigée en colonie militaire par l’Empereur Auguste sous le nom de « Colonia Augusta Julia Felix », centre de dépôt des constitutions impériales pour l'Orient, siège de la Ve légion Macedonica et de la VIIIe Augusta, base navale de la flotte chargée de surveiller la Méditerranée, territorialement assimilée au sol quiritaire par l'octroi du Jus italicum, la ville de Béryte devait, avec son « Académie de Droit » fondée dès les dernières années du IIe siècle, joindre à son importance politique et économique le prestige d'un des centres culturels les plus éminents de l'Empire. Grâce à son Université, cette ville que l'on appelait déjà : « Πóλις Ρωμαίϗωτἑρα » ou « ϕίυίϰης ήxαλλίστη πόλις », « Berytensium pulcherrimum oppidum » ou « splendidissima civitas » allait acquérir le titre glorieux de « Mère des lois » τϖν υόμωυ μήτήρ) ; elle allait donner à l'Empire ses meilleurs juristes, à l'Église des saints et des martyrs, dont on admire qu'ils aient réussi à sauvegarder leur vertu dans cette ville où l'ardeur intellectuelle n'avait d'égal que la licence des mœurs . Au Ve siècle, l'École avait atteint une telle renommée que le poète Nonnus ne jugeait pas ridicule de prédire en ces termes sa destinée future : « La discorde, dévastatrice des États, cessera (le compromettre la paix, alors seulement, [168] quand Béryte, protectrice du repos de la vie, jugera la terre et les mers, fortifiera les villes de l'indestructible boulevard des lois, enfin lorsque cette cité assumera le régime exclusif de toutes les cités du monde » . Un siècle plus tard, la prophétie de Nonnus recevait un ironique et cruel démenti dans le séisme du 16 juillet 551, qui dépouilla la ville de sa splendeur, réduisit l'Université en poussière et engloutit 30.000 personnes, dont un « grand nombre de jeunes étrangers de nobles familles, distingués par leur éducation, qui y étaient venus étudier le droit romain » .
Grâce à son Université, la ville connut un bilinguisme grec-latin assez analogue au bilinguisme arabe-français ou arabe-anglais de l'actuelle Beyrouth. Du IIe au IVe siècle, l'enseignement du droit se donnait en latin : « Les élèves des diverses provinces grecques de l'Orient ou de l'Occident qui... affluaient dans cette capitale intellectuelle, après avoir reçu de rhéteurs grecs leur éducation secondaire, acceptaient de recevoir l'enseignement du droit en latin, parce qu'ils se destinaient aux mêmes carrières administratives ou libérales que ceux qui allaient étudier à Rome, et qu'ils se proposaient d'exercer aussi bien à Rome même et dans les provinces de langue latine que dans les provinces de langue grecque. Après la fondation de Constantinople, l'étude du droit en latin demeurait une nécessité aussi impérieuse, puisque le latin devait rester, malgré le changement d'axe de l'Empire, la langue officielle de Constantin et de ses successeurs. Et c'est longtemps encore après la mort de Constantin le Grand que Libanius exhale son amertume devant les progrès que font en Orient le latin, le droit romain et la tachygraphie au détriment de la rhétorique grecque. Pourtant, sous le vernis latin et romain, la civilisation grecque continuait d'exister en Syrie et à Beyrouth même. En Syrie, tous les hommes cultivés parlaient le grec comme les commerçants » .
Mais entre la fin du IVe siècle et le début du Ve, par suite d'un imposant concours de circonstances, s'opéra une véritable révolution linguistique : « recul du latin dans l'enseignement du droit au rang inférieur de langue auxiliaire et... progrès du grec » . C'est, en fait, l'époque des « Maîtres œcuméniques » (τής οίϗουμέυης διδάσϰαλοι), qui portèrent l'École à son apogée. « La langue latine devait cependant toujours être connue des maîtres et des étudiants, car elle était la langue, non seulement des sources anciennes du droit romain en très grande majorité, mais encore des constitutions créatrices du droit nouveau en très grande majorité aussi ; et le latin allait être, de plus, remis en honneur par la codification de Justinien, dont quelques [169] constitutions du Code seules seraient écrites en grec avant que l'Empereur n'adoptât définitivement cette langue dans ses Novelles » . Par conséquent, malgré le changement de la langue d'enseignement, la population étudiante et cultivée demeurait bilingue.
Enfin, selon Collinet, le bilinguisme beyrouthin devait jouer un rôle capital dans l'élaboration de la synthèse culturelle gréco-romaine : « L'emploi de la langue grecque dans l'enseignement du droit à Beyrouth, vers les débuts du Ve siècle, offre pour l'histoire du droit romain un intérêt considérable : cette langue grecque dut, selon nous, servir d'instrument d'expansion aux idées philosophiques de l'École néoplatonicienne ou d'Alexandrie ; car c'est à Alexandrie, rappelons-le, que se préparaient les étudiants en droit de Beyrouth dont quelques-uns devaient devenir, à leur tour, les professeurs mêmes de la Faculté. L'emploi de la langue grecque dut aussi favoriser la pénétration des pratiques juridiques grecques dans l'enseignement et préparer ainsi le syncrétisme gréco-romain que représente à un si haut degré l'œuvre législative de Justinien » .

C. DE LA CONQUÊTE ARABE A NOS JOURS.

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Moins d'un siècle après le désastre de Béryte, c'est la conquête musulmane de la Syrie (633-640), accompagnée d'un mouvement d'exode qui amène au Liban divers groupes de réfugiés, chrétiens d'abord, musulmans dissidents ensuite. Cette occupation massive de la montagne inverse subitement le sens de son rapport à la côte. Jusqu'ici la montagne n'avait été que l'arrière-pays, historiquement négligeable, des cités côtières. Désormais, c'est la côte qui n'est plus que le débouché éventuel d'une montagne qui entend par tous les moyens sauvegarder son autonomie et qui, en vérité, façonnera peu à peu le visage politique du Liban . Jusqu'à la fin du XIXe siècle, le Liban s'entend essentiellement de la Montagne druzo-maronite, et les Maronites sont l'élément par lequel se perpétue la tradition du bilinguisme et de la biculture. Les deux langues en présence sont désormais l'araméen d'une part, l'arabe de l'autre.

Les langues en présence. - L'arabe avait déjà pénétré en Syrie cinq siècles avant la conquête musulmane. Des tribus venues d'Arabie s'étaient imposées par la force aux Séleucides et avaient fondé des principautés à Homs, Palmyre et Pétra, dans l'Anti-Liban et dans le Hauran. Mais ces Arabes s'assimilèrent rapidement au milieu ambiant et adoptèrent la langue syrienne ; leurs correspondances diplomatiques, leurs inscriptions sont en araméen. « L'assimilation, l'adoption de [170] la civilisation syrienne avaient fini par les rendre étrangers à leur ancienne langue. Ils ne balbutiaient plus qu'un arabe barbare, sorte de sabir, mêlé d'aramaïsmes et de locutions syriennes » . L'Islam va au contraire arabiser le pays conquis. Cependant, si la langue s'impose assez vite dans la Syrie entière et sur la côte libanaise, elle ne pénétrera que fort lentement dans la partie nord de la montagne, habitée par les Maronites. Dans les villes phéniciennes elles-mêmes, l'arabisation est loin d'être immédiate, car ces cités, hormis Tyr et Acre où Moawiya avait établi des arsenaux, demeurèrent longtemps l'objet d'une simple surveillance militaire plus que d'une occupation effective. « Aussi, pendant tout le premier siècle de l'hégire, écrit Lammens, la domination arabe y demeura-t-elle fort précaire... Plus d'un siècle s'écoulera avant qu'on ne découvre à Beyrouth un noyau compact de population musulmane » , et par conséquent avant que ne se soit profondément modifié l'aspect culturel des villes maritimes : un siècle de transition et de contacts linguistiques. À peine deux nouveaux siècles seront-ils passés que l'arabe aura à coexister, pour deux siècles encore, avec une autre langue : celle des Croisés. De ce deuxième contact de langues, prélude au bilinguisme libanais proprement dit, nous aurons à rendre compte plus loin.
Dans la montagne, l'arabe entre en contact avec l'araméen et le syriaque. Il convient ici de distinguer ces deux appellations que les auteurs du siècle dernier et ceux du début de ce siècle confondaient aisément. « L'appellation d'araméen, écrit Fleisch, est la dénomination commune d'un ensemble de dialectes très proches les uns des autres. On a établi des distinctions, surtout à cause des différences de temps, de lieu, de religion, de civilisation. Aussi est-on embarrassé pour les classer au point de vue linguistique. Th. Nöldeke, qui fut un aramaïsant, avait divisé en deux groupes les dialectes araméens : l'araméen occidental et l'araméen oriental. Cet araméen oriental comprenait la langue des parties araméennes du Talmud de Babylone, le Syriaque et le Mandéen ; tous les autres dialectes étaient classés comme occidentaux » . Le syriaque était le dialecte araméen de la ville d'Édesse, capitale du royaume d'Osrhoène. Lorsqu'après sa conversion au Christianisme, survenue au IIe siècle, elle devint la métropole intellectuelle de l'Orient chrétien qui n'était pas de langue grecque, « son langage prit alors le nom de syriaque, car araméen était devenu synonyme de païen » , et le syriaque devint la langue liturgique des Chrétiens de langue araméenne. C'est donc comme langue liturgique [171] et littéraire que les Maronites, avant leur exode au Liban, pratiquaient le syriaque, tandis qu'ils conservaient, dans l'usage courant, le dialecte araméen occidental de la région où ils étaient primitivement cantonnés. Ce sont ces deux formes de la langue que les Maronites importent au Liban.
L'araméen et le syriaque étaient également les langues de la communauté jacobite, arrivée au Liban avec les Maronites, assez importante au départ, mais qui ira se dévitalisant jusqu'à ne plus former qu'un groupe réduit et fermé sur lui-même. Dans les premiers siècles de l'arabisation, nous retrouverons quelques traces de leurs activités linguistiques et littéraires.
Les Melkites posent un problème de plus grande conséquence. On rencontre assez tôt des villages melkites dans le Chouf, le Metn, le Koura. Il est difficile de savoir dans quelle mesure s'unissent, à l'intérieur de ces groupes, les éléments qui, dès avant la conquête musulmane, habitaient l'arrière-pays et les réfugiés qui arrivèrent avec les Maronites. Sur les langues alors en usage chez ces Melkites, nous n'avons pas de documents significatifs. D'après ce que nous avons dit de l'aramaïsation générale du Proche-Orient sous la domination perse et de la faible emprise du grec sur la population rurale dans la période suivante, nous pouvons présumer qu'à l'arrivée des Arabes, les Melkites de la montagne parlaient l'araméen. D'autre part, les manuscrits liturgiques bilingues grec-syriaque découverts chez les Melkites de Palestine laissent croire que dans leur liturgie, ceux du Liban, fidèles en cela à l'ensemble de la communauté, usaient de cette langue comme du grec, dans une mesure qu'il nous est toutefois impossible de préciser. Quant aux dates limites de l'arabisation définitive des Melkites de la montagne, nous ne saurions émettre une hypothèse qui ne fût pas trop conjecturale. Mais nous pouvons penser que, dispersés par groupes dans des provinces moins bien défendues que le Liban-Nord où était cantonné le noyau de la communauté maronite, habitant le plus souvent dans des régions à majorité druze, en relation probable avec leurs coreligionnaires de la côte qui avaient accepté la collaboration avec l'Islam et durent s'arabiser assez vite, les Melkites de la montagne ont, selon toute vraisemblance, passé à l'arabe bien avant les Maronites.
Mais la résistance linguistique des Maronites et le bilinguisme qu'elle détermine ne se présentent pas, dans l'histoire du Liban, comme un simple particularisme communautaire. La signification culturelle du phénomène linguistique est ici à la mesure du rôle politique exemplaire joué par la communauté dans l'histoire du pays.

Langues parlées. - Sur les langues parlées par les Maronites à partir du vue siècle, nous avons peu de renseignements. « Dernier refuge des populations araméennes de Syrie, nous dit Lammens, la Montagne [172] opposa aussi la plus longue résistance aux envahissements de l'arabe, tendant graduellement à supplanter le syriaque. En certains districts du Liban septentrional cette dernière langue avait pu se maintenir comme idiome parlé » . En confondant ici dans la même appellation la langue littéraire et religieuse des Maronites et leur idiome parlé, l'auteur ne fait que citer les voyageurs du XIXe siècle, sur le témoignage desquels il appuie son affirmation. « Nous n'oublierons pas de remarquer, dit l'un d'eux, que dans la région dont nous parlons [la Qadisha], quantité d'habitants, hommes et femmes, parlent encore le syriaque ou le chaldéen : cela se voit particulièrement à Bsciarrai, à Hesron, et dans plusieurs lieux des environs, quoique l'arabe soit la langue vulgaire de tout le Liban, et que le syriaque ne soit en usage chez les Maronites que dans le service divin » . L'appartenance de l'idiome parlé, quel qu'il fût, et du syriaque, a la même langue de base, suffit à expliquer leur assimilation nominale.

La question qui se pose à présent est de savoir jusqu'où va la survivance de l'araméen maronite. Citant ses sources, Lammens écrit : « D'après Paul Lucas (1, 216), dans plusieurs villages voisins des Cèdres on parlait encore syriaque au XVIIe siècle. Le franciscain Eug. Roger (La Terre Sainte, 371) donne le même renseignement, ainsi que de la Roque (Vie de M. de Chasteuil, 60) et Stochorn, Voyage d'Italie et du Levant, 1670, 305. D'après F. Nairon (Evoplia, 89), les femmes mêmes parlaient le syriaque à B'sarré et dans trois localités environnantes. Dans la préface de son Dictionnaire syriaque-arabe (anno 1611), Georges de Karmsaddé dit qu'il a recueilli plusieurs termes syriaques employés en son pays » . Cette note donne lieu à des conclusions intéressantes. L'arabe a dû être compris et parlé par les Maronites assez tôt sous l'empire de la nécessité : d'une part, en effet, la montagne la plus élevée ne pouvait rester complètement coupée de la côte, d'autre part, dans la montagne même, leurs contacts fréquents avec les Musulmans dissidents, métoualis et druzes, leurs voisins immédiats, étaient de nature à forcer les Maronites à l'usage de l'arabe. Dans les villages du Liban-Nord, centre et foyer du maronitisme, l'idiome araméen resta cependant leur idiome vivant au moins jusqu'au XVIIIe siècle. Le fait n'est pas étonnant si l'on pense qu'en Syrie l'usage de l'araméen s'est conservé, jusqu'à nos jours, dans trois villages isolés à 60 kms environ au nord de Damas . Nous comprenons mal la tournure concessive que Lammens donne ici au fait que les femmes parlaient [173] le syriaque. À la place de l'adjectif même (les femmes mêmes...) nous serions logiquement en droit d'attendre l'adverbe surtout (les femmes surtout...), tant il est vrai que dans la conjoncture d'un contact de langues similaire, où la langue nouvelle ne s'impose qu'au titre de la nécessité commerciale ou administrative, les femmes représentent l'élément conservateur . L'étonnement de Lammens - (les femmes mêmes) - ne nous semble s'expliquer que parce que l'auteur confond l'idiome araméen parlé avec le syriaque, dont l'usage exclusivement littéraire et liturgique devait se limiter aux ecclésiastiques et à la population instruite, c'est-à-dire, à l'époque, aux hommes. Enfin la note de Lammens signale un fait important, qui montre l'influence du facteur géographique sur la pénétration des langues. Au moment où dans la haute montagne on parlait encore l'araméen, à Karmsaddé, village de basse altitude proche de la côte, l'araméen ne se signalait plus que par l'introduction de quelques mots dans le parler arabe. Toujours est-il qu'il y a, chez les Maronites, durant près de dix siècles, un bilinguisme vivant.

Langues lues et écrites. - La pénétration de l'arabe comme langue lue et écrite fut encore plus lente, et plus longue la résistance du syriaque comme langue culturelle. À ce sujet, Graf nous fournit des renseignements précieux. La période qui précède le XVe siècle est assez obscure. L'on en connaît seulement l'existence de deux écrivains maronites de langue arabe. Le premier est un dénommé Qays, dont l'œuvre ne nous est pas parvenue, mais est citée par Mas'ûdî comme la seule écrite en arabe par un Maronite, au début du Xe siècle . L'autre est Tûma al-Kafartâbî (Thomas évêque de Kafartab), à la fin du XIe siècle. Par ailleurs on ne connaît, à cette époque, aucun ouvrage maronite directement composé en syriaque. Les Maronites se contentent de traduire les ouvrages syriaques en arabe et l'abondance des traductions décrit un passage progressif de l'une à l'autre langue. Mais à cette époque très peu cultivée, où l'instruction se réduisait à apprendre à lire et à recopier les textes liturgiques, l'usage écrit de l'arabe était fort peu aisé. La preuve en est que la langue arabe est transcrite en caractères syriaques . Cette écriture, que l'on appellera [174] le karchouni, restera d'ailleurs dans l'usage jusqu'au XIXe siècle et signifiera alors, au-delà de la difficulté qu'éprouvent les Maronites à calligraphier la nouvelle langue, l'emprise culturelle que garde sur eux le syriaque, même quand il n'est plus qu'une langue strictement liturgique .
Dans la deuxième partie du XVe siècle, la situation devient plus nette. Deux écrivains libanais sont signalés. Le premier seul est un Maronite : Gabriel b. al-Qulâ'î (1450 ?-1515), né à Lehfed près de Jbaïl, formé à l'arabe et au syriaque par un prêtre, et qui fut l'auteur d'ouvrages théologiques et historiques et de traductions diverses. Cet écrivain, nous dit Graf, utilise un arabe fort « vulgaire » , c'est-à-dire très proche du dialectal, et fort peu conforme à la grammaire, à moins que l'orthographe fautive ne soit due au copiste. Le second est le Jacobite Ignace Nûb, né en 1451 à Baqufa au Liban, patriarche de 1494 à 1509. Il écrit lui aussi un arabe très populaire . Dans ses œuvres poétiques, il utilise le syriaque, mais il y a sans doute là un fait de son appartenance à l'Église jacobite. De ces deux cas, il ressort que la forme littéraire de l'arabe est encore très mal connue. Un autre argument nous le confirme : la poésie semble passer directement du syriaque au zajal, poésie populaire en arabe dialectisé. Ainsi des poèmes d'Ibn al-Qulâ'î, qui peut être « considéré comme le précurseur le plus éminent de la poésie dialectale au Liban » . Cet auteur parsème d'ailleurs parfois ses poèmes « de termes syriaques comme pour prouver que le qarradî est du moins d'origine libanaise » . Son poème sur l'histoire de Constantin se termine par quelques vers syriaques , et son Éloge de la Montagne libanaise est présenté dans les manuscrits comme étant composé sur le « mode éphrémien » . D'autre part, dans les poésies de l'époque, les acrostiches abondent, dont les premières lettres sont empruntées à l'alphabet [175] syriaque. Cette coutume se prolonge jusqu'au XVIIe siècle, où l'on voit un Sarkîs al-Samarânî  composer en ce mode une lamentation, imitée de Jérémie, sur la prise de Chypre en 1570, et une autre sur le sac de Tripoli en 1585, dont Graf signale par ailleurs qu'elles sont écrites en arabe dialectal .

Dans quelle mesure, Qulâ'î et ses successeurs avaient-ils conscience de la distinction entre les deux formes, dialectale et littéraire, de la langue arabe ? « Il est très difficile, répond Jabbour Abdel-Nour, de se prononcer nettement sur le point de savoir si ces derniers avaient alors une conscience claire de l'existence d'une poésie dialectale et d'une poésie classique, et s'ils optaient délibérément pour la première, afin de se faire comprendre par leurs contemporains. Dans leur production on trouve parfois des tournures littéraires impeccables. Nous pouvons donc supposer que le classique et le dialecte ne formaient, dans leurs esprits, que la même langue, ceci, d'autant plus qu'on ne peut trouver de textes complètement littéraires de cette époque, pour les comparer aux poèmes dialectaux en question et en déduire les caractéristiques qui les différencièrent les uns des autres ». Ils recouraient donc à « leur langage habituel qui n'était qu'un mélange de dialecte, de classique et de syriaque » . Dans la deuxième partie du XVe siècle et même dans les débuts du XVIe, l'arabe littéraire est loin d'être possédé ; le syriaque, bien que de moins en moins compris, demeure langue culturelle ; le patois araméen, lui, se prolonge encore.

Genèse du bilinguisme libanais. - À partir du XVIe siècle, on constate un changement sensible. Des Maronites, de plus en plus nombreux, écrivent un arabe bien plus correct que celui de leurs prédécesseurs ; mais jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, ces écrivains, sont des savants et leurs ouvrages des grammaires, des dictionnaires ou des traductions. Au XIXe siècle seulement, éclos la première génération d'hommes de lettres de langue arabe. On constate alors parallèlement que le syriaque, jusqu'ici la et parfois écrit  comme langue culturelle, a cédé la place aux langues occidentales, et que celles-ci commencent à être parlées par les Libanais. Il s'est donc produit une évolution étrange : en plus de l'arabe dialectal, tôt parlé par nécessité, les Maronites ont progressivement appris l'arabe littéraire et, au XIXe siècle, produisent en cette langue d'importantes œuvres littéraires. Entre-temps l'araméen, parlé jusqu'à la fin du XVIIe siècle, [176] a fini par disparaître, cependant que le syriaque, lu et écrit jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, s'est figé tout à coup dans les textes liturgiques. Par contre, dans la seconde moitié du XIXe siècle, les langues occidentales, en particulier le français, sont déjà lues, écrites et parlées au Liban. Que s'est-il passé ? Il s'est passé simplement que le XVIe siècle a inauguré pour le Liban une période de rapports culturels ininterrompus avec l'Occident : du XVIe au XVIIIe siècle, l'élite du clergé maronite, désormais formée à Rome, fournit d'une part des savants et des professeurs pour les universités européennes, d'autre part des curés-maîtres d'école formés à l'occidentale pour les villes et les villages libanais. Au XIXe siècle, les missionnaires occidentaux qui n'ont cessé d'affluer au Liban depuis le XVIe siècle, et par l'intermédiaire desquels, précisément, les Maronites se sont ouvert les voies de l'Europe, inaugurent au Liban, parallèlement à celui de l'arabe, l'enseignement systématique des langues occidentales. Aussi la Nahda (Renaissance) qui prend son départ au Liban à la fin du XIXe siècle, n'est-elle que le résultat d'un long processus d'acculturation arabo-occidentale, au terme duquel les langues et les cultures européennes jouent, auprès de la langue et de la littérature arabes, un rôle analogue à celui qu'au XVIe siècle les lettres gréco-latines avaient joué auprès des lettres européennes. Ce processus, qui est l'histoire immédiate de notre bilinguisme actuel, doit être étudié pour lui-même.

2. Le bilinguisme arabe-français
dans l'histoire du Liban

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Lorsqu'au XIXe siècle le syriaque finit par n'être plus pour les Maronites qu'une langue strictement liturgique, c'est qu'il a déjà été remplacé, dans sa fonction culturelle, par les langues occidentales, particulièrement par le français. Mais l'implantation de la langue française qui s'accomplit au XIXe siècle, n'est que le terme d'un processus d'échanges culturels entre le Liban et l'Occident, parallèle à l'ouverture progressive des Chrétiens au monde culturel arabe. Cette constatation a une double signification. Négativement, la résistance des Maronites à la culture arabe tombe, à mesure que le développement de leurs rapports avec l'Occident leur assure la sauvegarde de leurs valeurs religieuses et culturelles propres, et les rend aptes à s'ouvrir à la civilisation islamique sans s'y aliéner. Positivement, l'influence française, de par le contenu de la culture intellectuelle et spirituelle qu'elle propose aux Libanais, se traduit chez eux par un esprit nouveau, qui sera la condition fondamentale d'une renaissance des lettres arabes elles-mêmes. Les deux points de vue sont inséparables. C'est dans la mesure où les Chrétiens, cessant peu à peu de voir dans la civilisation arabe la civilisation de l'envahisseur, l'accueillent dans un esprit nouveau hérité de l'Occident, que la culture occidentale va [177] permettre aux Libanais d'entreprendre une renaissance intellectuelle et littéraire arabe, dont le bienfait s'étendra rapidement à tous les pays voisins. Bien plus, le mouvement de renaissance qui s'instaure à la fin du XIXe siècle, sera pour les Libanais le moyen d'intégrer spirituellement l'histoire lointaine de leur territoire : histoire grecque et romaine qui précède immédiatement la conquête arabe, histoire phénicienne qui est celle des origines. En effet, aux Libanais qui, dès l'abord, cultivent et apprécient les lettres françaises pour elles-mêmes, la tradition culturelle française fait apparaître l'héritage gréco-latin comme sa substance même. Quant au passé phénicien, il est récupéré plus tard encore, lorsque, la Renaissance ayant donné le jour à une pléiade d'écrivains libanais des deux langues, ceux-ci chercheront, dans l'histoire et les mythes anciens de leur territoire, l'expression imagée de leur personnalité élémentaire.

A. CONTACTS PRÉCURSEURS.

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Si le courant culturel occidental, qui a assuré au Liban un mode d'insertion original dans le contexte de la civilisation arabe, n'a pris son départ réel qu'au XVIe siècle, il y a pourtant, dans la période longue et, pour le Liban, inorganique qui précède cette date, une époque de deux siècles, à laquelle tous les historiens occidentaux du Proche-Orient et tous les chroniqueurs orientaux - favorables, indifférents ou hostiles à l'Occident - s'accordent à faire remonter l'origine lointaine des relations culturelles du Liban avec l'Europe et la France : c'est l'époque des Croisades (1098-1291). Ce premier contact massif et brutal de l'Orient et de l'Europe a créé sur la côte libanaise des faits de bilinguisme réels : « Dans les colonies franques, écrit Lammens, on entend parler tous les idiomes de l'Europe occidentale et méditerranéenne. A côté du latin, langue officielle de l'Église et parfois aussi de l'État, le français devient la langue universelle des barons. Puis vient la langue des marins, des commerçants italiens, qui encombrent les ports... Beaucoup de seigneurs, possesseurs de fiefs, sans parler des Poullains, s'étaient familiarisés avec l'arabe, connaissance indispensable pour les relations avec leurs vassaux, l'administration et le commerce » . Parmi les seigneurs francs, on reconnaît même des orientalistes ou des arabisants avant l'heure : tels Renaud de Sidon qui, au témoignage de Ibn al-Atîr, connaissait bien la langue et la société musulmanes , Guillaume de Tyr, dont la Chronique des Croisades constitue à maints égards un essai d'islamologie inouï pour l'époque, le dominicain Guillaume de Tripoli, qui chercha dans les sources indigènes la matière de son Traité sur les Sarrazins, probablement [178] aidé par les Jacobites, alors en force dans les villes . Du côté des indigènes, les bourgeois musulmans et chrétiens des villes, à la faveur de la cohabitation et des mariages mixtes avec les Francs, avaient pris connaissance de leurs langues, comme en témoigne Foucher de Chartres « Occidentaux, nous voilà transformés en habitants de l'Orient L'Italien ou le Français d'hier est devenu, transplanté, un Galiléen ou un Palestinien. L'homme de Reims ou de Chartres s'est transformé en Tyrien ou en citoyen d'Antioche... Ici l'un possède déjà maison et domesticité avec autant d'assurance que si c'était par droit d'héritage immémorial dans le pays. L'autre a déjà pris pour femme non pas une compatriote, mais une Syrienne, une Arménienne, parfois même une Sarrazine baptisée ; et alors il habite avec toute une belle famille indigène. Nous nous servons tour à tour des diverses langues du pays, l'indigène comme le colon est devenu polyglotte et la confiance rapproche les races les plus éloignées » . Enfin ce contact des langues ne devait pas se limiter aux villes, car, à plus d'un titre, les Francs fréquentaient les villages de la montagne : nous en avons un indice dans les titres attribués aux seigneurs, dans les noms de châteaux ou de forteresses, qui ne sont que des noms de localités montagnardes : Seigneurs de Buisséra (Bécharré), de Bahoelin (Baakline) ou de Mohutara (Moukhtara) ; Château de Coliath (Koleiat) et de Cafaraca (Kfar Akka) ; forts d'Arches (Arka), du Chastel-Rouge (Kalaat Yammour), de la Coléa (el-Coleia) et du Moinestre (Mnaïtré), etc. . D'ailleurs l'exploitation systématique par les Croisés des ressources de la montagne - industrie de la soie et commerce du bois - dont on trouve les réglementations dans les chroniques de l'époque, nous semble le meilleur signe de leur présence agissante dans la région rurale.
Cependant ces contacts de langues, quelle qu'ait été leur importance, furent sans lendemain, et ce n'est, pas à ce titre directement que les Croisés sont des précurseurs de l'influence culturelle française au Liban. Le fil est ténu qui lie les Croisades à la reprise pacifique des relations entre le Liban et l'Occident. La continuité réside dans les relations commerciales d'une part et dans une certaine survivance missionnaire de l'autre. Après la défaite franque, le commerce occidental, un moment déplacé vers les ports de la Cilicie, eut vite fait de reprendre le chemin de la Syrie et un modus vivendi de s'établir [179] entre les commerçants européens et les Mamelouks d'Égypte, alors maîtres de la Syrie (1291-1516) : « Toutes les nations franques engagées dans le commerce du Levant étaient représentées par des consuls à Beyrouth. Montpellier en aurait même établi à Acre et Tripoli » . Au cours du XVe siècle, nous dit Lammens, « Beyrouth devint le rendez-vous de toutes les populations méditerranéennes... Riches négociants et portefaix, seigneurs et faquins, métis et courtiers, foule bariolée d'aventuriers, de forbans, épiciers et marchands d'esclaves, qui s'entremettent entre l'Asie musulmane et l'Europe chrétienne, également prêts à trafiquer de leur accord et de leur discorde. Toutes les langues de la Méditerranée, toutes les races... toute la fleur des civilisations rivales, est poussée sur ce coin du rivage phénicien par des nécessités plus impérieuses que les divergences de race, et de religion » . Dans un autre domaine, durant la domination franque, le Saint-Siège avait, par l'intermédiaire des Francs, correspondu pour la première fois avec les Maronites . Ces relations, interrompues pendant deux siècles par suite des événements survenus en Orient et en Occident, reprirent leur cours vers le milieu du XVe siècle, par l'intermédiaire des Franciscains. Ceux-ci, durant l'occupation franque, possédaient une mission à Tripoli  et une église à Beyrouth. Repliés en Terre-Sainte après le départ des Croisés, ils ne tardèrent pas cependant à rentrer en possession de leurs anciens postes au Liban et à travailler avec zèle auprès des Maronites . Au XVe siècle, ils préparent activement les voies aux autres congrégations missionnaires. Mais avant que les langues et la culture occidentales ne fassent irruption au Liban par l'intermédiaire des missionnaires, les Maronites vont les apprendre en Europe même.

B. LES MARONITES EN EUROPE
(LE COLLÈGE ROMAIN).

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Dès le XVe siècle, les Patriarches maronites éprouvent le besoin d'avoir un clergé formé à l'occidentale. Après quelques démarches plus ou moins fructueuses, le Patriarcat obtient l'accord du Vatican pour l'érection à Rome d'un séminaire maronite. Grégoire XIII commence par déléguer au Liban le Jésuite Eliano Romano, qui ramène [180] avec lui à Rome deux étudiants maronites, en 1579. À son deuxième voyage, en 1580, il en ramène quatre autres et, vers la fin de 1583, Rome accueille un nouveau groupe de dix étudiants, « d'âges très différents, depuis 9 ou même 8 ans » . En 1584, les étudiants étant au nombre de vingt, le Pape, fonde le Collège maronite et en confie la direction aux Jésuites. Le Collège dès lors fonctionne régulièrement jusqu'en 1798, date à laquelle Bonaparte en prend possession. En 1812, le Collège est vendu avec toutes ses propriétés ; en 1822, le Cardinal Arcolani, protecteur des Maronites, décide le transfert des étudiants au Collège de la Propagande, fondé en 1627 par Urbain VIII.
Dans son ouvrage sur le rôle du Collège Maronite Romain dans l'orientalisme, Pierre Raphaël cite, pour le XVIIe siècle, douze orientalistes de renom et quinze moins connus ; pour le XVIIIe siècle, neuf hommes de science importants et huit moins illustres ; il fait une place à part à cinq écrivains, dont trois libanais, qui se distinguèrent par leur action en Orient même ; il cite enfin quatorze écrivains de langue arabe, anciens élèves de Rome, et termine par un paragraphe, qui nous intéresse particulièrement, sur les anciens élèves de Rome devenus « curés de villages et maîtres d'école ». Trop attentif aux deux ou trois savants les plus connus qui firent carrière en Europe, on oublie souvent que la grande majorité des autres savants et écrivains ne perdirent jamais le contact avec leur pays d'origine et, plus d'une fois, sillonnèrent la, Méditerranée chargés de projets, de réformes, de missions et de livres, ou passèrent une bonne partie de leur existence au milieu des leurs. D'un Gabriel Sionite (al-Sahyûnî) (1597-1648) ou d'un Abraham Echellensis (al-Haqlânî) (t 1664), tour à tour professeurs d'arabe et de syriaque au Collège de la Sapience ou au Collège de la Propagande à Rome, aux Facultés de Venise, à l'Université de Pise ou au Collège Royal de Paris, traducteurs et linguistes, collaborateurs à la Bible Polyglotte de Paris, les Maronites du Liban ne pouvaient retirer, pour tout profit, que le sentiment rassurant d'être prestigieusement représentés dans l'Europe latine. Bien d'autres travaillèrent surtout ou exclusivement en Europe : au XVIIe siècle, principalement professeurs de langues orientales dans les collèges romains ou les universités européennes, au XVIIIe siècle, principalement collecteurs de manuscrits et bibliothécaires à la Vaticane ou à l'Escurial, mais aussi professeurs. Ces hommes de science ont plus directement servi l'orientalisme que leur pays d'origine. Mais déjà, parmi eux, on rencontre un Jean Hesronite (al-Hasrûnî) (t 1626) ou un Sarkis al-Jamârî qui, après une période d'enseignement et de recherche à Paris, rentrèrent au Liban [181] et, avant d'être sacrés évêques, s'adonnèrent dans la montagne à la double tâche pastorale et scolaire. D'autre part dans la liste des savants maronites donnée par Raphaël, on compte trois patriarches et quatorze évêques dont six eurent leur résidence au Liban, les autres à Chypre, à Alep ou à Damas. La prise en main du clergé et des fidèles par ces pasteurs formés à l'occidentale, et dont aucun ne devait interrompre le travail intellectuel, ne fut certes pas sans signification pour le Liban.
L'instruction du peuple fut toujours la première préoccupation des pasteurs, patriarches et évêques. Sur leur directive, les élèves du Collège Romain, aussitôt rentrés au Liban, « remplissaient les différents devoirs du ministère sacerdotal : comme curés de paroisse ou maîtres d'école ; quelquefois ils cumulaient ces deux charges. Ils prêchaient, catéchisaient les fidèles et enseignaient aux enfants, outre les premiers éléments de la religion, à lire et à écrire les langues arabe et syriaque. C'était le programme ordinaire des écoles de ce temps-là » . Au XVIIe siècle, on trouve des anciens élèves du Collège Romain comme curés et instituteurs dans nombre de villages : Ehden, Achkout, Beskinta, Beit-Chébab, Ghazir, Chnaniir, Dlebta, Ajaltoun, Hammana, Ichbanié, Godrass, Hasroun, Hadeth, Deir-el-Kamar, Ghosta, etc. Au XVIIIe siècle, l'année 1736, le Concile de Loueizé, réuni sous la présidence de J. S. Assemani , délégué à cet effet par le Pape, ordonne « que dans les villes, les villages et les grands couvents soient ouvertes des écoles... que les professeurs choisis parmi les élèves du Collège romain s'efforcent d'enseigner les enfants dans les écoles... Que ces professeurs sachent que le premier devoir de leur mission est l'instruction des enfants » . À la suite du Concile se développent quelques collèges nationaux d'envergure, qui - avec les collèges des missionnaires occidentaux –  feront faire, non plus à une communauté seule, mais au Liban tout entier, un progrès considérable.
Que l'influence du Collège Romain sur l'essor scolaire au Liban ait été passée sous silence par nombre d'auteurs, un Volney par exemple, est sans doute compréhensible. Étant donné l'état d'ignorance généralisée dans lequel se trouvait tout l'Orient arabe, l'effort des anciens élèves de Rome ne se solda jamais par un bilan considérable. Relativement peu nombreux, manquant de manuels et de moyens matériels, sollicités par leur tâche sacerdotale et pastorale, tout au plus pouvaient-ils arracher une fraction de la population montagnarde à J'analphabétisme. C'est seulement à partir du Concile maronite que l'on voit naître des écoles importantes, équivalant à nos collèges secondaires, non seulement chez les Maronites, mais chez les autres communautés chrétiennes, elles aussi possédées du désir de s'instruire et dont le clergé bénéficiait du Collège de la Propagande. Mais, même alors, il ne s'agit que d'un collège ou d'un séminaire important par communauté. L'influence du Collège Romain fut donc surtout indirecte : [182] ayant connu et apprécié l'Occident, les Maronites font appel aux missionnaires. Dès le XVIIe siècle, l'évêque Georges Amira ('Umayra) (t 1664) écrit au Général de la Compagnie de Jésus, Claude Aquaviva, « l'invitant à fonder au Liban une mission et insistant sur le besoin qu'on y avait de ses religieux » . En 1734, Pierre Moubarak, devenu jésuite, cède ses biens pour la construction d'un séminaire. L'année suivante, l'évêque Georges Ben Yamine fonde un collège à Zghorta et le confie également aux Jésuites. Désormais le mouvement ne s'arrêtera plus.

C. LES MISSIONNAIRES OCCIDENTAUX AU LIBAN
(L'ESSOR SCOLAIRE).

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Il convient de nous demander sur quel fond scolaire, dans quel contexte général, se sont inscrits les efforts missionnaires en même temps que ceux, numériquement réduits, des communautés libanaises. Jusqu'au XIXe siècle, l'enseignement primaire se réduit à l'école familiale pour l'aristocratie féodale, à l'école communautaire pour l'ensemble des Libanais : « Les grands féodaux de la Montagne seuls pouvaient se payer le luxe d'avoir un Mu’allim pour leurs enfants, un maître d'une certaine culture linguistique qui les initiait à la lecture arabe, à quelques éléments de calcul, et les aidait à déchiffrer le sens des textes anciens qu'il dictait avec des commentaires » . Dans sa pittoresque autobiographie, le docteur Sâkir al-Uûrî  signale et décrit une école de ce genre à Moukhtara, fief druze des Jumblatt. Mis à part les privilégiés de la féodalité, les petits Libanais ne disposent que des écoles communautaires : « écoles monastiques guère plus évoluées que les zdwiya qu'organisaient les ulémas du moyen âge oriental » , écrit Abdel-Nour. L'école coranique musulmane, l'école « sous le chêne » chrétienne ou, pour grouper les deux catégories sous le même vocable, « l'école traditionnelle » était une organisation fort élémentaire. Dans une étude sur l'évolution de l'école au Liban, Nemr Sabbah en donne une description pittoresque, où les détails véridiques sont agencés en un récit dramatique, semblable à celui qu'en font encore à leurs petits-fils les [183] Libanais qui ont connu la fin du siècle dernier . La description, plus sérieuse, qu'en donne Abdel-Nour la rejoint pour l'essentiel. Il suffit d'en retenir que l'élève sortait avec un bagage de connaissances fort limité : il avait appris à écrire, et à lire couramment le Coran, s'il était musulman, le livre des Psaumes s'il était chrétien . De l'un ou de l'autre livre l'enfant finissait par retenir par cœur  des parties entières. Au niveau de cet enseignement, on peut, il est vrai, penser que l'école tranchait sur les autres quand l'instituteur en était un ancien élève du Collège Romain. Un Étienne Douaïhi, par exemple, Patriarche des Maronites, et auteur d'ouvrages connus dans le monde occidental, n'a pas pu instruire les enfants de Ehden pendant cinq ans avec les méthodes du mu'allim traditionnel. Le cas de Douaïhi, pour être le plus illustre, n'en est pas pour autant un hapax, comme nous l'avons signalé, en parlant des anciens élèves devenus curés ou instituteurs. Il reste évidemment que de tels instituteurs étaient l'exception.
Les quelques collèges ou séminaires des communautés qui prennent leur essor à partir de 1736, ne sont pas sans importance. C'est d'abord, pour les Maronites, le collège de Aïn-Warqa que l'on a pompeusement appelé « la mère des écoles nationales ». Ce collège fut, « à partir de 1792, un grand collège qui réunissait l'enseignement primaire, secondaire et supérieur. On relevait dans son programme les matières suivantes : littérature, rhétorique, poétique, philosophie et théologie, sans parler de l'enseignement des langues arabe, syriaque, latine et italienne » . Il devait effectivement participer à la Nahda en lui fournissant nombre de pionniers, tels que Butrus Bustânî et Fâris Sidyâq, mais il ne survécut pas au XIXe siècle. Il se présente donc comme un précurseur des collèges secondaires missionnaires. Au début du XIXe siècle, naissent d'autres collèges maronites . Les autres communautés ouvrent des séminaires : c'est d'abord le collège de Charfé, fondé en 1786 par les Syriens Catholiques et qui, à partir de 1792, envoie des étudiants se spécialiser à la Propagande. En 1842, [184] il adopte des méthodes nouvelles et, aux langues arabe et syriaque, ajoute l'enseignement de la langue italienne. En 1791, un séminaire est fondé à Bzoummar par les Arméniens Catholiques. En 1811, une école patriarcale à Aïn-Traz pour les Grecs Catholiques, où le grec remplace le syriaque. Ce n'est qu'en 1883 que naîtra le séminaire grec orthodoxe de Balamand. Le prestige qu'ont gardé ces écoles dans l'histoire de l'enseignement au Liban tient à leur valeur de signe précurseur, et cette valeur est indiscutable. Mais sur le plan de l'efficacité immédiate, il faut avouer qu'elles étaient presque négligeables. A cet égard on reste stupéfait d'apprendre qu'en 1884, les collèges de Charfé, Aïn-Warqa, Bzoummar, Kfarhaï et Aïn-Traz réunis ne comptaient que 177 élèves et huit professeurs.
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Nous avons déjà vu, au XVe siècle, les Franciscains de Terre-Sainte récupérer leurs stations de Tripoli et de Beyrouth, et, de là, faire de longues randonnées dans la montagne maronite. Nous avons vu, au XVIe siècle, le Jésuite Eliano Romano faire plus d'une fois le voyage de Rome au Liban comme représentant du Collège Romain. Mais c'est seulement au début du XVIIe siècle que Capucins et Jésuites prennent pied dans le Liban, pendant que les Carmes se font donner deux couvents, à Bécharré et à Tripoli . Dès que ces missionnaires voulurent élargir leur sphère d'action au-delà des milieux citadins des marchands européens, il leur fallut, comme autrefois au Franciscain Gryphon, apprendre la langue arabe et parfois même le syriaque. « Il n'y a que les capucins et les jésuites qui s'étudient à apprendre les langues auxquelles beaucoup d'entre eux sont déjà très versés » , écrivait en 1635 l'ambassadeur de France. L'arabe des premiers missionnaires était sans doute spécial : « le public s'y était fait, il connaissait déjà à cette époque 'l'arabe des Pères', un arabe un peu exotique, semé de tournures européennes » . Au XVIIIe siècle les exigences du public n'avaient pas augmenté, à en croire une lettre du P. Fromage, envoyée en 1734 à un Jésuite allemand . En quoi consistaient [185] les emplois des missionnaires ? Le rapport d'un Jésuite à son provincial, en l'année 1652, nous l'apprend : « J'aurais dit tout en un mot en disant qu'ils sont les mêmes qu'en France : écoles, congrégations, prédications, catéchismes, confessions, communications avec les catholiques et autres, et conférences avec les hérétiques ou infidèles, et petites actions. Mais nos écoles ne sont que pour y apprendre à lire en arabe, en surien [syriaque], en grec et en caractères d'Europe, latin, français et italien. Le nombre est ici fort grand d'écoliers quand il va à 60 ou 80. On compose des livres en langue de ce pays qu'on débite écrits à la main, et en cela mieux venus, car les imprimés passent pour francs, et de là, sont suspects » . Il arrivait donc que les rudiments des langues européennes fussent enseignés  mais, jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, ces langues étaient tout juste lues à l'école. Aussi les missionnaires s'exerçaient-ils à composer eux-mêmes les textes d'arabe. À cet égard, l'œuvre du P. Fromage (1675-1740) est impressionnante, puisqu'à sa mort la notice nécrologique lui attribuait « trente-deux volumes de nos meilleurs ouvrages qu'il a traduits en arabe » . Dans cette œuvre, le P. Fromage s'était fait aider par un collaborateur melkite de Syrie, Abdallah Zakher. Il n'est pas sans intérêt de savoir que c'est le P. Fromage qui obligea ses catéchistes à enseigner la lettre du catéchisme de Bellarmin, traduit de l'italien en arabe par les savants maronites de Rome, Sionite et Scialac, et édité en 1613 .
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C'est au XIXe siècle que le mouvement missionnaire prend toute son ampleur et que s'organise lentement un enseignement cohérent de tous les degrés : écoles primaires, collèges secondaires, universités. Les Jésuites, supprimés officiellement en 1773, avaient été remplacés par les Lazaristes. C'est en 1831 seulement qu'on voit débarquer de nouveau au Liban, pour préluder à une œuvre nouvelle, deux prêtres jésuites, l'Italien Riccadona et le Français Planchet, accompagnés d'un frère hanovrien de leur société, nommé Henze. Puis viennent différentes congrégations : les Sœurs de Saint Vincent de Paul et les Sœurs de Saint Joseph de l'Apparition en 1847, les Dames de Nazareth en 1868 et, vers la fin du XIXe siècle, les Frères des Écoles Chrétiennes, les Sœurs de la Sainte Famille, les Sœurs du Bon Pasteur. D'autres missionnaires s'y ajouteront au début du XXe siècle. Mais entre-temps, des missions non françaises ont pris pied dans le pays : la mission américaine, promise à une destinée brillante, et des missions anglaise, allemande, italienne et russe. Toutes ces congrégations ouvrent écoles primaires et collèges secondaires, les Jésuites et les Américains édifient leurs universités. Sous l'impulsion des écoles missionnaires, s'ouvrent des écoles nationales communautaires, telles que le collège patriarcal grec catholique en 1865, le collège maronite de La Sagesse en 1875, les collèges orthodoxes des Trois Docteurs à Beyrouth et de Kiftin dans le Koura. Mais aussi, à l'exemple des collèges missionnaires ouverts à toutes les communautés, on voit un Butrus Bustânî, maronite passé au protestantisme, fonder en 1863 un collège laïc « national » dans la Capitale.
Avant de parler des langues enseignées dans les divers types d'écoles, quelques données statistiques de la fin du XIXe siècle sont nécessaires pour donner une idée de la situation scolaire édifiée par les missionnaires en moins de cinquante ans. Ces données nous sont fournies par un rapport sur les écoles françaises et étrangères de Syrie, dressé en avril-juin 1897 par le vice-consul de Juillemier . D'abord dans toutes les catégories d'écoles l'auteur ne retient que les établissements, quel qu'en soit le degré, où la qualité de l'enseignement est sûre et où les langues étrangères, quand elles ne constituent pas « la base de l'enseignement », sont, pour le moins, sérieusement enseignées comme matière scolaire. Il néglige délibérément les petites écoles [187] de la montagne ou des villes, patronnées ou non par les missionnaires qui ne font que prolonger, à peu de chose près, l'école traditionnelle. Il groupe d'une part les établissements français, les établissements italiens soutenus par la France et les établissements indigènes secondaires où le français est sérieusement enseigné ; d'autre part les écoles étrangères qui enseignent une autre langue que le français. Dans cette optique qui est assez exigeante en matière de pédagogie et de bilinguisme, l'auteur donne les renseignements suivants : 24 établissements français, dont deux facultés  avec l'effectif de 140 élèves environ, six collèges ou écoles pour garçons avec l'effectif de 1.370 , enfin 16 écoles ou collèges de jeunes filles avec l'effectif de 3.840 , soit en tout 5.350 élèves environ. Il est à noter comme, dès cette date, les jeunes filles sont nettement favorisées en matière d'écoles françaises et donc de bilinguisme. Les établissements italiens, au nombre de cinq , comptent alors 370 élèves dont 70 jeunes filles. Les établissements indigènes les plus importants, collèges ou séminaires bilingues, sont au nombre de douze  et comptent en tout 1.290 élèves, dont 110 jeunes filles seulement dans une école israélite. La persistance du préjugé contre l'éducation de la jeune fille, on du moins la négligence de cette éducation, est ici flagrante : elle sera assez vite réparée par la fondation et l'expansion des congrégations de religieuses libanaises enseignantes. En tous cas il y a donc à cette époque une quarantaine d'établissements de tous degrés, où une population scolaire de plus de 7.000 garçons et jeunes filles apprend le français sérieusement. Et l'auteur conclut : « ce sont là les écoles les plus importantes, mais il en existe encore un certain nombre d'autres où le français est enseigné avec plus ou moins de succès » . Les établissements « étrangers » recensés par l'auteur sont au nombre de dix-sept, dont douze anglo-américains : une faculté de médecine avec l'effectif de 60 élèves, quatre collèges ou écoles de garçons avec 425 élèves, sept écoles de jeunes filles avec 515 élèves, en tout 1.000 élèves environ. L'auteur néglige nombre de petites écoles dépendant des missions anglo-américaines. Il mentionne enfin huit écoles subventionnées par le gouvernement italien, dont deux enseignent le français fort médiocrement, et qui comptent autour de 490 élèves et une école de jeunes filles avec 65 élèves, tenue par les diaconesses allemandes. Tous ces missionnaires patronnent par ailleurs des écoles où seul l'arabe est enseigné.
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À partir du début du XXe siècle, le mouvement scolaire va s'intensifier et l'enseignement du français se développer considérablement . En 1919, d'après un rapport présenté à la Chambre de Commerce de Marseille, l'ensemble des écoles françaises et des écoles indigènes où la langue européenne enseignée était le français, dans la Palestine, la Syrie et le Liban, comprenait un effectif total de 53.330 élèves environ , dont plus des trois-quarts libanais.

D. DE L'ITALIEN AU FRANÇAIS.

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« Il y a trente ans encore, écrit l'auteur du rapport de 1897, l'italien, surtout, était parlé dans tous ces pays. Au Moyen-Age et jusqu'à une époque récente, la navigation était entre les mains des Génois et des Vénitiens qui eurent longtemps de nombreux établissements sur les côtes de Turquie ; leur idiome était donc devenu peu à peu la langue commune du Levant. Il n'est pas rare de rencontrer encore de nos jours des personnes âgées ne parlant, outre leur langue maternelle, que l'italien. Aujourd'hui cette langue est presque complètement abandonnée. Les jeunes générations n'apprennent plus que le français, qui est devenu à peu près obligatoire pour les relations de toute sorte, entre Européens et indigènes et entre Européens entre eux... Grâce à nos écoles, le français est aujourd'hui la langue prépondérante dans tout l'Orient. » . Il n'est pas sans intérêt pour nous de tenter de saisir le passage de l'italien au français, au moins au niveau de l'école. Au moment où le vice-consul rédigeait ce rapport, deux collèges maronites, celui de Aïn Warqua et celui de Faïtroun, gardaient encore l'usage de l'italien, mais ce n'était plus qu'une survivance. En 1919, dans un rapport sur les œuvres françaises en Syrie, Georges Samné écrivait : « À partir de 1860, la culture française qui, de tout temps a occupé une place considérable, l'emporta nettement sur les cultures italienne et anglo-américaine qui demeurent pourtant encore ses [189] principales rivales » . Il faut remonter une quinzaine d'années plus haut encore pour saisir, autour des années 1840-1845, la substitution du français à l'italien, qui crée d'ailleurs, dans certains établissements scolaires, un trilinguisme de passage. Nous avons essayé de suivre cette transition à travers la correspondance du P. Planchet , fondateur, avec le P. Riccadonna, de la nouvelle mission jésuite, consécutive au rétablissement de l'ordre survenu en 1814.
En 1832, la langue italienne semble encore dominer dans l'enseignement bilingue. Dans une lettre du 15 janvier au général de l'ordre, le P. Planchet écrit : « J'ai eu l'occasion de visiter celui [le collège] que ce patriarche [maronite] a dans la province de Chesroan. Les professeurs sont des jeunes gens venus du Collège de la Propagande. Les écoliers sont obligés de parler entre eux la langue italienne ; dans les classes, ensuite, ils apprennent la langue latine. Mgr Mazlum veut introduire à Aïntraz l'usage de la langue italienne, et il me semble que c'est un excellent projet. L'enseignement en langue arabe est presque impossible par le défaut de livres. Où sont les ouvrages élémentaires d'histoire, de philosophie, de physique, etc., à mettre entre les mains des jeunes gens. Pour la théologie, ils n'ont presque rien. Sachant la langue italienne, que de secours n'auront-ils pas ? » . Dix ans plus tard, en 1842, il cherche parmi les anciens élèves de la Propagande des professeurs d'italien : « Ici [à Beyrouth], nous avons besoin de professeurs : mon dessein serait de m'attirer quelques-uns de ceux qui reviennent du Collège de la Propagande ; ils savent l'arabe, l'italien, ont étudié et peuvent nous être utiles comme auxiliaires. Un d'eux, nouvellement arrivé, fait ici la classe d'italien » . Pourtant, la même année, il demande des professeurs de langue française : « Il nous faudrait un ou deux scolastiques, surtout pour l'enseignement de la langue française ; ici, nous n'avons absolument personne. Je suis obligé moi-même de faire le professeur, malgré tant d'autres occupations » . Et cette demande est réitérée en 1843 . C'est qu'en réalité le français rivalise déjà avec l'italien et les deux langues sont enseignées alternativement ou au choix, si l'on en croit la lettre que Planchet écrit au Général au sujet du séminaire pour lequel on hésite entre Ghazir, Saïda et Bikfaya : « Je pense que l'on pourrait, [190] dans cette portion qui est à terminer, recevoir les enfants les plus jeunes, leur apprendre l'arabe, l'italien ou le français avec les autres qui fréquentent nos écoles [publiques], et les envoyer ensuite à Bikfaya pour les études plus sérieuses qui demandent plus de recueillement. Ce serait comme le petit séminaire » . Dans une lettre de l'année suivante il écrit : « Le P. Soragna, le matin, fait la classe d'italien [à Beyrouth] ; le soir, le P. Vatout, celle de français » . Aussi Planchet demande-t-il à plusieurs reprises des manuels italiens et français. Il reste que l'italien comme le français sont encore enseignés comme langues étrangères et de manière élémentaire : « faute de livres, on est embarrassé. J'ai reçu de France une grande caisse de livres français classiques. Je serai obligé d'en renvoyer la moitié, parce que, pour ces pays-ci, plusieurs ne peuvent point servir » . Cela est vrai même du collège d'Antoura, le premier collège missionnaire et le plus connu : « Jusqu'à présent, à Antoura, on n'a point fait d'humanités. On s'est contenté d'enseigner un peu de français et d'italien... Antoura ne peut guère contenir plus de 45 ou 40 enfants » . Toujours est-il qu'au point de vue des langues, le mouvement vers le français est, déjà en 1842, suffisamment fort pour contrebalancer l'italien. La preuve en est l'étrange prosélytisme de l'Italien Riccadonna, compagnon de Planchet, en faveur de la langue française. Ce dernier en rend compte au Général : « Son imagination, sous l'influence de M. Boré, s'est toute montée à la française. Voici un passage d'une de ses lettres : Non sapete ancora che siete francesi, e dovete essere francesi, e il collegio nostro di Bagrouth francese, e la prima cosa che devete insegnare è il francese... Per carità, siate francesi, e che il nostro collegio sia francese. Io voglio venire per introdurre ogni cosa francese. Benchè non sia francese di patria, Io sono e sarô di lingua, di cuore, etc. » . Mais au retour de Riccadonna, Planchet écrit avec humour - « L'enthousiasme français du P. Riccadonna se réduit à assez peu de chose, à une simple école de français, ce qui pourra se faire : jusqu'à présent le Maître nous a manqué. Je m'étais mis moi-même à enseigner cette langue, mais je n'ai pas pu continuer à cause de mes autres occupations » . Il reste que, dans le pays, le mouvement vers la langue française est considérable, et ses effets relativement rapides. Un historien de la littérature libanaise nous le rappelle en ces termes « Si, en 1832, Lamartine pouvait se plaindre du peu de gens qui s'exprimaient en français au Levant, le général Ducrot, débarquant au Liban en 1860 [191] avec le Corps Expéditionnaire, eut l'agréable surprise de constater le nombre croissant des personnes qui parlaient cette langue » .
De cette situation scolaire, de cette évolution culturelle, le mandat français prendra acte et se contentera de les développer : les institutions scolaires seront considérablement améliorées, la scolarisation augmentée, mais surtout l'enseignement officiel organisé, à l'avantage de la population musulmane de tous rites, les Chrétiens bénéficiant plus largement, de fait, des institutions libres missionnaires . Mais au début du mandat, la langue et la culture françaises sont déjà présentes dans le pays depuis près d'un siècle.

3. Bilan libanais de l'histoire
du bilinguisme arabe-français.

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La signification objective de cette histoire arabo-occidentale, plus particulièrement arabo-française, de contacts linguistiques et culturels dont le Liban a été le théâtre, réside dans son incidence sur la conscience libanaise en tant que telle, c'est-à-dire sur la conscience collective des Libanais ou leur conscience nationale. Or, parallèlement à la Renaissance intellectuelle arabe, suscitée au Liban par l'influence de la culture occidentale, devait naître et se développer, sous la même influence et dans le même pays, un sentiment national arabe, défini par la résistance et l'opposition des Chrétiens et des Musulmans réunis à la tyrannique domination ottomane. « Le sentiment d'une même nationalité à l'égard des Turcs, écrit Brockelmann, a pu s'éveiller, sous l'influence de la puissante culture française, fixée dans les régions côtières depuis plus d'un siècle, et les idées démocratiques répandues par l'Université Américaine de Beyrouth » . L'histoire de ce mouvement de libération est liée à celle de l'essor du journalisme et des « sociétés littéraires » clandestines dont la signification propre apparaîtra plus loin, dans l'économie générale de l'histoire de la littérature libanaise des deux langues. Ici il suffit de constater la contemporanéité de ces deux faits : un renouveau intellectuel d'une part, une prise de conscience nationale de l'autre, également nés au Liban sous l'effet de la « puissante culture française », secondée par d'autres influences occidentales.
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Si ces deux faits ont pu coïncider, si l'apport culturel de l'Occident a été à la fois régénérateur et libérateur, c'est que l'histoire politique et diplomatique qui a supporté les relations culturelles entre France et Liban, n'a pas été autre chose que l'édification d'une longue tradition d'amitiés et de fidélités entre les deux pays. Des traditions françaises au Liban, tout ou presque tout, a été dit, aussi bien par les Français que par les Libanais. Notre propos ne saurait être ici d'ajouter un paragraphe, dès lors forcément médiocre, à une bibliographie abondante et riche en ouvrages de qualité. Ce qui est à retenir, c'est qu'une telle bibliographie existe : c'est là, en effet, le signe de la reconnaissance mutuelle et de ces traditions et de leur caractère essentiellement spirituel. L'histoire du Liban est une des rares histoires de contacts de cultures et de langues - la seule peut-être - où domine sans conteste le facteur spirituel ou « moral », c'est-à-dire, pour employer les termes d'un Libanais qui oppose en cela l'expérience française au Liban aux « expériences tentées par d'autres » puissances un peu partout dans le monde, l'élément de la « générosité », de la « libéralité » et du « désintéressement » . Cette prédominance est dans l'esprit de la France qui donne, elle est dans l'esprit du Liban qui reçoit.

A. HISTOIRE VÉCUE.

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Dans ces relations polito-culturelles essentiellement amicales avec la France, c'est tout le Liban qui est, dès l'origine, engagé. À partir du XVIe siècle et jusqu'au mandat, l'histoire de la France au Liban est celle du « Protectorat des Chrétiens », consenti par la Porte en liaison avec les Capitulations. Simples traités de commerce au départ, celles-ci ne tardent pas à signifier l'octroi à la France d'un véritable pouvoir spirituel . « L'aspect moral prime bientôt les considérations [193] d'intérêt qui avaient suscité la politique des Capitulations » . Il est sans doute évident que par ce biais du Protectorat des Chrétiens, l'influence française devait affecter inégalement les diverses communautés libanaises. Mais au-delà des différences, cette influence veut étendre son bienfait à tout le pays. Dès le XVIIe siècle, la France a conscience qu'en protégeant les Chrétiens et en particulier les Maronites, elle s'oppose à « la tyrannie excessive que les Turcs, qui sont établis pour gouverner le Mont-Liban, exercent contre tous les habitants de ce lieu-là » . Aussi, à la fin de la première guerre mondiale, le consul de France à Beyrouth peut-il affirmer que « c'est à tous, sans distinction de race ni de religion », que son pays s'est ingénié « à faire ressentir les bienfaits de sa mission charitable et éducatrice » .
Par l'intermédiaire de ses Émirs qui, à partir du XVIe siècle, prennent en main les diverses communautés et entreprennent de les rassembler dans une même nation, c'est en effet le Liban tout entier qui fait son profit de l'influence française. Celle-ci, au départ, n'est cependant qu'une composante de la sphère d'influence européenne, en grande partie accaparée par l'Italie. Plus italienne que française sous les Maan, l'influence occidentale devient, sous les Chéhab, plus française qu'italienne. C'est d'abord une garantie extérieure de l'autonomie libanaise que Fakhreddine Il, le Facardin de l'Europe, demande à ses alliances ; c'est un soutien proprement politique qu'il va chercher en Italie auprès du Grand-Duc de Toscane et du Pape ; c'est l'intérêt économique le plus évident qui lui dicte de favoriser l'établissement des « nations occidentales » dans les villes maritimes de l'émirat. Mais à l'intérieur du pays, le souci de forger une nation libanaise moderne le pousse, parallèlement, à demander à la civilisation occidentale, qui l'a ébloui, ses moyens d'action matériels et spirituels, D'une part on le voit engager des techniciens et des ingénieurs européens pour l'aider à relever le pays  ; et c'est dans le même esprit qu'il demande au patriarche Georges Amira, ancien élève du Collège Romain, de rédiger un ouvrage sur les constructions des bâtisses et des monuments . D'autre part on le voit soutenir par tous les [194] moyens l'établissement des missionnaires européens, Franciscains, Jésuites et Capucins, garantir de son autorité personnelle l'efficacité du protectorat sur les Chrétiens, toléré seulement par la Porte, et inaugurer avec les Rois de France  une correspondance de reconnaissance mutuelle qui ira s'intensifiant entre leurs successeurs respectifs et les divers représentants des deux peuples. Pour l'Émir, les échanges culturels sont la vérité des rapports politiques ou économiques : conscient de l'apport culturel de l'Occident et du rôle qu'il peut jouer dans la formation même de la Nation libanaise, il sait l'avantage de se faire représenter en Europe par des hommes prestigieux tels que Echellensis, Maroun ou Hesronite , savants maronites du Collège Romain, pendant que d'autres anciens de ce collège sont, au Liban même, les confidents de ses projets, tels le patriarche Amira ou l'évêque Sidrâwi, à qui l'amitié de l'Émir vaudra d'ailleurs, après la chute de ce dernier, d'être suspecté par les Ottomans et obligé de fuir le Liban.
Les Chéhab prolongent ces traditions ; mais l'Occident est alors représenté presque exclusivement par la France et, dans les rapports entre les deux pays, l'élément politique est de plus en plus nettement subordonné à l'élément culturel. Les Émirs continuent à assurer l'exécution du protectorat français sur les Chrétiens et à faciliter l'œuvre éducatrice des missionnaires. Les relations officielles de l'époque mentionnent les liens d'amitié entre les princes des deux pays comme une tradition déjà bien établie. Dans une lettre de 1743, par exemple, le consul de France à Saïda, M. de Lane, rend compte au Roi des « sentiments de vénération et de tendresse » qu'au cours d'une visite, l'Émir du Liban et sa famille ont témoignés pour sa personne . En 1788, dans une lettre du 20 août, le maréchal de Castries, ministre de la marine, écrit à l'Émir Youssof Chéhab, gouverneur du Liban : « Notre glorieux souverain a été très touché des sentiments que vous lui exprimiez et de la bienveillance que vous ne cessez de témoigner aux Maronites qui restent fidèles à la foi de leurs ancêtres et aux traditions qui les lient à la France » .
Ces quelques exemples suggèrent la raison d'être de cette politique culturelle pro-occidentale des Émirs du Liban, qui, à une ou deux [195] exceptions près, ne sont pas des Chrétiens. Soucieux, dès les origines, de rassembler dans l'unité les diverses communautés du pays, pratiquant dans ce but une politique intérieure de tolérance et de justice et parfois imposant paradoxalement cette politique par la force, Maanides et Chéhabides ont conscience, d'une part, que l'unité nationale ne se peut faire que dans le respect des traditions qui lient les Chrétiens, religieusement et culturellement, au monde occidental, d'autre part, que l'apport culturel de l'Occident qui en découle est bénéfique pour tous les Libanais, à quelque famille religieuse qu'ils appartiennent. C'est cet apport exclusivement culturel qui dans le « Liban autonome », garanti par les Puissances à partir de 1860, va se développer prodigieusement et donner lieu à un renouveau intellectuel et spirituel, dont la formation d'une conscience nationale moderne sera précisément un des effets.
Tel apparaît le sens de l'histoire des traditions françaises au Liban, à la fin de la première guerre mondiale, lorsque les Libanais vont solliciter un mandat politique de la France leur assurant, sous le régime d'une tutelle provisoire, l'indépendance de leur pays. C'est à ce moment là, en guise de bilan et de point de départ, que Français et Libanais multiplient leurs témoignages écrits. Ouvrages libanais sur lesquels nous aurons à revenir au titre de la littérature. Ouvrages français dont les meilleurs sont trop connus pour qu'il soit nécessaire de les analyser. De part et d'autre les auteurs s'attachent à exalter l'œuvre éducative et scolaire de la France au Liban, de part et d'autre les bilans des rapports franco-libanais s'expriment en termes de « traditions culturelles » . C'est la reconnaissance, au sens plénier de ce terme.
[196]

B. BILAN DE L'HISTOIRE.

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Aussitôt après l'expiration du mandat français et l'obtention de l'indépendance effective, les Libanais se livrent spontanément à un nouveau bilan, d'un type différent. Le bilan des années 1918-1920 était en quelque sorte quantitatif et linéaire : il se présentait, dans tous les ouvrages, comme la totalisation d'une somme de traditions culturelles arabo-occidentales, en particulier arabo-françaises, qui avaient informé la conscience nationale des Libanais et devaient en achever la formation. Dans le Liban en principe adulte et maître de ses options, le bilan sera à la fois plus formel et plus profond. Au plan du fait, ce qui a été utile dans le passé se révèle nécessaire dans le présent. Au plan du droit, ce qui a été gratuitement reçu dans le passé doit faire l'objet d'un choix volontaire dans le présent. La conclusion est en réalité immédiate : de même que les principes de bilinguisme et de biculture, issus de l'influence culturelle française, ont été dans l'histoire la condition d'une prise de conscience nationale, ils doivent demeurer comme les fondements et la garantie de l'esprit national. Comme l'union des Chrétiens et des Musulmans n'a pu se faire que dans une construction politique assurant à l'une et l'autre communauté la sauvegarde de leurs valeurs culturelles propres, la coexistence et la compénétration de ces valeurs sont le fondement humain et la condition de survie de la construction politique.
Prônés par les Chrétiens, ces principes de biculture et de bilinguisme eussent traduit une attitude purement défensive et en tant que telle assez négative, si, dans un mouvement simultané, l'élite musulmane n'avait assumé cette exigence spontanée des Chrétiens et ne se l'était appropriée. La culture française, de par l'universalité de son humanisme, débordait infiniment l'usage, trop étroitement confiné aux besoins religieux, qu'en avait souvent fait, par nécessité, la population chrétienne. Abstraction faite de toute portée proprement religieuse, la culture française avait renouvelé et fécondé la culture arabe, durant des siècles asservie par les Turcs. Aux Musulmans, elle rendait donc, considérablement enrichie, la part de culture méditerranéenne que l'Islam autrefois avait légué au monde. Cela, tout le Proche-Orient arabe l'avait d'ailleurs compris puisque la Nahda, née au Liban, avait été aussitôt prise en charge par la Syrie, l'Irak et l'Égypte, et continuée dans l'esprit occidental qui lui avait donné naissance. Tout le Proche-Orient avait un moment compris, pour en avoir fait malgré lui la douloureuse expérience, qu'aucune culture ne pouvait, sans risquer la mort, se fermer sur elle-même. La culture arabe devait donc désormais, pour recouvrer ses droits à l'universalité, demeurer en contact intime avec la culture occidentale. Si cette vérité pouvait être oubliée ou perdue de vue dans les pays voisins, au Liban elle était inscrite dans les faits. Le Liban, qui avait été le lieu historique [197] privilégié de cette rencontre des deux mondes culturels, devait en rester le foyer vivant. Ainsi, ce qui était pour lui une nécessité vitale, définissait en réalité une mission culturelle spéciale dans le monde arabe.
Le Liban, lieu-témoin de la rencontre de deux cultures et des langues porteuses de ces cultures : cela fut, immédiatement après l'indépendance politique, hautement proclamé par les autorités du pays  et sans cesse rappelé par la suite. De leur côté, les hommes de lettres et les intellectuels conscients des réalités spirituelles engagées dans le nouvel État, allaient tenter de les traduire au peuple. De tout ce qui a été dit sur ce sujet, nous nous contenterons de citer le bilan, qui nous paraît exhaustif, d'un Libanais musulman sunnite, Abbas Alameddine. Reprenant l'histoire culturelle du Liban au niveau des Capitulations, il écrit : « Les Capitulations... consacraient la défaillance de la mainmise turque.... confirmaient des privilèges de plus en plus étendus... et ouvraient par le fait même une ère de contact plus accentuée et plus prolongée entre la France et nous » . Les effets des Capitulations devaient être bénéfiques non seulement pour les Chrétiens mais aussi pour les Musulmans Arabes, car l'appartenance des Turcs à l'Islam « ne leur donnait qu'un titre très factice à la domination des Arabes de même religion » . Donc « Les Capitulations qui se renouvelaient sans cesse ne faisaient qu'affirmer de mieux en mieux l'influence française en Orient. C'était pour le plus grand dam de l'Empire ottoman, pour le plus grand bien des intérêts de la France et aussi pour notre plus grand bonheur » . De ce passé, pense l'auteur, il résulte que « le Liban d'aujourd'hui a abattu cette muraille [198] (que veulent dresser certains entre le monde chrétien d'Occident et le monde islamique, ou plus particulièrement entre l'Orient arabe et la France) dans ses propres frontières et se présente comme une fenêtre grande ouverte à l'Occident et surtout à la France... Il défend avec ferveur et dans la mesure de ses moyens les valeurs que les missions françaises ont contribué à ranimer » . Et s'il est vrai que l'esprit d'un peuple s'exprime dans sa littérature, au sens le plus large de ce mot, il faut dire que la sympathique compréhension entre le Liban et la France « n'a que trop aidé à l'éclosion du goût pour la littérature française, surtout chez les Musulmans, les Chrétiens étant d'avance acquis à la langue qui leur assura des liens féconds avec la ‘fille aînée de l'Église' » . La pratique de la littérature française est donc désormais une ressource capitale pour tous les Libanais. Aussi le fait que le français soit utilisé au Liban comme langue véhiculaire, en même temps que l'arabe, ne comporte-t-il aucun inconvénient : « Il n'y a là, à notre avis, aucun divorce » . Et l'élite libanaise peut jouir « de l'insigne bonheur de parler avec sa langue maternelle la langue française » . Pour l'auteur, comme pour la majorité des Libanais, le bilinguisme apparaît au terme comme l'instrument nécessaire à la réalisation de la vocation fondamentale du Liban qui est d'être un « terrain culturel de rencontre islamo-chrétienne » .

C. ACCEPTATION OU REFUS DE L'HISTOIRE.

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Telle est apparue, au lendemain de l'indépendance, la réalité libanaise. Le Liban, fidèle à son histoire, ne pouvait être que le lieu de la coexistence politique, à chances égales, de deux communautés culturelles différentes. Une telle construction était un pari et c'est bien l'allure d'un pari que prit dès l'origine le « Pacte national ». La réalité du Liban est celle d'un dialogue incessant jamais achevé. « Ce pays a toujours vécu dangereusement. Il vit, il est appelé à vivre de [199] même » , écrivait un Libanais qui a passé sa vie à exalter la grandeur de ce risque. Cette grandeur n'a pas échappé aux représentants des deux grandes communautés, qui ont construit la Nation et l'État en dépit de divergences et d'oppositions vivaces. Mais divergences et oppositions ne laissaient et ne laissent pas, aujourd'hui encore, d'exister. Il convient d'en dégager la signification.
Objectivement, divergences et oppositions sont l'expression des différences culturelles des deux communautés, en tant qu'elles n'ont pas encore pris conscience d'elles-mêmes. Ces différences sont, de soi, constitutives des communautés et sont donc les conditions de possibilité du dialogue, ce sans quoi il n'existerait pas de Liban. Où elles s'expriment en termes d'opposition, là les deux communautés manifestent qu'elles ne se connaissent pas encore telles qu'elles sont : leur affrontement a pour fin normale de les amener à se reconnaître mutuellement, c'est-à-dire à accepter leurs différences et à faire de cette reconnaissance ou de cette acceptation la forme même de leur langage commun en voie de formation. Ainsi, que les deux communautés aient reconnu et consacré l'histoire biculturelle qui a jalonné la formation de leur pays, comme le fondement même de 1’État, n'empêche pas que cette même histoire, les mêmes faits qu'elle relate aient une incidence différente sur la sensibilité du Musulman et sur celle du Chrétien. Que les Maronites aient développé une sorte de « légende dorée » autour de leurs rapports historiques avec la France, et que celle-ci soit souvent exaltée par leurs écrivains comme le pays des héros et des saints est chose légitime, conforme même au type de relations que, durant quatre siècles, la communauté a entretenues avec la France et au bienfait sans égal qu'elle en a retiré . Que les Musulmans du Liban soient toujours portés, dans les manifestations culturelles diverses, à chanter l'épopée de la conquête musulmane, à rappeler l'apport culturel de l'Islam à l'Occident ou à insister presque, exclusivement sur le visage arabe du Liban, voilà qui n'est pas moins légitime. Mais il est naturel aussi que la mention intempestive des Croisades irrite le Musulman tout comme la mention abusive du Jihâd [200] énerve le Chrétien. Il est donc normal que le Musulman soit plus sélectif que le Chrétien dans la mention des traditions françaises au Liban et que le Chrétien, par exemple, préfère le souvenir des Ommayades à celui des Abbasides. Quand le Musulman et le Chrétien ont l'air de s'opposer sur l'interprétation de leur histoire nationale et la portée de leurs allégeances culturelles plus lointaines, cette opposition, dans la mesure où elle accepte le dialogue, ne signifie pas autre chose que l'invention lente et progressive des points par où les deux héritages culturels en présence dans le pays peuvent communiquer et se féconder, et l'invention simultanée d'un style de discours qui facilite une telle symbiose. Cette manière de parler, dans la mesure où elle se généralise, se manifeste sur deux plans différents : sur le plan du parler courant, des rapports quotidiens, elle signifie le développement d'une « urbanité » spécifique, d'une sorte de Sittlichkeit, qui est une éthique déterminée du comportement. Sur le plan de la création littéraire, expression de l'esprit d'un peuple, cette manière de parler se manifeste par le développement d'une thématique libanaise propre, exprimée en arabe ou en français, mais qui n'a d'autre substance que le rapprochement de deux mentalités, de deux cultures, de deux spiritualités. Ces deux manifestations devront être étudiées plus loin pour elles-mêmes.
Il reste le cas où les divergences et les oppositions sont absolues et ne semblent pas vouloir ni pouvoir se résorber. « Le Liban, écrit Alameddine, terre d'élection de cette co-existence [islamo-chrétienne], tolérante et compréhensive... offre le spectacle d'une symbiose heureuse pour qui voudrait voir les ressemblances, ou d'une variété kaléidoscopique de religions pour qui ne veulent voir que les différences et par-delà, dresser une muraille fictive entre le monde chrétien d'Occident et le monde islamique » . Pour cette dernière catégorie de gens, la coexistence a égalité de deux communautés et la compénétration de deux cultures sont choses inaudibles. Pour eux, l'expérience libanaise est forcément un non-sens. Au terme de notre analyse sociologique du bilinguisme libanais, il nous est apparu que le refus de ce bilinguisme et du principe de biculture qui en est corrélatif, était une attitude de violence politique et d'intolérance culturelle, parce qu'il était la négation des réalités culturelles existantes et des réalités politiques qui les consacrent. Ici, au terme de notre analyse historique, il nous faut établir l'identité de la violence politique et de l'intolérance culturelle, montrer que celle-ci est la vérité de celle-là, en l'occurrence que le Libanais qui refuse l'expérience libanaise au nom de son appartenance communautaire, porte atteinte aux valeurs de sa communauté même : suivant qu'il est musulman ou chrétien, c'est la valeur de la civilisation musulmane ou chrétienne qu'il méconnait.
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Or en réalité le Chrétien libanais, qui n'a pas d'autre foyer politique possible que son pays, ne peut refuser à proprement parler l'expérience libanaise de la coexistence et de la compénétration. Il peut seulement s'y refuser par la pensée, sous l'empire de la peur et de l'instinct de conservation, lorsqu'il croit constater que son compatriote musulman refuse l'entité politique libanaise et le visage culturel singulier qui la caractérise, et travaille à sa disparition. Alors il se réfugie dans la nostalgie d'une sécession impossible. Le refus positif de l'expérience libanaise, quand il existe, est donc le fait du Musulman. Il s'agit ici du Musulman libanais séduit par les formules impériales du panarabisme. La chose n'est pas neuve. Le sentiment arabe, né contre le Turc, dans le Liban de la fin du XIXe siècle, était équivoque. Seule une élite perçut, dès la fin de la guerre mondiale, les différenciations fondamentales qui lui étaient inhérentes.
Le refus de l'expérience libanaise a trouvé son expression la plus complète dans un ouvrage intitulé Les missionnaires et l'impérialisme , composé par deux anciens élèves de l'Université Américaine de Beyrouth, édité en 1953 et réédité en 1957, et qui eut un réel retentissement dans les milieux populaires sunnites. C'est à tort que l'on mettrait ce pamphlet sous le signe de la mauvaise foi, tant la violence même du ton et l'unilatéralité des vues atteste ici cette sorte d'innocence que confère l'inconscience. La thèse en est fort simple : l'histoire des relations politico-culturelles du Liban avec l'Occident est celle de la tentative d'asservissement des « Arabes et Musulmans » par les impérialistes occidentaux, dont les missionnaires ont été et sont encore les agents les plus efficaces. Le présupposé est clair : le Liban, tel qu'il est actuellement, a été créé par les impérialistes occidentaux et leurs missionnaires comme une injure vivante, un défi à l'Arabisme et à l'Islam. La méthode ne se veut pas moins nette : les auteurs prétendent acculer les missionnaires à l'auto-accusation et, à cet effet, interprètent leurs textes - déclarations, ouvrages, lettres, etc. - à coup d'extrapolations, de gauchissements ou, le plus souvent, de purs contre-sens. Il n'entre pas dans notre propos d'analyser l'ouvrage ni de le réfuter, mais d'en dégager la logique. Selon les auteurs, toute l'œuvre culturelle occidentale en Orient et au Liban a été inspirée par l'appétit de domination politique de l'Occident impérialiste. D'ailleurs elle commence aux Croisades et se termine, en apparence seulement, au mandat, deux périodes de domination coloniale non équivoque. Il ne s'agit pas ici des maladresses évidentes et des inévitables malentendus du mandat, dont d'ailleurs [202] Français et Libanais ont fait le tour depuis longtemps et que, depuis longtemps, ils ont réduit à leur juste proportion, qui ne saurait obscurcir le bilan positif des années 1920-1943. Pour les auteurs, le mandat n'a pas été autre chose qu'un succédané du colonialisme, vocable infâmant par excellence, sous lequel ils mettent en accusation, dans des termes identiques, toutes les expériences coloniales faites dans le monde depuis le haut Moyen-Age. Le colonialisme avait un but précis : asservir l'Islam et enchaîner l'Arabisme. Aussi les missionnaires étaient-ils ses agents les plus sûrs, à la fois sournois et efficaces. C'est précisément par eux que l'impérialisme se prolonge, et le Liban, de par sa composition sociologique, était et est encore leur terrain d'action idéal. Mission protestante ou mission catholique, travaillant chacune pour son pays, s'accordent contre l'ennemi commun, l'Islam, et par ricochet ne ménagent pas leur coup à l'Arabisme. Cependant vis-à-vis de l'Arabisme, les deux missions n'ont pas la même attitude. L'Université Américaine, rattachée à un pays vaste et accueillant des élèves de tous les pays arabes, est obligée de se situer dans une perspective plus large comprenant tous les Arabes dans la même pensée politique, tandis que l'Université Saint-Joseph, avec ses allégeances françaises, a opté pour une politique étroitement régionale, c'est-à-dire libanaise. Mais pas plus celle-ci que celle-là n'a le droit de s'occuper de la politique du pays, étant donné que toutes deux sont étrangères. D'ailleurs lorsque les Occidentaux et les missionnaires, quels qu'ils soient, prônent l'Arabisme, c'est pour le désolidariser de l'Islam, et, en le laïcisant, le retourner contre lui.
Telle est la ligne générale d'interprétation. Dans cette perspective, les institutions scolaires et charitables établies par les missionnaires dans le pays, ou plutôt leur œuvre  apostolique et leur œuvre pédagogique apparaissent comme les instruments les plus machiavéliques qu'ait inventés l'impérialisme occidental. L'évangélisation d'abord est prise à partie : il ne s'agit pas de la critique, même anachronique, de certain prosélytisme intempestif, mais d'une mise en accusation indirecte de l'essence même du Christianisme, en tant qu'elle inclut l'exigence du témoignage et de la prédication. En effet, en partant de l'hypothèse que l'évangélisation missionnaire est subordonnée à l'impérialisme, ce qui est incriminé, parce que les missionnaires occidentaux en ont été historiquement les initiateurs dans le pays, ce sont toutes les activités auxquelles les Chrétiens du Liban, semblables en cela à tous les Chrétiens du monde libre, se livrent pour leur vie personnelle et communautaire, telles les organisations de la jeunesse chrétienne : associations chrétiennes ou cercles de la jeunesse catholique, scoutisme ou action catholique, etc. À ce stade, il est dès lors laissé au lecteur le soin de conclure que les Chrétiens du Liban, dans la mesure où ils se reconnaissent dans les missionnaires d'une manière ou de l'autre, sont les agents de ces agents de l'impérialisme.
[203]
L'œuvre pédagogique des missionnaires est rejetée au même titre : elle n'a été et n'est encore que la lutte sourde contre l'Islam et l'Arabisme. Toutes leurs études sur la culture arabe et islamique visent à comparer celle-ci à la culture européenne pour en conclure à son infériorité. En enseignant les littératures étrangères, ils cherchent à détacher l'enfant de la littérature arabe. D'autre part, sachant que la langue arabe, dans sa forme littérale et ses caractères particuliers, est un des remparts de l'Islam et un des facteurs de l'unionisme arabe, ils se sont ingéniés à prôner l'usage de l'arabe dialectal, forcément régional, et la latinisation des caractères arabes. Mais toutes les œuvres  des missionnaires, de quelque ordre qu'elles soient –hôpitaux, dispensaires, écoles gratuites, bibliothèques, instituts, etc. - sont, aux yeux des auteurs, gravement entachées d'arrière-pensées impérialistes.
Que cet ouvrage, dédié « à tout jeune homme musulman et tout jeune homme chrétien, à tout jeune homme et toute jeune fille de l'Orient », exprime le refus catégorique du Liban tel qu'il est, c'est-à-dire comme association islamo-chrétienne à parts égales et foyer culturel arabo-occidental, voilà qui est chose évidente et qui ne se fait pas défaut d'être, en maints endroits, fort explicite. Dans cette perspective, on comprend que les auteurs s'insurgent particulièrement contre l'influence culturelle française qui a affermi le Liban . Or pour [204] tout homme cultivé, attentif aux valeurs de l'esprit, le refus de l'expérience libanaise a, sur le plan culturel, une incidence négative qui lui enlève toute possibilité de constituer une option un tant soit peu rationnelle et par conséquent justifiable. Il porte en lui-même le principe de sa condamnation. En effet, par delà la méconnaissance des droits culturels des Chrétiens et en raison d'elle, c'est aux valeurs culturelles de l'Islam lui-même qu'il porte atteinte. Voir dans la culture occidentale, telle qu'elle a été et est pratiquée au Liban, une menace pour la culture arabe, et en conséquence vouloir la rejeter, c'est, d'une part, méconnaître qu'elle est une nécessité vitale pour les Chrétiens, au sens où ceux-ci ne peuvent, sans se nier eux-mêmes, se couper de leurs sources spirituelles et anthropologiques, dont l'Occident est de fait le dépositaire privilégié, ni y renoncer partiellement sans se diminuer. C'est, d'autre part, refuser l'apport réel et éventuel des Chrétiens en tant que Chrétiens à la culture arabe : les auteurs nient effectivement le rôle primordial des Chrétiens du Liban dans la Renaissance littéraire . Ce double refus laisse entendre alors, d'une part que la culture arabe est, par essence et non seulement de fait, islamique, conformément au proverbe Al ‘Arabiyya la 1atanassar (la langue arabe ne se christianise pas), d'autre part que la culture musulmane en tant que telle ne peut sans se nier ou s'amoindrir s'ouvrir, pour les intégrer, aux valeurs humaines d'autres cultures : les auteurs nient effectivement que l'apport culturel des missionnaires ait pu, sur un plan quelconque, social ou spirituel, enrichir les Musulmans : [205] « L'Islam est un ordre social complet, et tout ce qu'apportent les missionnaires se trouve dans l'Islam de façon plus achevée et plus parfaite » .
À ce terme apparaît la signification ultime de cette attitude extrémiste, et de toute prise de position qui y ressortit d'une manière ou de l'autre. Pour reprendre le mot de Alameddine, cette attitude caractérise ceux qui veulent « dresser une muraille fictive entre le monde chrétien d'Occident et le monde islamique » . Elle n'est sans doute pas neuve puisqu'elle est celle du fixisme musulman, d'ailleurs analogue dans ses principes à l'intégrisme chrétien. Or l'une et l'autre conceptions sont en définitive une négation des valeurs humaines qu'elles prétendent défendre, étant donné qu'elles aboutissent à opposer catégoriquement les formes diverses de la civilisation humaine et à dresser l'homme contre l'homme. Ceci suffit à en manifester le caractère irrationnel.

[205]

Première partie :
Structure et genèse du bilinguisme

CONCLUSION
DE LA PREMIÈRE PARTIE

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L'individu libanais a pris conscience de la nécessité culturelle, pour le Liban, du bilinguisme arabe-français. L'importance quantitative et qualitative du phénomène, son extension sociale et sa pénétration psychologique lui étaient déjà apparues comme le signe formel de cette nécessité. La fonction historique du phénomène, son rôle déterminant dans l'élaboration et la constitution même de la personnalité culturelle libanaise, lui a révélé la raison d'être et les modalités concrètes de cette nécessité. La culture occidentale, dont la forme privilégiée s'est trouvée être pour le Liban la culture latine et l'instrument la langue française, est ce qui permet à la moitié chrétienne du pays de rester en rapport intime avec son monde anthropologique et spirituel et de s'approprier sans appréhension et avec assurance la culture arabe, dont la langue lui a été originellement imposée. Elle permet aussi à la moitié musulmane du Liban d'être, pour tout l'Islam oriental, l'initiatrice aux formes de l'humanisme occidental qui, au delà de la relativité proportionnelle des cultures, a produit des valeurs universelles qui sont devenues, en fait, les facteurs nécessaires du devenir historique contemporain.

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Devant cette nécessité objectivement manifestée, tout refus opposé au bilinguisme fondamental par l'individu libanais, au nom de son appartenance communautaire particulière et des allégeances extranationales de sa communauté, signifie le refus de la vocation concrète hic et nunc de cette communauté à une expérience culturelle de portée universelle. Par le fait même, s'il est vrai que la culture est ce qui permet à l'individu de s'intégrer à sa société, un tel individu se situe hors de la société libanaise en tant que telle, indissociablement une et diverse. Son attitude est a-culturelle, c'est-à-dire en définitive qu'elle signale une enculturation déficiente. Dans la : mesure où ce processus est conscient de soi, il exprime une attitude où la passion a délibérément remplacé l'intelligence, et l'instinct la raison.
Mais cette situation biculturelle et bilingue du Liban n'est pas facile. S'il n'est pas conforme à la raison de refuser le phénomène linguistique et culturel qui reflète cette situation sociale et l'exprime adéquatement, il est au contraire nécessaire d'analyser rationnellement les problèmes techniques que pose le phénomène pour mieux s'y adapter, et par là, mieux assumer la situation humaine qu'il exprime. Cette mise en question rationnelle a pour fin vraie, non plus de justifier le bilinguisme, mais d'étudier les conditions les plus favorables à la réalisation de l'enculturation bilingue. Les problèmes psychologiques, linguistiques et sociologiques posés par le bilinguisme libanais préoccupent sans cesse tous les intellectuels qui, de loin ou de près, sont ou se jugent responsables de l'éducation au Liban. Les méthodes préconisées ou effectivement appliquées prétendent toutes donner un bilinguisme suffisant pour permettre à l'individu de s'intégrer à la réalité biculturelle de son pays. Mais elles s'opposent en ce qu'elles n'établissent pas toutes les mêmes rapports de nécessité entre les langues en présence et la réalité biculturelle en question. De ces méthodes préconisées ou effectivement suivies, notre tâche consiste à donner la description fidèle afin de faire apparaître la signification de leur opposition relative.

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LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

Deuxième partie

Critique du bilinguisme

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[208]

[209]

Il n'y a pas encore, au Liban, d'étude expérimentale systématique sur le bilinguisme : le phénomène n'a fait l'objet d'aucun test psychologique, d'aucune statistique sociale, d'aucune analyse linguistique de quelque envergure. De telles analyses restent à faire et, dans la mesure où elles seront correctement menées et interprétées, elles contribueront à faire découvrir les méthodes les plus favorables à l’enculturation bilingue, c'est-à-dire à l'acquisition simultanée de deux langues et de deux cultures, dont la nécessité pour le Liban est, comme nous l'avons vu, inscrite dans les données socio-historiques du pays, et qu'à ce titre nous avons appelée le bilinguisme « fondamental ».
Au Liban, le rendement pédagogique du bilinguisme varie sensiblement avec les trois catégories de l'enseignement, officiel, privé national, privé étranger. Mais à l'intérieur de chaque catégorie, la marge de variation n'est pas moins grande : elle est alors fonction de la valeur des professeurs et des méthodes. Toutes choses égales, l'amélioration de l'enseignement bilingue, de son rendement scolaire et culturel, préoccupe tous les éducateurs et suscite, à l'échelon de chaque établissement ou groupe d'établissements, des réunions où sont mises en commun les expériences de chacun, discutées les conclusions publiées par des psychologues et des linguistes étrangers sur les inconvénients et les avantages relatifs du bilinguisme en général, enfin préconisées, pour être mises à l'essai, des méthodes nouvelles. Mais ce travail se fait toujours d'une façon empirique et au hasard des bonnes volontés.
Entre-temps, devant cet inconfort relatif de la situation bilingue, la tentation est d'oublier les avantages du bilinguisme ou de les minimiser considérablement, d'en exagérer les inconvénients ou de les systématiser. Concrètement, on retient exclusivement les cas où l'enseignement bilingue au Liban est de rendement médiocre ; on invoque, sans les critiquer, les expérimentations étrangères qui prétendent établir la nocivité du bilinguisme, puis à partir de ces deux séries d'arguments, on déclare la faillite a priori de tout bilinguisme fondamental et, en conséquence, on s'insurge contre le système bilingue appliqué au Liban. À cette prise de position on donne volontiers une justification théorique, en élaborant, sur la nature et la signification du langage, c'est-à-dire sur le rapport entre langue, individu et société, des spéculations tendant à donner force de loi à la situation de fait des pays monolingues. Menacé, le système bilingue libanais doit se défendre et ses partisans, non contents de réfuter les arguments positifs allégués contre le bilinguisme, s'attachent à le justifier, par rapport à [210] la situation humaine qu'il exprime, dans un discours rationnel de type assez nouveau, puisque le bilinguisme fondamental, tel qu'il a tendance à se répandre dans le monde des nationalismes modernes, est un phénomène relativement neuf : « Le bilinguisme sera peut-être l'une des plus importantes découvertes culturelles de ce siècle », écrit un penseur libanais .
On retrouve donc ici les problèmes techniques et de soi parfaitement neutres que posent les faits de contacts de langues, investis dans deux séries de prises de position idéologiques se terminant à deux conceptions opposées du rapport entre le concept de langage et celui de nation. Mais la différence capitale qui distingue la présente démarche de celle que nous avons déjà décrite, c'est que dans celle-ci le conflit se jouait sur le plan de la sensibilité, tandis que dans celle-là il se joue sur le plan de la raison. Dans la pratique, il n'est pas de position affective qui ne prétende se justifier rationnellement, comme il n'est pas de théorie rationnelle qui ne soit la prise en charge plus ou moins adéquate, plus ou moins cohérente, des données de la sensibilité. Mais dans le premier cas, l'individu qui prend position est, au départ, tributaire de son milieu immédiat, communauté ou groupe social, et, prisonnier de sa particularité culturelle, ne songe qu'à l'imposer à la société totale de son pays comme la seule réalité valable. Le refus du bilinguisme, qui peut être aussi bien la résistance affective contre la langue occidentale qu'un attachement de principe exclusif à cette langue, signifie alors le refus de la réalité biculturelle elle-même de la Nation libanaise. Dans le second cas, l'individu, dès le départ, a pris ses distances par rapport à son milieu particulier et tâche d'en rapporter les données culturelles particulières à celles de la société totale dans un discours cohérent. Dès lors, le refus du bilinguisme ne signifie rien d'autre qu'une saisie intellectuelle incomplète ou erronée de la situation culturelle du Liban, se terminant à une conception simpliste du rapport complexe langage-nation. Le refus du bilinguisme qui, sur le plan de la sensibilité, s'exprimait directement en termes de violence et d'intolérance, se dépouille ici de toute nuance morale et signifie simplement l'abstraction ou l'erreur. Dans le domaine des idées, il est vrai, l'abstraction est aussi ce qui fait violence à la réalité.
Cette conclusion est celle à laquelle aboutit la description logique des deux séries de jugements opposés dont le bilinguisme est l'objet. Elle est formellement identique à celle de la démarche précédente, elle en est la justification théorique. Elle est concrètement autre, en ce qu'elle a pour contenu ou matière les problèmes techniques posés [211] par le bilinguisme libanais sur le plan psychologique (l'individu), linguistique (les langues en présence), sociologique (la société nationale). En tant que ces trois aspects du problème sont inclus dans une discussion théorique, ils se présentent immédiatement sous les espèces d'un triple conflit idéologique. Conflit pédagogique, concernant l'influence du bilinguisme sur l'individu et intéressant à ce titre les éducateurs, que l'urgence de leur tâche rend particulièrement soucieux du rendement scolaire. Conflit linguistique, relatif à l'influence du bilinguisme sur les deux langues en présence, qui préoccupe essentiellement les grammairiens et les hommes de lettres, à qui le fait des interférences et de la rivalité des langues s'impose comme une donnée massive difficile à manier ou à codifier. Conflit philosophique, qui regarde l'incidence du bilinguisme libanais sur la société nationale et occupe les penseurs un tant soit peu attentifs à la destinée culturelle de la Nation libanaise.

Dans la réalité, ces trois types de rapports sont simultanément présents dans toute spéculation théorique sur le bilinguisme libanais, qu'elle procède de pédagogues, de linguistes ou de philosophes. Si le point de vue englobant du rapport nation-langage est logiquement premier, il est empiriquement le dernier, car la genèse de ces élaborations théoriques réside dans une prise de conscience des problèmes élémentaires posés par le bilinguisme du point de vue de l'individu et des langues en présence. C'est cet ordre empirique que doit saisir une description soucieuse de suivre le phénomène dans son déroulement. Elle ne saurait oublier cependant que, dans les positions théoriques telles qu'elles sont exprimées, à travers chacun des trois points (le vue, c'est la réalité totale du langage - individu, langue, société --- qui se réfracte et se signifie, ou équivalement que ces points de vue sont trois niveaux d'intelligibilité du phénomène, allant du plus immédiat au plus médiat, du rapport le plus simple au plus complexe.

[212]

Deuxième partie :
Critique du bilinguisme

Chapitre IV

LE CONFLIT
PÉDAGOGIQUE

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Au Liban, le principe culturel du bilinguisme fondamental a pour corollaire pratique le bilinguisme scolaire précoce et véhiculaire : la langue occidentale est enseignée dès les premières années dans toutes les écoles, officielles et privées ; elle sert de langue d'enseignement, conjointement avec l'arabe, dans tous les établissements à partir de la fin du cycle primaire, dans une grande partie des écoles libres dès le début de l'âge scolaire. Le bilinguisme précoce et véhiculaire est précisément le problème concret sous-jacent au conflit pédagogique. Ce que proposent les adversaires du bilinguisme fondamental, c'est un alignement du système d'enseignement libanais sur celui des pays monolingues, où la langue étrangère est enseignée comme une matière entre autres et à partir seulement de la fin du cycle primaire. Ce que réclament les partisans du bilinguisme fondamental, c'est le développement et l'amélioration du système existant.

1. Thèse des adversaires
du bilinguisme libanais :

a) impossibilité du bilinguisme fondamental,
b) nocivité du bilinguisme précoce.

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Les critiques du bilinguisme que nous avons nous-mêmes recueillies oralement auprès de certains professeurs ou instituteurs au cours des rencontres préalables à l'élaboration de cet ouvrage, celles qui s'expriment sporadiquement dans tel ou tel article qu'il nous arrivera de citer, celles mêmes, beaucoup plus nombreuses, qui se trouvent noyées dans des ouvrages polémiques où la rationalité a en réalité peu de place et dont nous avons déjà dit la signification globale au plan de la sensibilité, bref tout ce qui a été dit, au nom de la raison, contre le bilinguisme, se trouve totalisé et, dans une certaine mesure, systématisé, dans les ouvrages de Kamal el-Haje. Aussi ces ouvrages ont-ils eu un retentissement considérable dans certains milieux de la Capitale, quand ils n'y ont pas été positivement exploités à des fins passionnelles. Critiquer ces ouvrages, c'est donc critiquer l'expression rationnelle qu'a réussi à se donner jusqu'ici la tendance libanaise anti-bilingue. Une conférence en langue française, donnée au Cénacle libanais [213] en octobre 1951 sous le titre Le bilinguisme est-il possible ? , un ouvrage assez volumineux en langue arabe intitulé La philosophie du langage , une plaquette également en arabe, Pour la défense de la langue arabe , tels sont - en dehors d'articles, de conférences et d'interviews divers - les écrits dans lesquels l'auteur expose sa pensée sur le bilinguisme. De 1951 à 1959 les idées ont peu varié, le ton s'est quelque peu durci, si bien que le dernier ouvrage se présente comme un véritable pamphlet. C'est pourtant dans ce livre que l'auteur rappelle avec force qu'il est « chrétien, maronite du Liban » , pour signaler que son attitude contre le bilinguisme ne peut être inspirée par des allégeances communautaires affectives - les Maronites étant les défenseurs les plus fermes du bilinguisme arabe-français - mais procède de la seule raison. C'est qu'en effet, la violence du ton garde ici un caractère rationnel, en ce sens qu'elle reconnaît franchement les complexes psychologiques dont elle procède et les appelle par leur nom, ces complexes étant en définitive la motivation ultime et commune de toutes les réactions affectives hostiles au phénomène, quelqu'en soit le conditionnement communautaire ou social.
« Le bilinguisme est-il possible ? » : telle est la question sur laquelle l'auteur se propose « d'attirer... l'attention des pédagogues en tant qu'éducateurs de la jeunesse » . Il affirme d'emblée que « ce problème philosophico-linguistique n'a pas encore été étudié d'une manière systématique, parce que les observations concrètes ne cessent de nous manquer » . Il est cependant porteur d'une conclusion qui « montrera... la valeur métaphysique de la langue maternelle », ce qui, dit-il, « exclut à mes yeux toute possibilité d'un bilinguisme intégral » . Dès lors, la notion de langue maternelle devient le point de départ de ses réflexions. Après quelques généralités visant à rappeler le lien nécessaire entre la pensée et le langage, le langage et telle langue particulière, il se réfère à cette réflexion de Jean-Paul Sartre : « Savoir parler,... c'est savoir parler une certaine langue, et par là manifester son appartenance à l'humanité au niveau de la collectivité nationale », pour établir le dogme de la langue maternelle : « Cette langue, écrit-il, au niveau de laquelle l'homme manifeste son appartenance à l'humanité [214] est sa langue maternelle » . Reste à définir cette notion. Les réfutations, devenues classiques, du racisme et de l'atavisme linguistiques par des spécialistes tels que Meillet, Vendryès, Delacroix et bien d'autres, amènent l'auteur à la définition suivante : « La langue maternelle de l'homme serait n'importe quelle langue, pourvu qu'elle exprime inconsciemment sa conscience, c'est-à-dire spontanément, totalement, et originalement » . Donc la notion de langue maternelle n'est pas à prendre dans le « sens physique ou ethnique » de « langue native », mais dans un sens « métaphysique ou méta-ethnique », selon lequel elle nomme toute langue qui « exprime totalement la personnalité de l'homme » .
La question initialement posée - le bilinguisme est-il possible ? consiste dès lors « à savoir si l'homme peut s'exprimer avec cette même spontanéité inconsciente dans plusieurs langues, et n'être pas ainsi l'esclave d'une seule langue : sa langue maternelle. Serait-il capable de posséder plusieurs langues de manière à en faire autant de langues maternelles, et de porter ainsi dans son esprit, sans effort, des modes différents, souvent opposés, de grouper des idées et de comprendre les choses sans nuire à l'originalité de la pensée ? » . L'auteur n'ignore pas les réponses affirmatives que certains spécialistes ont données à cette question. Il en cite deux, fort explicites , mais il les récuse partiellement : « Il est incontestable, dit-il, que l'homme peut, dès sa naissance, apprendre n'importe quelle langue pour en faire sa langue maternelle. Nous avons déjà soutenu cette thèse. Mais une fois apprise, la langue maternelle plie l'homme à ses exigences et ne lui laisse plus qu'un seul accès verbal sur le méta-verbe » . De cet accès unique au « méta-verbe », qu'il appelle encore « l'univocité verbale de la pensée », l'auteur va s'expliquer en distinguant deux genres de pensées, auxquels il fera correspondre deux genres de bilinguismes. « Je distinguerais, sans trop les différencier l'un de l'autre entre deux genres de pensées. Il y a les pensées superficielles par lesquelles nous exprimons des besoins pratiques ou bien encore des [215] idées scientifiques très claires. Et il y a des pensées profondes, par lesquelles nous exprimons des besoins spirituels comme la poésie. Les besoins pratiques sont adéquatement traduisibles dans toutes les langues... On traduira toujours, plus ou moins imparfaitement, l'idée ou les idées scientifiques à transmettre... Le problème change de valeur dès qu'il s'agit d'exprimer des pensées spirituelles comme les sentiments du cœur, les ‘pourquoi' ou les ‘comment' des choses. Ici, l'expression affective a dans la langue maternelle son propre domaine. Le mot dépasse alors le but commercial et le champ du pur syllogisme pour avoir une fonction mystique. Il cesse d'être un simple véhicule, facilement changeable, sans toucher à l'idée qu'il contient. Le mot, ici, fait partie intégrante de l'idée ou du sentiment. Le changer, c'est changer l'idée avec lui... le langage cesse en poésie, comme en mystique, d'être un simple instrument de communication. Il n'est plus un moyen, certes, la poésie et la mystique sont les meilleures preuves pour nous faire saisir du dedans, et dans toute sa plénitude, cette intimité profonde qui existe entre la pensée et la langue maternelle. Aucun grand poète et aucun grand mystique n'ont pu inscrire leur nom sur le registre de l'immortalité que dans une seule langue, leur langue maternelle... La mystique de la pensée devient ici la mystique du langage, et la mystique du langage n'est autre que la mystique de la langue maternelle » . Et l'auteur conclut : « il n'y a qu'une seule langue dans laquelle chacun de nous pense poétiquement et se parle spontanément dans le silence le plus intime de sa conscience. Il n'y a qu'une seule langue, et non deux, dans laquelle un homme de génie crée en rêvant. Et chacun de nous est un génie en miniature dans sa vie quotidienne » .
À ces deux genres de pensées correspondent, selon Haje, deux genres de bilinguismes : le « bilinguisme pratique et culturel » ou « biglottisme »  et le « bilinguisme intégral ou catégorique » ou bilinguisme proprement dit. Or « le bilinguisme culturel ou pratique est très possible, recommandable encore, même nécessaire, puisqu'il enrichit l'intelligence et offre une grande utilité sociale et économique... Aussi nous aide-t-il énormément à dépasser l'étroitesse de nationalité, pour obtenir une perception plus étendue des choses et une variété de vues qui nous permet de nuancer nos idées, d'assouplir notre faculté de penser, et de nous sauver le plus souvent d'un nationalisme fermé et primitif » . N'est-ce pas dans ce sens qu'il faut comprendre cette réflexion de Bergson : « La maîtrise d'une langue étrangère, en rendant [216] possible une imprégnation de l'esprit par la littérature et la civilisation correspondantes, peut faire tomber d'un seul coup la prévention voulue par la nature contre l'étranger en général » . Mais une telle réflexion implique un bilinguisme poussé : maîtrise de la langue, connaissance intime de la littérature et de la civilisation correspondantes. Aussi l'auteur s'empresse-t-il de préciser que Bergson va trop loin ou qu'il « ne nous présente qu'un seul aspect du problème » . En effet, explique-t-il, « quand on vise le bilinguisme pour lui-même, c'est-à-dire quand on s'obstine à le pratiquer sans modération pour des buts métaphysiques, il mène incontestablement à la médiocrité, parce qu'il double l'âme au lieu de l'élargir. Et ceci nous mène au bilinguisme intégral » . Or « le bilinguisme intégral ou catégorique n'est pas réalisable » , car, étant donné que chaque langue a son « génie », on ne peut faire « cohabiter sous le même toit » deux génies linguistiques différents. Encore faut-il préciser le sens de cette impossibilité : elle est, dit-il, « bien loin de signifier, qu'on ne peut pas comprendre parfaitement une langue étrangère. Mais la comprendre ne veut pas dire la parler et l'écrire avec perfection, c'est-à-dire avec spontanéité inconsciente, en même temps que sa langue maternelle. Ceux qui s'obstinent à le faire malgré tout ne peuvent donner dans la langue étrangère qu'un style presque sans nuances et un vocabulaire très restreint, par rapport aux citoyens qui parlent et écrivent cette langue. Ceci ne veut pas dire aussi qu'on ne saurait apprendre à fond une langue étrangère jusqu'à pouvoir la parler et l'écrire spontanément comme les citoyens qui la parlent et l'écrivent. Mais elle devient à ce moment une langue maternelle, et ce serait perdre en clarté et profondeur, et diminuer le pouvoir expressif de sa première langue maternelle qui devient alors étrangère et cesse par conséquent d'être maternelle. L'homme peut changer en cours de route une langue étrangère contre sa langue maternelle, mais il n'est pas en son pouvoir de posséder simultanément deux langues maternelles créatrices » .
À partir de là, Haje argumente contre le bilinguisme précoce : le bilinguisme catégorique « suppose que l'enfant peut, avant d'avoir acquis une certaine robustesse intellectuelle, apprendre simultanément et parfaitement deux ou plusieurs langues à la fois »  ; or « les capacités psychiques d'un enfant de moins de dix ans sont bien [217] limitées pour supporter un programme scolaire bilingue »  ; donc « ce bilinguisme catégorique dédouble l'enfant d'esprit et de sensibilité, lequel dédoublement est bien insupportable à la longue. Les langues tendent à s'inhiber à l'intérieur de la conscience, parce qu'elles appartiennent à des génies différents, et la loi de l'interférence verbale fait voir clairement comment les langues se lèsent les unes les autres en entravant la marche de la pensée » . Et voici dans quels termes Haje préconise l'étude des langues étrangères : « Une fois maîtrisant sa langue maternelle, maîtrise bien relative au début, l'enfant pourrait s'embarquer dans l'étude de langues étrangères nécessaires à tout homme cultivé. Et cette étude de langues étrangères ne doit pas faire la concurrence à la langue maternelle » . Il ne s'agit donc plus d'un bilinguisme proprement dit, mais de ce que l'auteur appelle ailleurs le « biglottisme » et qu'un linguiste énonce dans cette formule plus explicite : « duoglossie impressive et monoglossie expressive », ou le fait de « lire en deux langues mais de n'en parler réellement qu'une seule » .
Une fois affirmée l'unicité nécessaire de la langue maternelle, Haje n'a plus, pour appliquer sa théorie au cas du Liban, qu'à affirmer le droit exclusif de l'arabe au titre de langue maternelle pour tous les Libanais, au nom même de leur vocation culturelle et de leur appartenance nationale. Il y a là en réalité, sous-jacentes à l'affirmation, deux séries d'arguments nouveaux que l'auteur développe dans des ouvrages postérieurs à l'écrit que nous venons d'analyser et qui, pour nous, relèvent de la matière des deux chapitres suivants. Mais une fois admis le postulat de l'ara- be-seule-langue-maternelle-du-Libanais, la théorie de Haje trouve, selon son auteur, une preuve a contrario dans la situation linguistique actuelle du Liban. Le droit de la langue maternelle n'est pas respecté au Liban, puisque « la plus grande partie de notre élite intellectuelle s'exprime maternellement en français, non en arabe » . De ce décalage entre le droit et l'état de fait que peut-il résulter pour le Libanais, sinon la médiocrité intellectuel et morale dont témoignent précisément nos contemporains, et, en dernière analyse, le complexe d'infériorité, source de toute médiocrité ? Ce complexe, l'auteur en mêle la description au récit de sa propre enfance, dans des termes sur lesquels nous aurons à revenir.
Cette condamnation finale du système bilingue libanais est ce que l'on trouve le plus souvent, dans des termes analogues, sous la plume des adversaires du bilinguisme fondamental. Qu'il nous suffise de [218] citer l'un d'eux, Zaki Naccache, ancien directeur des Makassed (écoles libres musulmanes) : « Rares sont les élèves libanais, écrit-il, qui possèdent parfaitement leur propre langue avec la langue étrangère. C'est souvent cette dernière qu'ils ont apprise, qu'ils savent causer, écrire et il leur faut traiter avec le monde des affaires pour acquérir malgré eux quelque notion d'arabe » . Et après avoir préconisé la réduction de la langue occidentale au rôle de simple langue étrangère, c'est-à-dire en substance la suppression du bilinguisme précoce, il conclut : « ces mesures immédiates et de portée restrictive aideront déjà le Libanais à retrouver la confiance en soi et sa dignité d'homme libre. Il guérira de son complexe d'infériorité » .
L'argument positif compris dans la théorie de Haje, comme dans toute prise de position « raisonnée » contre le bilinguisme libanais, est celui de l'influence néfaste du bilinguisme précoce sur l'intelligence et le caractère de l'individu. L'argument spéculatif est celui de l'impossibilité, pour un individu, d'exprimer sa personnalité profonde en deux langues différentes. La contre-critique consistera à montrer que le premier argument est en réalité contredit par les expérimentations scientifiques correctement menées et interprétées, que le second n'a pas d'autre fondement que la notion de langue maternelle érigée en postulat sentimental.

2. Critique des adversaires
du bilinguisme libanais :
a) non-nocivité du bilinguisme précoce.

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Au cours de nos entrevues avec les instituteurs, les professeurs, les pédagogues libanais ou étrangers au service du Liban, rares, nous l'avons dit, étaient les personnes hostiles au principe du bilinguisme fondamental et à son corollaire pratique, le bilinguisme précoce et véhiculaire. En général, il n'était question que des problèmes techniques du bilinguisme, et lorsque l'interlocuteur se référait à telle ou telle expérience faite à l'étranger, celle-ci était considérée simplement comme l'indication de points de méthode à éviter ou au contraire à promouvoir pour un enseignement bilingue fécond, jamais comme un argument global, attenant au jugement de valeur, sur la réalité vécue du bilinguisme libanais. Pour les uns, le fait même que cette réalité fût vécue au Liban à une si grande échelle et si naturellement rendait vaine et non avenue toute spéculation théorique sur la possibilité ou la non possibilité du bilinguisme. D'autres, plus attentifs aux attaques dont le bilinguisme libanais est l'objet, s'attachaient à [219] critiquer le point de départ de telles théories, jugé abstrait et simpliste. Enfin il va sans dire que nous avons recueilli, parmi les apologies écrites du bilinguisme libanais, celles qui nous ont paru les plus significatives, les plus compréhensives. C'est cet ensemble de documents --ouvrages ou réflexions orales des Libanais eux-mêmes d'une part, ouvrages étrangers suggérés ou cités par nos interlocuteurs d'autre part - qui se présente comme une contre-critique opposée aux théories hostiles au bilinguisme, dont nous venons de décrire la principale.
Soit d'abord l'argument positif de la nocivité du bilinguisme. Avant tout énoncé de la réfutation, un ajustement du vocabulaire s'impose ici. Sur le plan des sciences positives, nulle considération spéculative ne peut entrer en ligne de compte. La notion de « langue maternelle », si elle devait être utilisée, ne saurait l'être que dans le sens « physique » de « langue native », à juste titre refusé par les adversaires du bilinguisme libanais eux-mêmes . Elle doit donc céder la place à la notion neutre de « première langue ». « Sous la rubrique de ‘langues en contact', écrit André Martinet, les linguistes contemporains ont abordé sur un large front les problèmes que pose le bilinguisme. Ils ont acquis la conviction qu'il ne s'agit point là d'un phénomène quasi pathologique, mais d'un état de choses presque aussi répandu et aussi normal que l'emploi exclusif d'une langue donnée. Ils ont dû lutter contre l'opinion si générale qu'il n'y a bilinguisme que là où un sujet se sert de deux langues avec une égale aisance, dans toutes les circonstances de la vie : dans l'imagination populaire, le bilingue a deux 'langues maternelles' ; or, comme chacun de nous n'a qu'une mère, il est difficile de ne pas considérer le bilingue comme un monstre. Pour y voir clair, les linguistes ont dû bannir l'expression 'langue maternelle', ce produit d'un romantisme niais, et la remplacer par la désignation, nette et précise, de « langue première ». Ils ont pu se convaincre que le terme 'bilinguisme' n'a de sens que si on l'applique à tous les cas où un individu sait faire usage de deux registres linguistiques différents, sans égard à l'aisance qu'il manifeste dans le maniement de l'un et de l'autre. Cela résulte d'une série de constatations : la première langue apprise est fréquemment une autre langue que celle de la mère ; cette première langue n'est pas nécessairement celle dont le sujet se sert le plus volontiers et avec le plus d'efficacité ; la langue qu'on parle sans effort conscient peut ne pas être la même au sein de sa famille et sur le lieu de son travail ; la langue pratiquée seule jusqu'à quinze ou dix-huit ans peut être presque totalement éliminée en quelques années par une concurrente » . De ces affirmations il ressort que les notions de bilinguisme « fondamental » ou « superficiel » que nous employons pour caractériser le bilinguisme libanais [220] comme totalité culturelle vécue et son contraire éventuel, celles à peu près correspondantes de bilinguisme « catégorique » ou « pratique », « intégral » ou « superficiel », utilisées par les adversaires de ce bilinguisme, ne tombent plus sous les conclusions expérimentales que dans la mesure où elles sont liées de fait à l'acquisition plus ou moins précoce de la deuxième langue. Ce rétablissement s'impose chaque fois qu'on aborde les jugements des spécialistes les plus autorisés du bilinguisme.
Des innombrables études parues sur les faits de bilinguisme, c'est Einar Haugen qui, après Uriel Weinreich et dans une visée plus pédagogique, a donné le compte rendu le plus exhaustif. À partir d'une bibliographie de près de 700 monographies, il parvient à dégager les lois psychologiques, linguistiques, sociologiques qui président aux contacts de langues les plus divers, ainsi que les effets possibles de ces contacts sur l'individu, les langues et la société. Au niveau du conflit pédagogique qui nous occupe, nous retiendrons les conclusions qui concernent l'individu bilingue. Six propositions, dont les trois premières énoncent le conditionnement psycho-sociologique du bilinguisme individuel, et les trois dernières réfutent l'argument de la nocivité du bilinguisme sur l'intelligence et le caractère de l'individu . Ces propositions se présentent comme le résultat de l'analyse comparative et critique des expérimentations faites sur des sujets bilingues de divers pays, en particulier dans les deux Amériques. Elles nous semblent pouvoir être appliquées avec discernement au cas des Libanais.
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1. Les individus diffèrent par leur aptitude aux langues, qui n'est probablement pas une habileté simple, mais un ensemble d'habiletés, et qui se manifeste, chez les bilingues, par leur inégale facilité dans le passage d'une langue à l'autre .

Cette constatation est la plus générale et la plus indéterminée qui soit, vérifiable au Liban comme ailleurs. « Dans tout groupe exposé à une deuxième langue, il y aura des différences de facilité purement individuelles » . Il n'y a pas là de problème particulier propre au bilinguisme, car les monolingues eux-mêmes manifestent de telles différences dans l'acquisition et l'usage de leur langue. Dans notre cas, il importe simplement de signaler, au-delà des différences individuelles, [221] la facilité générale du Libanais pour les langues, ce qu'on appelle couramment son « don des langues » et qui n'est sans doute qu'un aspect de ce « fait particulièrement frappant, typiquement propre au caractère libanais, qu'il s'adapte avec une aisance remarquable aux milieux les plus divers » . De cette facilité, nous avons vu une manifestation éloquente dans la souplesse avec laquelle les Beyrouthins bilingues font alterner l'arabe et le français et sont capables de contrôler spontanément le passage d'une langue à l'autre, quand l'interlocuteur ou les circonstances l'exigent ou le suggèrent. Ceci dit, l'aptitude aux langues varie avec l'individu ; l'actualisation de cette aptitude, c'est-à-dire l'acquisition effective des langues, dépend de facteurs psychologiques et sociologiques divers.

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2. Les différences individuelles dans la maîtrise de la langue résultent des différences dans l'âge d'acquisition, l'enfance étant typiquement une période de mémorisation des structures saisies mécaniquement, l'âge adulte celui de l'insistance sur le contenu de la langue .

Après avoir rappelé que « les aptitudes, les circonstances et les motivations » qui interviennent pour et dans l'acquisition d'une deuxième langue, varient énormément avec l'âge de l'individu, et que l'âge par conséquent est la première donnée qu'il faut déterminer quand on étudie le bilinguisme individuel, l'auteur distingue « arbitrairement » les âges de l'homme en « bas âge » (infancy), « enfance » (childhood) « adolescence » (adolescence), « âge adulte » (adulthood), et leur fait correspondre, en les définissant, autant de formes de bilinguismes. « Le bilinguisme du bas-âge (infant bilingualism) signifie essentiellement l'acquisition simultanée de deux langues » . C'est ce qui correspond au « bilinguisme familial » de certains auteurs et définit le cas des enfants qui, dès l'origine, ont entendu les deux langues et appris à les parler. « Le bilinguisme de l'enfance (childhood bilingualism) signifie ordinairement l'établissement d'une seconde langue durant les premières années de l'école, après que la première langue ait été apprise à la maison » . C'est ce qu'on appelle couramment le « bilinguisme scolaire précoce » et qui, dans le cas de nombreux individus, ne fait que prolonger le bilinguisme familial. Pour ces deux bilinguismes, on insiste sur les avantages qu'offre la « plasticité [222] mentale » de l'enfant, c'est-à-dire ici sa sensibilité aux structures formelles de la langue, plasticité qui se perd à l'âge adulte . « Le bilinguisme adolescent et spécialement le bilinguisme adulte ont pour caractéristique l'insistance sur le contenu de la langue et la négligence du système formel », l'adulte ayant moins de goût pour la mémorisation automatique, chose au contraire « inéluctable et même agréable dans l'enfance » . Avec ces deux bilinguismes, on rejoint les cas classiques, d'une part de ceux qui, dans presque toutes les écoles du monde, apprennent une langue étrangère à un âge scolaire relativement avancé, d'autre part des individus qui, pour leur travail ou leur culture, apprennent cette langue à l'âge d'homme.
Mais à âge égal d'acquisition de la deuxième langue, il est évident qu'il existe des différences individuelles dans la maîtrise des langues, dépendant et de l'individu en tant que tel et de son conditionnement sociologique. C'est le sens de la réponse que, dans ses Notes sur le bilinguisme, Ernest Ludovicy oppose aux arguments communément présentés contre le bilinguisme précoce : on objecte, dit-il, « l'insuffisante connaissance de chacune des langues, mais cela dépend des individus. On objecte encore le mélange des langues ; - il n'est pas inévitable » . Dans ce sens, Haugen cite telle expérience qui, dans le cas d'un bilingue précoce, illustre abondamment le problème de l'interférence linguistique, « mais aussi les procédés par lesquels il est surmonté » . Les objections doivent sans doute être encore discutées pour elles-mêmes, mais, quelle que soit leur portée, il importe de savoir préalablement qu'elle se différencie en fonction des aptitudes individuelles. Elle se différencie aussi en fonction des environnements sociologiques des individus. Ludovicy cite quelques éventualités : l'enfant « appartient-il à un milieu riche ou pauvre, cultivé ou non, urbain ou campagnard ?... La rue et ses enseignes, la presse, le cinéma, le théâtre familiarisent-ils l'enfant avec l'autre langue ? Dans quelle mesure la vie publique et l'activité culturelle se servent-elles de l'une ou de l'autre langue ?... Dans quelle mesure l'école est-elle bilingue ?... Quelles sont les méthodes employées à l'école ?... etc. » . De ces questions il ressort que le bilinguisme est d'autant plus réussi que l'acquisition de la deuxième langue se fait de manière plus naturelle , C'est-à-dire que, [223] dans tous les secteurs de la vie de l'enfant, une ambiance bilingue permet aux deux langues de se développer normalement. C'est moyennant une telle ambiance que « bien des bilingues saisissent plusieurs langues en un contact vivant, sentent d'instinct les nuances » .
Pour le cas du Liban, notre analyse sociologique du phénomène nous a montré les avantages dont jouit, pour développer un bilinguisme vivant, le citadin par rapport au montagnard, le bourgeois par rapport à l'enfant du peuple, l'élève de telle catégorie d'école libre par rapport à l'élève de telle autre. Pour illustrer le jeu complexe de ces facteurs et même de chacun d'eux pris isolément, qu'il nous suffise d'un exemple. Nous avons déjà vu que les élèves des écoles françaises ou franco-libanaises étaient en général considérablement plus forts en français que ceux des autres établissements libres et officiels. On pourrait donc s'attendre à ce qu'ils fussent plus faibles en arabe. Or une expérience, dont nous ne pouvons malheureusement pas donner les qualifications pour des raisons d'ordre communautaire, a récemment infirmé une telle hypothèse. Il s'agissait d'un test proposé aux élèves de deux écoles, l'une française et l'autre nationale, qui, comme toutes les écoles du Liban, pratiquent l'enseignement précoce de la langue française, mais dont la première, soit l'école A, utilise aussi le français comme langue véhiculaire conjointement avec l'arabe, et consacre donc deux fois moins de temps à l'enseignement arabe que le second établissement, soit l'école B, où le français est pratiquement enseigné comme langue morte. Par ailleurs, les deux écoles sont à Beyrouth, ont des clientèles du même niveau social, et l'école B, de par son appartenance communautaire, est sentimentalement plus attachée à l'arabe que l'école A. Or, à la stupéfaction des instituteurs de l'école B, les résultats ont manifesté une nette supériorité en arabe des élèves de l'école A. À l'autre bout du cycle scolaire, les examens du Baccalauréat révèlent souvent des résultats semblables. Cela suffit à montrer l'influence déterminante des méthodes sur le rendement de l'enseignement bilingue.
Mais, tel que nous l'avons exprimé, le conditionnement social du bilinguisme individuel - influence du milieu naturel, social et scolaire - présuppose une société sentimentalement ou idéologiquement neutre vis-à-vis de la deuxième langue. En réalité il n'en est rien et un nouveau facteur de différenciation du bilinguisme individuel réside dans la valeur socioculturelle relative de chaque langue.

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3. Des motivations différentes pour l'usage [de la deuxième langue] détermineront chez les bilingues des différences dans le désir d'apprendre [224] cette langue ; la motivation première est l'utilité pour la communication, avec, parmi les motivations supplémentaires importantes, la fonction dans l'avancement social, les facteurs émotionnels, les valeurs religieuses et culturelles-littéraires .

« L'individu qui acquiert une deuxième langue, commente l'auteur, doit avoir de fortes motivations pour l'effort considérable que cela exige, quel que soit son âge par ailleurs . Bien que ces motivations soient ordinairement d'origine sociale, la langue étant un instrument de communication, l'individu doit les accepter comme valables pour lui-même... Même quand le bilinguisme est établi, sa continuation dépend, jusqu'à un certain point, de l'attitude individuelle vis-à-vis des deux langues... Ce qui nous intéresse ici, c'est l'accroissement du désir d'apprendre (reinforcement of learning), qui fait qu'une personne développe sa compétence par un usage continu. Ici le facteur pratique de l'utilité pour la communication sera un facteur primordial, puisqu'il inclut la raison fondamentale de tout usage d'une langue » . En d'autres termes, ces motivations sont ici considérées dans leur fonction de stimuli ou de facteurs de résistance agissant sur l'acquisition individuelle des langues. Leur influence est si claire qu'il n'est utile ni de l'expliquer, ni de rapporter les illustrations qu'en donnent Haugen, Weinreich ou Ludovicy.
La conjoncture libanaise révèle ici son originalité. La langue de communication courante entre tous les Libanais résidents étant l'arabe dialectal, dont l'acquisition est purement naturelle et ne fait, par la suite, l'objet d'aucun enseignement ni d'aucune étude, l'influence du facteur « utilité pour la communication » sur l'acquisition individuelle de la langue ne se pose pas à proprement parler. Il n'en va pas de même de « la fonction dans l'avancement social », qui est diversement partagée par les trois langues en présence. Dans les secteurs de la vie publique, une bonne connaissance de l'arabe littéraire est indispensable à qui veut progresser, surtout depuis le début de l'indépendance et l'institution de l'arabe comme langue officielle de l’État, celui-ci ayant été officiellement bilingue durant le mandat. Parallèlement à l'arabe, c'est tantôt le français, tantôt l'anglais qui bénéficient de cette fonction, suivant les spécialisations individuelles et les débouchés. Pour tout Libanais qui envisage son avenir dans le commerce ou les affaires, la connaissance de l'anglais s'impose, si bien que dans [225] le pays commerçant qu'est le Liban, il y a là un atout considérable pour la langue anglaise. Ce facteur joue de manière égale pour tout Libanais, quelle que soit son appartenance sociale, culturelle ou religieuse. À ce niveau d'ailleurs, la nécessité, à des fins pratiques, d'une deuxième langue n'est pas plus mise en question au Liban que dans n'importe quel pays du monde. On convient même aisément, qu'étant donné sa vocation naturelle au commerce et à la transaction, le Libanais doit se distinguer dans la connaissance des langues étrangères. Les adversaires du bilinguisme admettent même que le Libanais dépasse le stade de la « duoglossie impressive-monoglossie expressive », puisqu'il est appelé à se débrouiller oralement dans les langues étrangères, mais ils se dépêchent d'ajouter que « se débrouiller », c'est-à-dire ici se faire comprendre et comprendre, ne signifie pas parler « parfaitement ».
Si l'utilité sociale de la deuxième langue est un facteur quasi matériel qui stimule tout Libanais à apprendre cette langue, il n'en va pas de même des autres facteurs, essentiellement qualitatifs, qui dépendent surtout du mode d'insertion de l'individu dans la société, et qui, selon les cas, font fonction de stimuli ou au contraire de facteurs de résistance. Le « facteur émotionnel », qu'il soit cette sorte d'attachement pré-rationnel à la langue de l'enfance ou un attachement dû à des événements sentimentaux de l'âge adulte , varie énormément au Liban, comme ailleurs, avec les individus. Dans la mesure où l'attachement émotionnel est celui de l'enfance, la langue française bénéficie de cet attachement dans une bonne partie de la bourgeoisie citadine. Elle y est sentie comme une deuxième langue maternelle, est étudiée comme telle, perfectionnée, approfondie. Le facteur des « valeurs religieuses et culturelles-littéraires » nous semble appeler des distinctions. En tant que la sphère religieuse englobe et assume la sphère culturelle, ce facteur joue exclusivement en faveur de l'arabe chez l'individu musulman, et tend à jouer essentiellement en faveur du français chez l'individu chrétien. L'attachement du Chrétien au français est alors analogue à celui des Français-Acadiens pour qui, selon le mot de Tremblay, « La foi préserve la langue et la langue préserve la foi » . En tant que la sphère culturelle-littéraire a son autonomie et développe des valeurs profanes, c'est-à-dire religieusement neutres, le facteur joue le plus souvent en faveur de l'arabe, mais puissamment aussi en faveur du français, suivant les individus, quelle que soit leur appartenance confessionnelle. Au point de vue du [226] prestige culturel, l'anglais, tel qu'il est enseigné au Liban, n'entre pas vraiment en rivalité avec le français.
Donc la valeur culturelle et religieuse que peut avoir pour l'individu la deuxième langue, et qui détermine d'ailleurs dans une grande mesure son attachement affectif à cette langue, constitue le facteur de différenciation ultime du bilinguisme de fait des individus. Il faut noter ici l'autonomie de l'individu par rapport à son groupe social : que l'on aille dans les écoles libanaises parfaitement bilingues où élèves chrétiens et musulmans sont assis sur les mêmes bancs, et l'on aura du mal à décerner aux uns le privilège d'une meilleure connaissance du français, aux autres celui d'une meilleure connaissance de l'arabe. C'est dire que l'école a opéré un nouvel ajustement des valeurs chez les uns comme chez les autres. Il est évident cependant que le bilinguisme des uns et des autres se modifiera encore sensiblement dans l'âge adulte, au hasard des engagements idéologiques ou des rencontres sentimentales ; c'est là que le groupe, dans ce qu'il a d'instinctif et d'immédiat, cherche à réabsorber les individus. Il est frappant par exemple de noter que les Libanais dont l'opposition farouche au bilinguisme arabe-français procède d'impératifs religieux, en arrivent à vouloir interdire aux jeunes musulmans d'épouser des Françaises, pour leur ôter, ainsi qu'à leur descendance, une des possibilités de survie du bilinguisme fondamental .
Ceci dit des cheminements individuels du bilinguisme, on peut ajouter, de manière générale, qu'au Liban où l'arabe dans sa forme dialectale est, seul ou conjointement avec le français, la langue native de tout Libanais, et dans sa forme littéraire la langue nationale officielle, lorsque le facteur des valeurs affectives, culturelles et religieuses, joue à égalité, en faveur du français, il détermine le bilinguisme profond qui est précisément mis en question, parce que les deux langues s'y partagent - selon les préférences ou les spécialisations spontanées - le monde intérieur de l'individu. Bilinguisme profond parce qu’assuré à une grande échelle par l'enseignement précoce de la deuxième langue, quel qu'en soit le conditionnement, le bilinguisme libanais divise l'intelligence et la sensibilité de l'enfant : tel est l'argument. Qu'en est-il dans la réalité ?
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4. Les tests d'intelligence comportant une épreuve verbale montrent un retard linguistique moyen de un ou deux ans, pour les écoliers dont la première connaissance avec la langue en question a eu lieu dans la période de l'enfance. - 5. L'absence de retard dans les tests non-verbaux montre que le handicap linguistique n'est pas dû à un manque [227] d'intelligence ou à la confusion intellectuelle, mais au manque d'occasion pour apprendre tous les aspects de la langue .

La tendance ancienne à croire que le bilinguisme exerce sur l'intelligence une influence néfaste provenait de « la confusion sur le sens des mots intelligence et bilinguisme, ainsi que de l'usage d'instruments de test faisant une distinction insuffisante entre les diverses sortes de comportement linguistique » . Référence à une psychologie des facultés dépassées, usage d'instruments de mesure inadéquats. C'est lorsqu'on s'avisa d'administrer aux bilingues des tests d'intelligence non-verbaux (non-verbal performance tests), que l'on se rendit compte qu' « il n'y avait pas de différence significative entre les résultats des monolingues et des bilingues » . La découverte fut faite par Pintner en 1922-1923, et « confirmée depuis par de nombreux chercheurs » . Voici la conclusion de l'un d'eux : « Rien n'indique une infériorité des sujets bilingues quand leur épreuve sur tests d'intelligence non-verbaux est mesurée par rapport à celle des sujets monolingues » , Haugen en conclut donc à la vacuité de la notion d' « intelligence générale » quand on parle du bilinguisme, et à là nécessité de considérer plutôt le « handicap verbal » qu'on attribue couramment aux bilingues.
Le handicap que révèlent, chez les bilingues, les tests verbaux, signifie directement un certain retard linguistique. Or « le fait que le bilinguisme constitue ou non un handicap, ainsi que l'extension d'un tel handicap, dépend de la manière dont les deux langues ont été apprises... Ce ne sont pas tant les interférences entre les deux langues qui conduisent au handicap, que la restriction de l'étude de chacune d'elles à certains secteurs » . Cette restriction, nous l'avons [228] déjà vu dans les paragraphes précédents, dépend des handicaps sociaux : « pauvreté, ségrégation, isolement, préjugés, etc. » . On objectera que, si le handicap linguistique n'est pas inhérent au fait lui-même du contact des langues, mais à la manière dont elles ont été apprises et en définitive aux handicaps sociaux qui n'ont pas permis une meilleure acquisition des langues, il n'en reste pas moins que le retard qui en résulte est nuisible. La réponse est que ce retard est largement compensé. Ludovicy l'affirme en termes vagues : « S'il y a effectivement retard, on peut toujours se demander s'il n'y aura pas plus tard de fortes compensations » . Haugen est plus explicite : la compensation ne consiste pas seulement dans la résorption du retard, mais dans les avantages culturels multiples permis, par le bilinguisme, à l'enfant : « Le jugement de valeur, dit-il, qui conclut immédiatement que ce retard est nuisible, a besoin d'être tempéré par la considération des valeurs que le bilinguisme apporte à l'enfant : continuité et contact avec sa famille, ses amis, son groupe social et ses traditions, incluant religion et culture. Le degré du handicap ne dépasse jamais plus d'un ou deux ans d'âge mental, ce qui pourrait être payer d'un maigre prix les valeurs obtenues » . Il faut donc entendre que ce retard, quand il existe, est autrement moins préjudiciable que le refus du bilinguisme, lorsque celui-ci est pour l'enfant l'instrument d'accès à des valeurs culturelles, religieuses et sociales indispensables, auxquelles il doit s'intégrer dès le bas-âge. Voilà donc démenti par l'ensemble des expériences, adéquatement interprétées, l'argument de la novicité du bilinguisme précoce, naturel (infant bilingualism : acquisition naturellement simultanée des deux langues, dès le bas-âge) ou scolaire (childhood bilingualism : appréhension scolaire des deux langues, dès l'âge scolaire, six ans environ). Dans le premier cas, « certains observateurs, écrit Haugen, rapportent des exemples de bégaiement ou de blocage chez les enfants exposés à deux langues avant que l'une n'ait été complètement apprise. Mais il n'y a pas d'évidence de corrélation causale » . Dans le deuxième cas, « il y a une opinion générale à travers la littérature que c'est là une période favorable, parce que la deuxième langue n'entrera pas en compétition directe avec la première, et que celui qui apprend n'a pas encore perdu sa plasticité mentale » . Mais dans les deux cas, bilinguisme familial ou bilinguisme scolaire, et dans le cas aussi où celui-ci prolonge celui-là, les expériences indiquent simplement des [229] difficultés dues aux circonstances psycho-sociologiques diverses, dans lesquelles se fait l'acquisition des deux langues ; elles indiquent également d'ailleurs les remèdes propres à surmonter ces difficultés. Ces conclusions infirment les arguments contre le bilinguisme précoce, contenus dans les théories des adversaires du bilinguisme libanais. Il est clair que l'interférence linguistique ne saurait signifier une faiblesse dans l'esprit, clair aussi que la fixation à dix ans de l'âge idéal pour commencer la deuxième langue est purement arbitraire.
Mais l'observation courante ne suffit-elle pas à enlever tout crédit aux critiques que subit le bilinguisme précoce ? C'est ce que pensent les promoteurs du « Monde bilingue ». Cette organisation, lancée par Jean-Marie Bressand en 1951, préconise un bilinguisme français-anglais à l'échelle mondiale : les individus de langue française apprendraient l'anglais et réciproquement, les autres apprendraient le français ou l'anglais. Délibérément partisans du bilinguisme précoce, les membres du « Monde bilingue » s'efforcent de faire en sorte que la deuxième langue soit apprise « dans des conditions aussi rapprochées que possible de l'acquisition de la langue maternelle ». S'ils croient à la « valeur de l'initiation précoce des langues », c'est sans doute parce que les affirmations selon lesquelles « de tels enfants bilingues risquent... d'être moins intelligents que les unilingues... sont purement gratuites » au regard de la science. « Mais ce qui nous semble plus intéressant que tous les tests et théories du monde, écrit l'un d'eux, c'est qu'il existe déjà, et depuis longtemps, des enfants éduqués de cette façon » . Or le bilinguisme ainsi pratiqué dans nombre de pays, de régions, d'écoles n'a pas encore fourni un peuple ou un groupe intellectuellement affligé d'une infériorité perceptible.
Pour le cas du Liban, contre l'argument des effets nocifs du bilinguisme précoce sur l'intelligence ou celui du retard linguistique initial, nous pouvons invoquer, non pas une expérience actuelle, mais le souvenir d'une expérience qui n'est plus possible aujourd'hui. Sous le mandat, certains collèges comptaient une population française importante qui constituait parfois le quart de l'effectif de chaque classe. Dans le cycle primaire, les Français étaient en général supérieurs aux Libanais pour la connaissance de la langue française - vocabulaire, orthographe et correction du discours - mais au classement général, qui comportait le total des notes acquises dans toutes les matières enseignées, on n'a jamais vu les petits Français se grouper en une caste intellectuellement supérieure, occuper toujours les premières places par exemple ou se classer régulièrement dans la première moitié de la classe. Une fois atteint le cycle secondaire, l'émulation entre Libanais et Français devenait plus nette et se posait même [230] sur le terrain de la langue française. La composition de français étant désormais une narration, une dissertation ou une analyse littéraire et faisant donc appel aux facultés créatrices, les Français était loin d'y obtenir toujours la première place. Or les élèves français étaient unilingues ; il est vrai qu'en général ils s'initiaient, dès les premières années, à la langue anglaise, mais l'anglais leur était enseigné en français, comme une langue morte, et ne pouvait en aucun cas affecter leur intelligence d'une dualité de systèmes linguistiques un tant soit peu comparable à celle que devaient assumer leurs condisciples libanais. Par contre, beaucoup de professeurs remarquent, chez les collégiens libanais les plus brillants, une tendance à « plafonner » intellectuellement vers la fin des études secondaires : une certaine répugnance à approfondir les problèmes, un manque de cohérence dans la réflexion, une apparente suffisance dans la médiocrité intellectuelle, etc., sont parfois considérés comme des effets du bilinguisme. Comme ces défauts se retrouvent sur le plan du caractère et de l'action, nous aurons à en faire état dans le paragraphe suivant.

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6. Tous les problèmes d'ajustement de la personnalité, rapporté comme étant plus courants chez les bilingues que chez les monolingues, sont dus d'abord à leur position biculturelle et seulement secondairement au besoin, bien connu, d'adaptation de la personnalité quand on passe d'une langue à l'autre .

Il s'agit ici des effets nocifs du bilinguisme sur le caractère et la personnalité : « Une seconde langue, spécialement quand elle est acquise dès le bas-âge ou l'enfance, est jugée par certains interférer avec l'intégration correcte de la personnalité et, dans des cas extrêmes, conduire à une désorganisation émotionnelle et morale » . À ce sujet tout a été dit. Ludovicy cite quelques exemples des troubles graves censés affecter le caractère des bilingues : « un manque de racines profondes, une absence de culture propre et d'originalité créatrice, une incertitude non seulement dans le maniement des langues, mais dans l'ordonnance des phénomènes en vue d'une conception harmonieuse du monde, la division de l'âme, la faiblesse de la volonté... L'incertitude des bilingues s'étendrait jusqu'au détail du comportement. Ils distingueraient mal la droite et la gauche, seraient souvent gauchers, bégayeraient facilement, n'auraient pas un sens très [231] sûr du rythme » . Or « on peut se demander, réplique l'auteur, dans quelle mesure c'est le résultat du bilinguisme, et dans quelle mesure c'est celui des circonstances qui ont créé le bilinguisme » . Haugen est plus affirmatif et plus précis. D'abord il se déclare d'accord avec Weinreich pour dénoncer les expérimentations partiales, influencées par des préjugés divers : « il n'est pas difficile, dit-il, de voir que beaucoup d'arguments sont motivés par une aversion pour l'enseignement de telle seconde langue particulière ou même des langues en général » . Il reste, et c'est là le point de départ véritable, que « tout bilingue pratiquant sera prêt à témoigner que l'usage alternatif de deux langues exige un certain ajustement de la personnalité » . Ce qu'il faut dire alors, c'est que « dans le cas de gens qui, pour des raisons autres, sont mal ajustés, le bilinguisme peut devenir un facteur dans la situation qui conduit à ce trouble » . C'est surtout le cas lorsque « la différence linguistique est fortement associée à l'état social... Une marque d'infériorité, placée sur la langue de l'enfance par un groupe social dominant, peut facilement créer des associations antagonistes chez les usagers les plus susceptibles » . Lorsque dans une situation donnée il y a plus de mal ajustement parmi les bilingues que parmi les monolingues, « la grande partie du mal ajustement émotionnel est déterminée par l'environnement et n'est pas le résultat du conflit mental engendré par les complexités de la pensée ou de la parole en deux langues » .
Il n'est pas difficile, à la lumière de ces conclusions, de disculper le bilinguisme libanais des griefs qu'on lui fait parfois. Il n'est pas nécessaire de nous attarder sur les prétendus défauts du comportement, décelables chez les bilingues. Ludovicy nous dit que les affirmations, en ce domaine, « ne sont pas absurdes, mais reposent sur des bases trop fragiles pour qu'on en tienne compte jusqu'à plus ample information » . Ce qu'il y a de certain pour nous, c'est que l'observation courante ne nous a jamais révélé un nombre un tant soit peu caractéristique de gauchers ou de bègues parmi les bilingues libanais. [232] Par ailleurs les Libanais, bilingues ou non, possèdent un sens du rythme assez remarquable, comme l'atteste l'analyse caractérologique de l'ethnotype . On nous a parlé de dislexie. Nous en avons recherché des cas dans une école bilingue franco-libanaise. Deux copies nous furent remises, sur lesquelles des élèves de la classe de onzième, âgées de six ans, avaient transcrit de gauche à droite, avec en général les lettres ou groupes de lettres inversés, le texte arabe dicté par l'institutrice. Seul le titre, qui avait été écrit au tableau par la maîtresse, était relevé correctement. Nous en donnons un fac-similé. L'année

Fac-similé 1. Copie à écriture arabe inversée.
(En bas : le même texte corrigé par l'institutrice)

[233] suivante, c'était le cas inverse. Sur trois copies d'arabe bien orthographiées, le prénom des élèves était écrit en français, de droite à gauche, avec les lettres inversées (voir fac-similé 2). Il y aurait peut-être des recherches à faire pour éclaircir ce phénomène. Mais l'institutrice, professant dans l'établissement depuis une dizaine d'années, nous a affirmé que de tels cas étaient extrêmement rares, qu'ils se produisaient en général à la rentrée des grandes vacances et que, remarques faites, aucune élève ne récidivait.

Fac-similé 2. Copies à écriture française inversée.

Que dire des défauts de la pensée et du caractère qu'on attribue aux bilingues libanais ? Il est courant d'accuser le Libanais de superficialité, de manque de cohérence dans la pensée et la conduite, d'une certaine faiblesse de volonté. Kamal el-Haje ne manque pas d'en dresser la liste. Mais sont-ce là des effets du bilinguisme ? L'auteur lui-même n'ose pas établir nettement un lien de causalité entre les deux choses. Grieger, dont les mille cas testés ne sont pas autant de cas de bilingues, rapporte ces défauts à la prédominance de l'émotivité primaire sur l'activité dans la formule caractérologique du Libanais  [234] et aux coordonnées sociologiques de l'ethnotype. Ceci nous amène à la dernière considération, qui se réfère directement à la proposition de Haugen sur le rapport des problèmes d'ajustement de la personnalité à la situation biculturelle des bilingues.
Au Liban, l'intégration de l'individu à la société pose des problèmes d'ajustement de la personnalité particulièrement difficiles. Le Liban est en effet le pays même de la dualité culturelle, au sens le plus compréhensif du terme « culturel ». Dualité d'une société répartie selon deux catégories géo-humaines caractérisées : les montagnards et les citadins, et partagée par ailleurs en deux groupes de communautés religieuses ayant leurs traditions et leurs coutumes propres : les Musulmans et les Chrétiens. Dualité d'une économie et d'une politique qui, depuis la haute histoire ont toujours été acculées à un jeu de balance entre deux mondes, l'Orient et l'Occident. Cette dualité multiforme vécue constitue le complexe fondamental de la psychologie libanaise, et a pour corollaire cette « souplesse fonctionnelle »  qui permet au Libanais de correspondre harmonieusement à sa situation. Que l'exercice de cette souplesse puisse être entravé par un jeu déséquilibré des facteurs psycho-sociologiques, voilà qui est certain, mais qui ne pose pas, de soi, plus de problèmes que l'adaptation de n'importe quel individu à sa société. Si donc la dualité culturelle inhérente à la société libanaise a pour reflet la situation bilingue actuelle, il est juste de dire que l'adaptation exigée par l'usage alternatif des langues n'est que le reflet d'un ajustement de la personnalité fondamentalement nécessaire par ailleurs, puisque le Libanais ne peut renoncer à sa situation biculturelle sans cesser d'être lui-même. Il reste évidemment à montrer la nécessité du rapport qui lie cette situation biculturelle au bilinguisme tel qu'il est actuellement vécu. Ce sera l'objet du prochain chapitre.
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3. Critique des adversaires
du bilinguisme libanais :
b) Possibilité du bilinguisme fondamental.

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Tels arguments, telle théorie. Les spéculations sur le langage et la pensée destinées à discréditer le bilinguisme fondamental du Liban, dans la mesure où elles prétendent partir des faits de l'expérience, sont réfutées au nom même de l'expérience. Il y a longtemps, par exemple, que la théorie d'Epstein, sur laquelle s'appuie visiblement Kamal el-Haje, a été critiquée par les linguistes et les psychologues . « Bien que l'ouvrage d'Epstein ait été en général bien reçu, écrit Weinreich, il est immédiatement tombé sous les coups de la critique pour des raisons théoriques ». On a justement noté que « sa psychologie associationniste a été dépassée par une psychologie de la pensée' plus moderne » .
En définissant la pensée par l'association des idées et des mots, Epstein en déduit que, chez le bilingue, l'idée, qui cherche à s'exprimer oralement ou par écrit, devient le lieu de l'interférence de deux procédés verbaux concurrents et en est inhibée. C'est à partir de cette théorie qu'Epstein condamne le bilinguisme ou la polyglossie précoce : « La polyglossie, dit-il, est particulièrement préjudiciable aux jeunes enfants : leurs habitudes mentales en formation, suivant les voies de la langue maternelle, sont troublées par les procédés concurrents, par des langues étrangères ; également sollicitée par des tendances opposées, la pensée, de même que la faculté expressive, subit un arrêt dans son évolution progressive » . À ce jugement qu'il cite, Kamal el-Haje accroche son dilemme selon lequel, dès qu'une langue envahit l'affectivité, elle est appelée à en éliminer l'autre, et vouloir les y maintenir simultanément est nocif. La « loi de l'interférence verbale », selon lui, « nous fait voir clairement comment [236] les langues se lèsent les unes les autres en entravant la marche de la pensée » . Or, mis à part le fait, déjà signalé, que les interférences linguistiques ne sont pas inévitables, et que par conséquent elles sont accidentelles par rapport à l'esprit et à la pensée, la psychologie moderne montre que « la différence des langues... ne conduit pas seulement au phénomène associatif de l'interférence, mais est un puissant stimulant pour les actes individuels de pensée, les comparaisons et les différenciations, la réalisation des desseins et la limitation des concepts, la compréhension des délicates nuances de sens » .
Il y a donc dans le dilemme de Haje, comme dans la théorie à laquelle il s'inféode, une tendance à chosifier la pensée et l'esprit. Haje reconnaît sans doute « à l'homme sa liberté de choisir sa langue maternelle »  ; il reconnaît également que « l'homme peut changer en cours de route une langue étrangère contre sa langue maternelle » , et par conséquent il sauvegarde en principe la transcendance de la pensée par rapport au langage qui l'exprime et sans lequel elle n'a pas d'existence hic et nunc. Mais dès qu'il veut exprimer le rapport existentiel de la pensée avec le langage, faute d'une distinction claire des concepts, il passe sans cesse de la pensée comme activité de l'esprit à la pensée comme résultat, c'est-à-dire comme idée exprimée, du langage comme fonction au langage comme instrument, c'est-à-dire comme langue. Il n'arrive pas à échapper à une conception toute statique du rapport, tend à en faire un rapport d'identité pur et simple et à enfermer la pensée dans la langue. De cette contradiction naît une équivoque continuelle dans l'usage des concepts et un raisonnement peu cohérent. Dire, par exemple, que dans le domaine des « pensées spirituelles », curieusement définies d'ailleurs par « les sentiments du cœur, les 'pourquoi' ou les ‘comment' des choses », « le mot... fait partie intégrante de l'idée ou du sentiment..., le changer, c'est changer l'idée avec lui » , pour en déduire qu'en « poésie comme en mystique » - autre appellation pour l'auteur du domaine des pensées spirituelles - « le langage cesse... d'être un simple instrument de communication ..., un moyen » , puis, en inversant les termes, conclure aussitôt que « la mystique de la pensée devient ici la mystique du langage, et la mystique du langage n'est autre que la mystique de la langue maternelle » , c'est tenir un discours difficile à entendre.
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En réalité ces considérations, ajustées tant bien que mal, ont transformé le problème et déplacé la question. Elles ont changé l'argument. Ne retenant au titre du bilinguisme qu'un usage des deux langues suffisamment poussé pour permettre à la personnalité profonde de s'exprimer elle-même sur deux registres linguistiques différents, Haje entend en démontrer l'impossibilité par le cas-limite de la création littéraire. Une fois qu'il aura affirmé l'absence de génies littéraires bilingues, il lui suffira, pense-t-il, d'ajouter que « chacun de nous est un génie en miniature dans sa vie quotidienne, chacun de nous vit ses moments de rêveries solitaires où il se transforme en poète et sent l'impérieux besoin d'exprimer pour se saisir d'emblée dans une compréhension immédiate et involontaire » . Si un tel jeu de mots ne peut pas être pris au sérieux, l'argument de l'absence de génies bilingues mérite d'être examiné, car il a souvent été avancé dans des perspectives diverses. Veut-on affirmer par là que « les bilingues ne peuvent jamais devenir de grands auteurs ou de grands scholars » , une telle assertion est formellement démentie par les faits, remarque justement Haugen, qui cite l'exemple de Julien Green. On pourrait dresser une liste importante de parfaits bilingues devenus de grands écrivains, les cas de Rilke ou de Gœthe n'étant pas les moindres. Bien plus, il arrive parfois qu'un grand poète écrive dans une langue autre que la sienne, le cas de Rilke le prouve assez. Haje ne l'ignore pas, qui cite le cas du Libanais Jubrân Halîl Jubrân, écrivain de langue arabe et de langue anglaise à la fois. C'est pourquoi son argument se fait plus précis et vise l'inexistence de génies bilingues s'exprimant génialement en deux langues : « il n'y a qu'une seule langue, et non deux, dans laquelle un homme de génie crée en rêvant » . Mais on pourrait discuter le sens de l'adverbe génialement ou la notion de génie. La poésie française de Rilke est précisément considérée par nombre de critiques comme géniale. Aussi Haje s'en tire-t-il en affirmant : « aucun grand penseur n'a pu écrire ses œuvres immortelles que dans une seule langue... aucun grand poète et aucun grand mystique n'ont pu inscrire leur nom sur le registre de l'immortalité que dans une seule langue » . Ce « registre de l'immortalité » n'est certes rien d'autre que la clausule verbale d'une argumentation qui, dans une ligne donnée, tourne court.
En effet, qu'il n'existe pas encore de génies génialement bilingues ne prouve pas que la chose soit en elle-même impossible, rien dans le [238] rapport pensée-langage ne s'opposant à une telle possibilité. Cela veut dire simplement qu'il n'y a pas encore eu de situation nationale biculturelle suffisamment développée et harmonieuse pour permettre l'éclosion de tels génies, le bilinguisme fondamental vécu dans le cadre des États nationaux étant un phénomène relativement récent. La fécondité du bilinguisme fondamental dépend en réalité de la situation politico-culturelle qu'il exprime et symbolise, et des valeurs humaines que développe cette situation vécue. Haje ne dit-il pas que « le génie... monte d'en bas, et résume le peuple auquel il appartient », qu' « il a ses racines dans l'âme inconsciente du peuple auquel il appartient »  ? Et son exigence du monolinguisme ne se réfère-t-elle pas à une certaine manière de comprendre la réalité culturelle libanaise, elle-même fonction d'une certaine conception des impératifs nationaux et culturels en général ? La plupart des théories défavorables au bilinguisme ont tendance à glisser ainsi des circonstances du phénomène au phénomène lui-même et, partant, à ériger le fait en droit. Tout de même qu'en affirmant la nocivité du bilinguisme précoce, on attribue au fait lui-même de l'acquisition individuelle précoce des deux langues des inconvénients dus aux conditions essentiellement contingentes dans lesquelles se fait parfois cette acquisition, de même, en affirmant l'impossibilité du bilinguisme fondamental ou équivalemment de la coexistence, chez un même individu, de deux langues créatrices, on fait une impossibilité, due aux lois de l'esprit et du langage, de ce qui n'est en réalité qu'un fait dû à l'absence de circonstances favorables. Les théories défavorables au bilinguisme fondamental se réfèrent donc en définitive à des présupposés d'ordre politique et culturel extérieurs au fait du bilinguisme lui-même. Nous aurons à rendre compte plus loin des arguments d'ordre culturel et national que développent effectivement ces théories.
Ce sont toutes ces implications qu'a fort bien comprises René Habachi, un des meilleurs juges des problèmes culturels libanais. Après avoir affirmé qu'un « Liban monolingue perdrait son sens, il le perdrait pour la langue arabe elle-même », il écrit : « Mais faut-il aller plus loin et dire qu'un génie national pourrait s'exprimer génialement en deux langues ? Eh bien ma réponse, pour être consciencieuse, ne sera pas précise : elle ne peut pas l'être dans l'état actuel des choses. Ce que je sais, c'est qu'il y a plus dans l'esprit que dans le mot, plus dans la pensée que dans les procédés de la langue utilisée ; et donc qu'un esprit habitué très tôt à deux langues maternelles, pourrait s'exprimer génialement dans ces deux langues. Il n'est pas possible de répondre avec plus d'assurance afin de respecter les droits de l'avenir : le bilinguisme sera peut-être l'une des plus importantes découvertes [239] culturelles de ce siècle. En tous cas, l'art de la traduction, si poussé chez pas mal d'écrivains libanais, suppose le génie des deux langues, et il est précisément le fruit de l'histoire : ce qui milite en faveur de mon hypothèse. Je crois que seul l'avenir nous répondra, pourvu que nous lui laissions toutes ses chances en n'optant pas, sous prétexte de nationalisme, contre le bilinguisme » .
La possibilité d'un bilinguisme fondamental parfaitement fécond, c'est-à-dire d'un usage créateur simultané des deux langues, n'a pu ni ne pourra être infirmée par la science, étant donné que l'esprit et l'acte de pensée échappent à l'expérimentation positive. En fait l'éclosion de génies nationaux bilingues s'exprimant génialement en deux langues dépend de l'évolution historique de la culture nationale. Or jusqu'ici l'histoire culturelle du Liban, si elle n'a pas produit de tels génies, a du moins donné des écrivains de l'une ou l'autre langue, ayant, selon l'expression de Habachi, « le génie des deux langues ». L'avenir du bilinguisme, dans ce domaine, sera donc ce que sera l'histoire culturelle du Liban, encore embryonnaire et vécue dans la tourmente. C'est pourquoi l'auteur inclut le problème individuel ou psycho-pédagogique du bilinguisme dans une analyse du rapport entre les langues et la culture nationale. C'est à ce plan plus concret que nous retrouverons, dans les chapitres suivants, la description de la querelle théorique du bilinguisme libanais.
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Mais avant de rendre compte de la pensée des uns et des autres sur le rapport du bilinguisme fondamental à la culture nationale, il nous faut dégager le sens-vécu de ces prises de positions théoriques contradictoires. C'est encore Kamal el-Haje qui nous en fournit la possibilité. En nous disant pourquoi il a écrit La philosophie du langage , il présente ses écrits sur le bilinguisme et le langage comme le moyen par lequel il s'est libéré d'un complexe d'infériorité, en lui provoqué par une enculturation bilingue tourmentée. La généralisation même de son expérience particulière trahit cependant une nouvelle expression du même complexe, non sa liquidation. Nous ne citerions pas cet aspect subjectif de la pensée de Haje, s'il n'était lui aussi, comme sa théorie, un répertoire clair et dans son genre complet des réflexions qui nous ont été faites de manière sporadique par les adversaires du bilinguisme que nous avons rencontrés. La majorité des personnes interrogées sur le bilinguisme, n'avaient, il est vrai, évoqué leurs souvenirs scolaires que pour rappeler les problèmes rencontrés au cours de leur acquisition des deux langues et la manière plus ou [240] moins spontanée dont ils les avaient résolus. Mais chez d'autres, ces souvenirs scolaires s'étaient mués en chefs d'accusation. Leurs difficultés dans le maniement de la deuxième langue leur avaient donné, disaient-ils, un sentiment d'infériorité qu'ils avaient eu du mal à liquider par la suite. Selon eux, le Liban devrait donc éviter à ses enfants une telle épreuve en supprimant le bilinguisme précoce. Et aussitôt de justifier cette extrapolation par des arguments et des interprétations que nous retrouvons précisément sous la plume de Haje.
Après un paragraphe lyrique sur l'amour de la langue arabe, à lui inculqué par ses parents dès le bas-âge et, dès ce moment-là, « gravé au plus profond de son cœur » , l'auteur écrit : « À cette époque - j'étais élève du cycle primaire - l'écolier devait parler, pendant les classes et les jeux, une langue autre que l'arabe. Il devait faire éclater les puissances de son cœur dans une langue qui ne l'avait pas atteint depuis le berceau.... c'est-à-dire en une langue étrangère qui ne coulait pas spontanément de ses lèvres ... Alors se produisit en moi un repliement sur moi-même... un complexe d'infériorité à l'égard de ceux, étrangers ou apprentis-étrangers , qui parlaient une autre langue que l'arabe. Je ne pus joindre les deux langues dans la même spontanéité... L'épée de l'arabe, au-dessus de ma tête, à la maison paternelle, l'épée d'une autre langue, au-dessus de ma tête, à l'école » . Après l'école primaire, Haje connut difficultés et échecs dans ses études. « L'origine de cette difficulté n'était pas une incapacité foncière mais le fait que les études étaient imposées à mon esprit dans une langue autre que l'arabe » . Durant tout ce temps se développa chez lui une sorte de « peur à l'égard de l'étranger et des apprentis-étrangers... une peur née de l'impuissance » . Adulte, l'auteur sent naître en lui le goût des lettres : « dès ce moment j'éprouvai la morsure du verbe et cela intensifiait l'emprise du complexe... augmentait l'infériorité... et je ne cache pas que cette infériorité, ressentie dans le domaine de la langue - par rapport aux étrangers et apprentis-étrangers - m'atteignit aussi dans mon sentiment national, je baissai moi-même dans ma propre estime et jugeai les autres d'une étoffe plus brillante, plus éclatante et plus noble » . Ce processus, l'auteur devait en comprendre le mécanisme plus tard, en philosophant sur le langage, il devait aussi s'en libérer.
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Quelle est cette libération ? L'expérience du bilinguisme telle qu'elle a été vécue par Haje, accuse non pas le fait du bilinguisme lui-même, mais les circonstances particulières dans lesquelles l'auteur s'est initié à la langue française : le texte est assez clair à ce sujet. Pour lui, le français a été senti dès le début de ses études comme la langue de l'occupant, ou, pour employer ses propres termes, du « vainqueur » , à qui il n'arrivait pas à s'égaler, alors que d'autres compatriotes semblaient y parvenir. L'auteur s'est-il vraiment libéré de cette tendance à ne se voir et se juger que par comparaison avec les étrangers et les apprentis-étrangers, c'est-à-dire ses compatriotes à dominante francophone ? On est tenté de le croire lorsqu'on le voit dissocier la langue et la culture françaises du contexte, pour lui douloureux, dans lequel il s'y est formé, et reconnaître à son éducation bilingue un bilan étonnamment positif, faire un éloge sans réticence de « la langue française dont, dit-il, l'influence morale sur moi est sans mesure, et à laquelle je dois tout ce que j'ai de plus respectable » . N'est-ce pas elle qui lui a donné accès au « monde classique occidental » en dehors duquel il ne croit « pas possible de fonder à présent une véritable civilisation »  ? Cette langue et cette culture, il les juge nécessaires pour le Liban : « je suis en faveur d'adopter la langue française et seule la langue française comme langue de civilisation »  ; il pense que le remède à « ce qui fait notre infériorité et notre malheur ... consiste à nous occidentaliser » .
Cependant, sachant que l'adoption du français comme langue de civilisation signifie pour Haje l'acquisition du français comme simple langue étrangère pour la lire et la comprendre, non la parler et l'écrire, et suppose par conséquent la suppression du bilinguisme précoce, on est en droit de se demander pourquoi l'auteur refuse à ses compatriotes l'éducation bilingue qui lui a donné accès à la culture ? Pourquoi craint-il pour eux l'expérience du bilinguisme fondamental, et en arrive-t-il à préconiser un bilinguisme proprement impraticable, tant le Libanais doit rester attentif à s'interdire une connaissance « parfaite » ou une pratique « immodérée » de la langue française - tout en la sachant et en la pratiquant suffisamment par ailleurs pour que le contact avec les ouvrages occidentaux lui soit chose facile ? En vérité, s'il a peur de l'expérience bilingue, c'est parce qu'il ne s'est jamais libéré de la peur de son enfance, et n'a jamais cessé de comparer l'usage que fait et peut faire le Libanais de la langue française à l'usage qu'en fait naturellement le Français. En d'autres termes, le fait qu'un
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Libanais parle ou écrive le français rappelle à l'auteur le complexe d'infériorité éprouvé durant son enfance, sur le plan culturel et national. Les textes sont clairs : « Si forts que nous soyons en français, nous ne serons jamais aussi forts que les Français, nous ne serons jamais que des Libanais qui écrivent et parlent le français » , ou encore : « Que les Libanais sachent que la porte du génie en Occident leur est absolument fermée. Quelque parfaite que soit sa connaissance de la langue française, le Libanais ne méritera pas pour autant un siège à l'Académie Française » . Et voici l'équivalent du point de vue national : « le Liban ne peut garder son indépendance, sa dignité, sa fierté, s'il a sous son ciel plus d'une langue nationale qui le sollicite... Celui qui adopte une langue étrangère (comme langue maternelle) penche nécessairement vers le peuple correspondant et se met à l'aimer, à chercher sa sympathie, à quémander ses faveurs et ainsi perd la vigueur de sa personnalité et de son individualité pour devenir l'agent servile de ce peuple » .
La libération de l'auteur a donc consisté à généraliser son complexe et sa peur, à l'étendre aux dimensions de sa société et à lui conférer ainsi une sorte d'objectivité. Mais cette objectivité est illusoire, étant donné que la société libanaise en tant que telle, dans la mesure où elle vit le bilinguisme fondamental, pratique la langue française, la parle et l'écrit par nécessité personnelle. La littérature libanaise de langue française, comme nous le verrons, se présente comme un geste d'appropriation des valeurs culturelles nationales, et non comme un geste d'émulation avec les Français. Les Libanais, à cet égard, ne sont pas différents des Belges et des Canadiens de langue française. Que des Canadiens ou des Belges éprouvent parfois vis-à-vis des Français un sentiment d'infériorité analogue à celui que nous venons de décrire est certain, mais ni les Belges, ni les Canadiens n'ont renonce pour autant à leur bilinguisme parce qu'ils eussent renoncé à être eux-mêmes. Dès lors, l'objectivation du complexe, chez Haje, se manifeste comme une certaine impuissance à s'intégrer culturellement à sa société. Sur le plan des idées, cela a pour corollaire une impuissance à grouper les données culturelles complexes de la société libanaise dans une pensée cohérente. Le mode d'insertion de la culture et de la langue françaises dans un Liban par ailleurs biculturel et de langue arabe, est ce qui échappe aux détracteurs du bilinguisme libanais, et que tentent de leur faire comprendre les défenseurs de ce même bilinguisme. Le conflit pédagogique s'est déjà mué en conflit linguistique, c'est-à-dire que le rapport du langage à la pensée individuelle a sa vérité concrète dans le rapport des langues entre elles.

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Deuxième partie :
Critique du bilinguisme

Chapitre V

CONFLIT LINGUISTIQUE

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En vérité la démarche que nous venons de décrire ne recouvre que l'aspect formel des problèmes pédagogiques soulevés par le bilinguisme libanais. Elle a consisté à déshypothéquer ces problèmes des spéculations théoriques qui, à tout moment, risquent de les fausser. Elle aboutit à cette conclusion qu'a priori, un individu normal est apte à bien recevoir, dès le bas âge, un enseignement bilingue bien dispensé, c'est-à-dire en définitive, qu'à conditionnement psycho-sociologique égal des individus, la différence de succès que rencontre l'enseignement bilingue dépend des méthodes et des professeurs. Mais les méthodes sont concrètement déterminées par les langues qu'elles prétendent enseigner, et c'est au niveau des langues en présence qu'un bilinguisme particulier fait apparaître ses problèmes particuliers. Autrement dit, dans la démarche précédente, l'individu libanais était considéré comme le support abstrait ou éventuel d'une expérience bilingue indéterminée, et il est évident que l'expérience concrète est fonction des langues qui en sont la matière. Or les problèmes posés par le bilinguisme libanais, qu'il soit arabe-français ou arabe-anglais, tiennent moins à l'extrême distance linguistique qui sépare la première langue de la deuxième, qu'au caractère particulier et peut-être unique de la première langue avec ses deux formes, dialectale-parlée et littéraire-écrite, fort différentes l'une de l'autre, et dont seule la seconde a droit de cité dans le domaine officiel et dans l'enseignement : quand on parle de la langue arabe, c'est de l'arabe littéraire qu'il s'agit.
Dans cette perspective, les problèmes du bilinguisme libanais peuvent se définir de la manière suivante : 1° la difficulté d'une maîtrise égale et aussi rapide des deux langues, lorsque l'une des deux (l'arabe littéraire) n'est jamais parlée spontanément ; 2° la difficulté d'une évolution cohérente de cette langue, brutalement ouverte depuis un siècle à l'influence nécessaire des langues occidentales ; 3° la difficulté, pour deux langues aussi différentes et inégalement évoluées que le français ou l'anglais d'une part et l'arabe littéraire de l'autre, à véhiculer les mêmes richesses culturelles. Conscients de ces problèmes, (les professeurs d'arabe, linguistes ou grammairiens, tous gens parfaitement bilingues, préconisent une réforme de la langue arabe, propre [244] à lui conférer une souplesse et une efficience analogues à celles des grandes langues de civilisation.
Les problèmes linguistiques particuliers posés par le bilinguisme arabe-français ne sont évidemment pas propres au Liban. Le Liban contribue simplement, à sa manière, aux débats soulevés à propos ou en marge de ce bilinguisme. « A l'heure actuelle, note un enquêteur du Monde bilingue', le bilinguisme français-arabe est un terme très à la mode. Mais que recouvre-t-il exactement ? Il suffit de feuilleter le Livret de l'étudiant pour s'apercevoir qu'il existe, à Paris du moins, des cours d'arabe littéral ; d'arabe maghrébin ; d'arabe oriental, et que les parlers arabes s'opposent à l'arabe littéral. C'est donc sur un bilinguisme préexistant arabe-arabe que viendrait se greffer le français-langue-de-communication-mondiale ? » . Les deux formes de la langue arabe, qu'elles constituent ou non un bilinguisme à elles seules, sont donc ce qui confère aux problèmes posés par le bilinguisme arabe-français ou arabe-anglais son acuité particulière. Au Liban, la difficulté inhérente à la langue arabe n'échappe évidemment à personne, mais cette langue étant ce qu'elle est, l'incidence sur elle d'une pratique simultanée de la langue occidentale est jugée différemment par les détracteurs et les défenseurs du bilinguisme. Pour les premiers, le bilinguisme arabe-français/anglais conduit l'individu libanais à mépriser et délaisser sa langue maternelle jugée inférieure, tend à disloquer cette langue elle-même en l'écrasant de néologismes à tous les niveaux grammaticaux, et constitue, au plan de la langue, un handicap à toute création littéraire digne de ce nom. Pour les seconds, il n'arrive aux bilingues de se désaffectionner de l'arabe que parce que l'acquisition et la pratique correcte de l'arabe littéraire est un exercice inhumain ; l'influence de la langue occidentale ne peut être dangereuse que parce que l'arabe, non réformé, reçoit les emprunts avec une totale passivité ; enfin si la création littéraire arabe contemporaine n'a pas encore abouti à des chefs-d'œuvre incontestables, c'est - pour autant qu'on considère isolément le facteur linguistique - en raison de l'infériorité actuelle dans laquelle est abandonnée en lait la langue arabe, et non de la pratique simultanée d'une langue occidentale qui, de soi, est au contraire une condition fondamentale de la renaissance de l'arabe. Pour nous il n'est donc pas question de rendre un compte exhaustif des problèmes techniques soulevés par l'état actuel de la langue arabe, ni des discussions dont ils n'ont cessé d'être l'objet depuis plus d'un demi-siècle au Liban et dans les pays arabes. Nous n'ouvrirons le dossier libanais du « problème de la langue arabe »  que dans la mesure où ce problème, sous la plume des [245] uns et des autres, prétend remettre en question le bilinguisme libanais, sur le plan concret de sa manifestation linguistique.

1. Bilinguisme arabe-français/anglais
et dualité de la langue arabe.

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Le bilinguisme porte les Libanais à mépriser la langue arabe où leur en interdit une connaissance correcte.
Ainsi pourrait s'exprimer la pensée des adversaires du bilinguisme libanais. « Le temps est venu, dit l'un d'eux, de déclarer une guerre acharnée, en faveur du Liban même, à tous ceux qui sont portés à mépriser notre langue arabe » . Or les contempteurs de la langue arabe sont ici « ceux qui veulent que la langue étrangère remplace chez nous la langue arabe » , c'est-à-dire, selon le contexte, les partisans du bilinguisme fondamental, précoce et véhiculaire. Le mépris engendre la négligence et la négligence l'ignorance de la langue. Pour tel autre adversaire du bilinguisme, si « l'élève de chez nous doit penser français et en français et exprimer ses sentiments les plus intimes en une langue étrangère », si « rares sont les élèves libanais qui possèdent parfaitement leur propre langue », c'est parce qu'on a « superbement réussi à incruster en nous des sentiments hostiles à tout ce qui est naturel » .
À ce genre d'assertion, les défenseurs du bilinguisme ont vite fait (le répliquer que la cause de cette déréliction de la langue arabe réside dans l'extrême difficulté que présente l'arabe littéraire, encore affecté de l'i'râb, c'est-à-dire des flexions désinentielles que le dialecte ignore complètement, réduit à une écriture stéréophonique où figurent les seules consonnes, enfin enseigné selon des méthodes grammaticales surannées. Nombre de linguistes et d'écrivains arabes ont longuement développé ces arguments. Au Liban le dossier actuel du « problème de la langue arabe » est essentiellement constitué par les thèses d'Anîs Frayba, professeur de langues sémitiques à l'Université Américaine de Beyrouth, et par les réponses que ces thèses se sont attirées .
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Frayba part d'une constatation évidente : la difficulté que rencontre l'enfant dans l'acquisition de la langue arabe. Telle qu'elle est actuellement et telle qu'elle est enseignée, cette langue se révèle relativement inabordable. Et tout d'abord qu'on n'aille pas, en inversant les termes, attribuer cette difficulté fondamentale à laquelle se heurte l'enfant, à une préférence sentimentale pour la langue occidentale, à un mépris a priori pour la langue arabe. Les faits suffisent à interdire de telles échappatoires. Donnant en exemple le cas de sa propre fille à qui il ne réussit à faire comprendre l'énoncé, spéculatif et formel, des éléments de la grammaire arabe que par référence à celui, descriptif et rationnel, des éléments analogues de la grammaire française, il écrit : « C'est tragique de recourir au français ou à l'anglais pour faire comprendre à nos enfants les structures linguistiques fondamentales comme l'interrogation, la négation ou le conditionnel. Je sais que d'aucuns se récrieront... disant que May sait le français mieux que l'arabe, ou que May entend parler le français plus que l'arabe, ou que May aime le français plus que l'arabe. Toutes ces suppositions sont vaines et n'ont aucun fondement. May ne parle pas le français à la maison, parce que nous ne parlons pas français ; May n'a rien de français dans le sang ; ni son père, ni sa mère ne sont des promoteurs de la culture française. La seule raison en est que May étudie le français selon des méthodes sensées et compréhensibles, et dans des manuels que les savants ont mis des années à composer... Ce qui dégoûte nos enfants de l'arabe et de l'étude de l'arabe, ce sont les programmes établis et les grammaires que les professeurs composent en application de ces programmes » .
Quel est l'élève qui ne se plaint des difficultés de l'arabe, ou quel pourcentage d'élèves peuvent se prévaloir, au terme de leurs études secondaires, de posséder parfaitement cette langue ? « La grande [247] majorité de nos étudiants, écrit encore l'auteur, et nous n'exceptons ceux d'aucun pays, manifestent du dégoût pour l'étude de l'arabe et de ses règles... Le niveau des étudiants arabes en arabe, à la fin du cycle secondaire, ne correspond pas au désir des professeurs des universités et des instituts supérieurs, qui préfèrent, avec leurs élèves, s'adonner à la réflexion plutôt que s'occuper de la technique des moyens d'expression : à savoir les règles de la grammaire... Les professeurs des instituts supérieurs peuvent-ils affirmer que les étudiants qui leur viennent des collèges secondaires savent parfaitement lire la langue arabe et s'y exprimer adéquatement ? Quant à moi, qui ai des étudiants de tous les pays arabes, je réponds : non » .
Si la difficulté est la même pour tous les élèves arabes, sans exception d'origine, on ne peut vraiment plus songer à en accuser un préjugé quelconque en faveur de la langue étrangère, et un mépris subséquent pour la langue arabe. Si l'on met en doute l'attachement de principe d'une catégorie de Libanais à la langue arabe, sous prétexte qu'ils cultivent avec prédilection la langue occidentale, personne ne songe à suspecter l'attachement des Jordaniens, des Syriens ou des Iraquiens à cette langue . Mais revenons au cas des Libanais, pour citer le témoignage personnel de l'auteur d'une nouvelle grammaire arabe, parue en 1959. « Il est du droit des spécialistes, écrit-il dans la préface, de se demander quelle est la raison qui m'a poussé à m'embarquer dans cette galère. La raison en remonte à l'époque scolaire, aux jours où nous apprenions, en plus de l'arabe, des langues étrangères comme le grec, le latin, le français et l'anglais, et où ces langues anciennes et contemporaines - bien qu'étrangères pour nous - nous étaient plus aisément assimilables que notre langue. Nous étions un groupe d'élèves désireux de perfectionner l'arabe de manière très particulière, et les professeurs encourageaient dans la mesure du possible notre penchant. Nous jouions des pièces arabes, nous composions prose on poésie en arabe littéraire. Et pourtant nous savions que nous étions très loin de maîtriser la langue... Dès ce moment je conçus l'idée de composer une grammaire arabe assez facile pour permettre à l'élève de maîtriser sa langue, au moins autant qu'il maîtrise les langues étrangères » . Un texte semblable ne laisse plus de doute [248] sur l'origine des difficultés que rencontre l'élève dans l'acquisition de l'arabe. Elles sont inhérentes à la langue et à son enseignement.
Ce problème de la langue arabe n'est ni particulièrement libanais, ni particulièrement récent. Frayha le rappelle et cite nombre d'auteurs qui l'ont évoqué. C'est au contact des langues occidentales que, dans la première partie de ce siècle, à un moment où l'enseignement se développait prodigieusement dans tout le Proche-Orient, les usagers de la langue arabe ont pris conscience de leur problème linguistique particulier. Nous avons recueilli dans un article paru en 1935, dans une revue missionnaire aujourd'hui disparue , quelques déclarations sur « l'extrême difficulté de l'arabe classique et le très petit nombre de ceux qui le savent convenablement ». Voici quelques témoignages. Un homme de lettres fort considéré en son temps, membre de l'Académie de Damas, écrivait en 1927 : « le jeune homme apprend une langue étrangère et, en trois ans, il arrive à la lire, à l'écrire et à la parler convenablement. Quant à notre langue (l'arabe classique évidemment) des dizaines d'années peuvent s'écouler dans son étude, et celui qui l'apprend continue à faire des fautes. Ceux qui la lisent ou qui l'écrivent parmi nous arrivent à l'âge de cinquante, ou même de quatre-vingts ans, et malgré cela, ils ont à côté d'eux des dictionnaires, pour y chercher tel mot ou vérifier telle expression ; c'est quelque chose de fatigant, qui vous épuise ! » . La même année, le directeur des études arabes de la Mission Américaine au Liban écrivait : « une dame anglaise qui dirige une grande école de filles à Beyrouth, me disait qu'elle avait souvent demandé à ses amis syriens de faire des conférences dans son école, et que la plupart d'entre eux préféraient parler en anglais, de peur de faire des fautes en arabe classique, et par aversion pour la langue vulgaire ! Combien pensez-vous qu'il y ait d'hommes et de femmes instruits(tes), munis de diplômes de nos écoles secondaires ou supérieures, et capables d'écrire correctement l'arabe classique ? Je ne crois pas qu'ils dépassent dix pour cent... Dites-moi donc pour qui cette langue a été faite ?... est-ce une langue pour nous, ou, comme nous l'entendons dire parfois, est-ce la langue des anges ? Ou plutôt dites-moi pourquoi nous la laissons sous sa forme actuelle dans ce siècle ? Un connaisseur européen, demeurant dans notre pays, m'a dit : 'Vous portez votre langue dans un récipient de verre' » . Un homme de lettres, libanais résidant en Égypte, accusait [249] les difficultés de la langue arabe de donner à l'étudiant « l'impression d'étudier une langue étrangère » et ajoutait : « l'on rencontre chez nous des gens qui la trouvent moins abordable qu'une langue européenne » .
Sur le même sujet, les voix les plus autorisées s'étaient déjà fait entendre en Égypte. C'est l'écrivain Qâsim Amîn (1865-1908) qui affirme : « je n'ai pas vu, parmi mes connaissances, une seule personne qui puisse lire sans faute n'importe quel texte arabe classique qui lui tombe sous les yeux. N'est-ce pas une preuve suffisante de la nécessité de réformer cette langue arabe »  ? C'est le célèbre penseur Salâma Mûsa qui écrit : « me voici dans ma chambre ; je ne puis en décrire le mobilier en arabe classique, mais je peux le faire parfaitement en anglais. Avec cela l'arabe classique est une langue difficile, qui fatigue l'esprit dans l'étude de ses règles sans fin ; on dirait qu'il n'y a pas au monde d'objet plus digne d'étude que ses règles »  ! Mais le jugement sans doute le plus frappant, parce qu'il émane d'une personnalité dont le prestige est incontesté dans le monde des lettres arabes, c'est celui que Tah Husayn (Taha Hussein) exprimait en 1938 dans son ouvrage sur l'avenir de la culture en Égypte , et dont on retrouve la substance dans sa communication au Congrès des Académies Arabes, tenu à Damas en 1956 . « Nous voyons, dit-il, que la plupart de ceux qui lisent et écrivent sont incapables de s'exprimer en cette langue littéraire. Pis que cela : nous voyons beaucoup de jeunes gens, dans plus d'un pays arabe, qui croient et proclament que cette langue est devenue incapable de répondre aux exigences de la vie moderne, qui croient et proclament que cette langue est devenue incapable d'exprimer les profondeurs de l'âme en ce siècle moderne... Ils avancent des raisons nombreuses dont la principale est qu'ils ne peuvent pas apprendre la langue arabe parce qu'elle est difficile, parce qu'elle est rébarbative, parce que l'élève, quand il va à l'école pour suivre des cours d'arabe - cours de grammaire ou de rhétorique - ne tire de son professeur qu'un seul profit, celui d'être dégoûté et du professeur et de la langue arabe, et de vaquer à n'importe quelle autre occupation qui le distraie et le repose de cet effort épuisant. Ne croyez pas que j'exagère, ou que je grossis les choses : c'est là une [250] constatation courante... Ne dites pas que les écoles ont produit une génération d'écrivains et d'hommes de lettres excellents : ceux-ci sont l'exception qui confirme la règle, comme on dit. Les élèves dans les écoles ne détestent rien tant que l'étude de la langue arabe ; et pourtant lorsqu'ils écoutent une conférence sur la langue arabe, sa gloire et sa tradition éternelle, ils sont emportés d'enthousiasme et remplis de vigueur, pris de confiance en cette langue et d'admiration pour elle ; mais dès que tombe l'enthousiasme, ils se ressouviennent du professeur, des pesants discours qu'il leur dictait ou qu'il déversait sur eux à l'école, de ces questions impossibles qu'il leur posait de temps à autre aux examens. Pourquoi aller si loin ?... Regardez nos élèves dans les collèges secondaires, nous leur enseignons la langue arabe et nous leur apprenons une ou deux langues étrangères. Dans laquelle des deux langues se cultivent ces élèves, dans laquelle s'empressent-ils de parler, comprendre et causer ? Croyez-vous qu'ils se cultivent en arabe... Croyez-vous qu'ils s'empressent de parler l'arabe littéraire, de le lire, de le comprendre ? N'en est-il pas plutôt autrement ?... Personnellement j'ai beaucoup d'expérience et ce que je sais par expérience c'est que nos élèves apprendraient l'anglais ou le français plus vite que l'arabe, n'étaient la réserve et l'effort que leur imposent leurs sentiments » .
De ces déclarations, il ressort clairement que la répugnance des arabophones pour l'étude de leur langue, et la connaissance relativement médiocre qu'ils en acquièrent, ont pour raison fondamentale les difficultés inhérentes à cette langue. Quelles sont ces difficultés ? Anîs Frayba les ramène à cinq problèmes fondamentaux : « l° le bilinguisme [la dualité des états de la langue] et son influence sur la société arabe ; 2° l'écriture arabe sans voyelle ; 3° l'i'râb [flexion désinentielle] et la surabondance des règles et de la spéculation ; 4° l'inaptitude de l'arabe à suivre l'évolution des sciences et des arts ; 5° l'enseignement de l'arabe selon des méthodes anciennes, et l'utilisation de livres aux méthodes surannées et rébarbatives » . Ces problèmes ne sont pas du même ordre et n'appellent pas le même genre de réformes. Le deuxième et le troisième constituent les problèmes internes ou structurels de la langue et leur solution supposerait une réforme touchant à l'essence de la langue ; le quatrième est un problème d'emprunts que la langue arabe a souvent résolu naturellement, à diverses époques de son histoire, et qui ne saurait affecter les structures de la langue qu'indirectement et dans certains cas-limites, plus théoriques que réels. Le cinquième est un problème pédagogique tout à fait extérieur à l'essence de la langue. Quant au premier problème, [251] tel qu'il est énoncé, il implique une interprétation très personnelle de l'auteur, dans la mesure où, par le terme « bilinguisme », il oppose les deux formes de l'arabe comme deux langues structurellement différentes, dont l'une serait en droit l'achèvement de l'autre. Nous aurons à revenir sur cette question. Mais dans la mesure où le mot « bilinguisme » signifie seulement l'usage alternatif de l'une et de l'autre forme de la langue par le sujet, le problème énoncé est à la fois le plus général et le plus compréhensif. Toute la difficulté de l'arabe vient en effet de ce que - la différence entre les deux états de la langue étant ce qu'elle est, et en tout cas assez importante - « nous pensons, parlons, chantons, faisons oraison, dorlotons nos enfants, chuchotons à l'oreille de ceux que nous aimons, nous entendons avec ceux que nous voulons et nous insultons avec ceux que nous voulons, en une langue parlée, facile, coulante qui ne handicape pas la pensée et ne demande pas d'effort. Tandis que, lorsque nous nous trouvons dans des situations officielles, comme lorsque l'un de nous est professeur ou prédicateur ou avocat ou speaker à la radio ou conférencier dans une salle d'étude, nous devons... parler une langue différente de celle de la vie courante, langue à déclinaisons, complexe, fort exigeante en matière de construction et d'expression » . Ce fait global, avec tous les problèmes qu'il implique, constitue la réponse radicale à ceux qui voudraient rendre l'acquisition simultanée de l'anglais ou du français responsable de la médiocre connaissance que les Libanais, comme tous les arabophones, acquièrent en général de leur langue, et du peu de goût qu'ils montrent à l'étudier. Il est normal que le Libanais apprenne plus vite et sache mieux les langues française et anglaise que l'arabe, puisqu'il lui est donné, souvent dès l'enfance, de saisir les premières dans un contact vivant et spontané, tandis que le dialecte qu'il a parlé dès sa première enfance, ne le prépare en rien à maîtriser, les caractéristiques qui précisément font à la fois la difficulté et la différence de l'arabe littéraire. D'ailleurs ces caractéristiques ne seront pour lui que l'objet d'un enseignement scolaire, jamais - ni à l'école, ni pins tard dans la vie - l'objet d'une pratique spontanée.
Cette dualité des états de la langue est donc une difficulté égale pour tout arabophone, qu'il soit par ailleurs bilingue ou monolingue. D'autre part, que le peu de goût pour l'arabe puisse tenir à un mépris a priori ou de principe pour cette langue est insoutenable, puisque les Libanais les plus francophones ou anglophones gardent, pour leur dialecte natif, qui est après tout une forme de la langue arabe, un attachement très vif. Si donc il y a négligence ou indifférence, qui peuvent prendre l’apparence du mépris, c'est en raison du caractère [252] décourageant de l'arabe littéraire lui-même. La nature des difficultés de l'arabe ne nous retiendra que dans la mesure où elle est l'objet du conflit entre partisans et adversaires du bilinguisme.
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Les arguments des linguistes et des grammairiens ont, à juste titre, déplacé la question posée par les adversaires du bilinguisme. Ceux-ci sont pratiquement sommés de se prononcer sur le « problème de la langue arabe ». Dans la mesure où, minimisant à l'extrême les difficultés de la langue arabe ou méconnaissant leur portée véritable, ils aboutissent à juger qu'après tout la « langue arabe littéraire se porte bien » , et s'oublient subitement à soupçonner les partisans de la réforme, en général gens plus occidentalisés ou plus bilingues qu'eux, d'être les ennemis de la langue arabe, des agents de l'impérialisme ou des destructeurs de la culture islamique, ils rejoignent les écrivains, publicistes et hommes de lettres, dont nous avons déjà décrit l'attitude instinctive, telle qu'elle s'exprime dans certaines interprétations purement subjectives et extrémistes de l'histoire culturelle du Liban . On conçoit que Frayha éprouve quelque impatience à l'égard de ceux qui l'accusent de vouloir porter atteinte aux valeurs nationales et culturelles que représente la langue : « Le Dr. Zaki Naccache (Zâkî Naqqâs), écrit-il non sans ironie, fait croire aux gens que j'appelle ... à la destruction de la langue littéraire... et à des causes secrètes derrière lesquelles je me cache en simulant le bon conseil et la compassion, alors que je déclare la guerre à l'arabe et à l'arabisme... la vérité est que ces prétentions... ne coïncident pas avec le but que je me proposais en écrivant » . Mais voici une accusation plus étrange : « Le Dr. 'Umar Farrûh m'accusa un jour de militer pour l'enseignement de l'arabe selon la manière occidentale, et il me demanda, par la voie des journaux, si je prenais le problème au sérieux, attendu que l'enseignement de l'arabe selon des méthodes occidentales abaissait le prestige de la langue et sa majesté. Je lui répondis dans une revue, l'assurant que j'étais tout à fait sérieux et que, l'enseignement de l'arabe selon des méthodes occidentales ayant fait ses preuves, il ne nuisait pas à la [253] langue ni ne l'abaissait » . Le refus de compréhension est tel que Frayha se trouve obligé d'assurer ses contradicteurs, devant témoins, qu'il a édité tel ouvrage à ses propres frais, sous-entendant par là qu'il n'a été subventionné par aucune ambassade étrangère .
Ce genre de polémique n'est pas récent, et c'est aussi en Égypte qu'il connut, au début du siècle, sa phase la plus violente. L'idée d'une réforme radicale de la langue et de l'écriture ayant été lancée par des Occidentaux tels que les Anglais Wilmore (en 1903) ou Sir William Wilcocks, la question n'avait pas manqué d'être sentie par beaucoup comme une manœuvre impérialiste. Des écrivains parmi les plus renommés, tels Qâsim Amîn, Lutfî al-Sayyid et le Libanais Ibrâhîm al-Yâzijî, s'étaient alors attachés a dépassionnaliser le problème : « Que le but des remarques de Wilmore, écrivait Yâzijî, soit de défendre les intérêts de sa nation, comme certains l'ont présumé, ou ceux de la nation égyptienne, comme c'est évident, ses paroles présentent bien des sujets de réflexion » . Les attitudes passionnelles ne nous intéressent plus ici que lorsqu'elles font subitement irruption dans l'argumentation de gens qui, par ailleurs, prétendent s'en tenir au plan de l'analyse linguistique rationnelle et qui, effectivement, acceptent la discussion sur ce plan. Le phénomène recèle alors un sens-vécu qui se dévoilera progressivement au fil de notre description.
Revenons donc à l'attitude essentielle des adversaires du bilinguisme libanais, qui consiste à minimiser le problème de la langue arabe. Refuser, du point de vue linguistique, le terme de « bilinguisme » employé par Frayha pour caractériser les deux formes de la langue, est sans doute légitime. Le parallèle historique et linguistique que l'auteur, après beaucoup d'autres, établit entre les deux formes de l'arabe d'une part, le latin et le français de l'autre, est certainement fautif. De l'arabe dialectal, quelqu'il soit, à l'arabe littéraire, on ne peut pas dire que l'unité linguistique soit rompue. Il est plus juste de parler de deux états de la langue, qui seraient dans un rapport réciproque très analogue à celui qui lie l'ancien français au français moderne, les deux formes « puriste » et « populaire » de la langue grecque, ou encore tel dialecte allemand, le bavarois par exemple, au Hochdeutsch. Mais autre chose est refuser de parler de deux langues différentes, autre chose prétendre que la différence qui sépare les deux formes de l'arabe est celle qui existe, dans tout pays civilisé, entre la langue parlée spontanément et la langue écrite. C'est par exemple la position de Kamal el-Haje qui, dans une argumentation où Vendryès [254] et Hegel sont curieusement accolés, commence par opposer la phrase dialectale à la phrase littéraire comme étant, la première une juxtaposition de mots typique de la spontanéité affective, la seconde une phrase construite typique de la réflexion logique, puis, après avoir ainsi éludé l'étendue de la différence linguistique en quoi réside précisément le problème, fait des deux formes de la langue l'expression normale de deux moments de la conscience, dont la vérité dernière serait la complémentarité . Il semble que les théoriciens de la réforme de l'arabe aient laissé ce langage à qui pouvait le comprendre. Au niveau où se trouve la discussion, grammairiens et linguistes sont en droit de n'être attentifs qu'aux conclusions linguistiques de telles spéculations. Or Haje aboutit pratiquement à transformer le problème de l'arabe en « querelle des anciens et des modernes », c'est-à-dire à accuser simplement le retard du vocabulaire arabe, à critiquer sévèrement les puristes et les adeptes de la littérature classique, à préconiser, enfin une ouverture audacieuse de la langue aux néologismes et aux emprunts. Le point de vite de l'auteur se confond alors avec celui d'un grand nombre, pour qui la déficience du vocabulaire est la seule lacune actuelle de la langue, et auxquels Frayha répond : « si la facilitation [de la langue] signifie la simple introduction de termes nouveaux dans le domaine des sciences, des arts ou de la philosophie, la chose est trop facile pour qu'il y ait encore lieu de parler de facilitation : une telle œuyre procède naturellement de la vie » . C'est là effectivement passer à pieds joints sur la double difficulté fondamentale de la langue arabe, celle de l'i'râb d'une part, celle de l'écriture a-vocalique ou sténographique de l'autre, sans compter le problème pédagogique autonome des règles de la grammaire.
L'i'râb, c'est-à-dire l'emploi de la flexion disinentielle, n'existe plus dans l'arabe parlé depuis la conquête musulmane. On a émis et l'on émet encore sur le rapport des dialectes avec J'arabe classique les théories les plus fantaisistes. On a voulu voir dans les dialectes des formes issues les unes des autres ou d'un prototype dialectal commun, ou encore, le plus souvent, un produit de l'évolution de la langue classique. En réalité il semble que l'Arabie préislamique ait connu, à côté du « beau langage » des poètes, une variété de dialectes ; mais ceux-ci avaient pour caractéristique que l'i'râb y était vivant, et l'hyatus entre les deux formes de la langue ne dépassait pas alors celui qui existe, dans toute langue, entre l’usage courant et l'usage littéraire. C'est du moins la pensée de Johann Fück , que la critique [255] de Spitaler ne semble pas devoir infirmer . À partir de la conquête, à mesure que s'opère l'arabisation des peuples vaincus, les dialectes perdent la flexion désinentielle des noms et, jusqu'à un certain point, celle des verbes. Pour un Ibn Haldûn, par exemple, au XIVe, siècle, la perte de l'i'râb était déjà la caractéristique différentielle principale de l'arabe dialectal. Toujours est-il que l'hyatus qui en est résulté, et qui est allé s'accentuant, est aujourd'hui considérable : « nous sommes en présence d'une même langue en deux états différents, mais savoir l'une n'est pas savoir l'autre, quoique la connaissance de l'une puisse grandement faciliter la connaissance de l'autre » . C'est ce hyatus qui est senti comme la principale difficulté de la langue, autant par les élèves et les professeurs que par les écrivains eux-mêmes. Seule y trouve son compte une infime minorité qui, ayant sans doute l'heur de connaître les subtilités infinies de la langue, se flatte de constituer ainsi une aristocratie du beau langage. C'est cette minorité à laquelle Tah Husayn et nombre d'écrivains moins illustres reprochent de vouloir transformer la langue littéraire en objet de musée .
L'autre grand problème, qui complique encore l'acquisition de l'arabe littéraire, est celui de l'écriture. Comme celui des langues sémitiques anciennes, l'alphabet arabe est en réalité un alphabet syllabique, c'est-à-dire que l'arabophone ne pense pas des lettres autonomes, b ou k par exemple, mais ba/bu/bi ou ka/ku/ki. Aussi, dans l'écriture, le mot est-il réduit à ses consonnes et à ses voyelles longues et la lecture en est d'une difficulté insurmontable. Le lecteur est censé vocaliser spontanément le mot dont il voit le schéma consonantique, c'est-à-dire à la fois deviner les voyelles radicales et poser la désinence vocalique exigée par la fonction du mot. Or comme l'arabe parlé ne comporte pas d'irâb et vocalise les mots d'une manière qui lui est propre, la pratique du dialecte, loin d'aider le lecteur à déchiffrer la langue littéraire, est bien plutôt de nature à le tromper. C'est cet aspect de performance que stigmatise le célèbre mot de Qâsim [256] Amîn : « L'Européen lit pour comprendre ; quant à nous, nous devons comprendre afin de lire » . Dans le même sens, Tah Husayn dit : « Les gens écrivent pour lire, et lisent pour comprendre, tandis que nous, nous écrivons pour lire, mais nous ne lisons pas pour comprendre, nous comprenons d'abord pour lire ensuite, et si cela est à la portée des gens remarquables, avertis, pénétrants... comment demanderez-vous à cette multitude de petits enfants... de comprendre les livres qui leur sont donnés dans les écoles pour qu'ils les lisent comme ils doivent être lus, alors qu'ils doivent les comprendre avant de les lire. » . Que dans les toutes premières années du cycle primaire, les livres d'arabe soient vocalisés ou, comme on dit couramment, « accentués », ne saurait évidemment suffire. D'ailleurs même si on rendait obligatoire, d'une manière générale, la notation des voyelles, la graphie actuelle ne laisserait pas de faire difficulté, car mettre les voyelles au-dessus ou en dessous des consonnes qu'elles affectent, c'est obliger le lecteur à embrasser du regard trois lignes à la fois . Quant au problème pédagogique relatif à l'enseignement de la grammaire, il suffit de dire que les manuels et les méthodes appliquées dans presque toutes les écoles sont encore tributaires des traditions spéculatives du Moyen-Age : les règles de la grammaire arabe, « nous les étudions encore, écrit Frayha, selon la méthode ancienne née à Basra, Koufa et Bagdad » .
Il n'est plus que de comparer ces difficultés de l'arabe littéraire - langue non parlée, structurellement, assez différente du dialecte, difficilement déchiffrable et enseignée selon des méthodes surannées – [257] à la facilité qu'offre pour l'élève moyen l'acquisition du français ou de l'anglais, pour comprendre avec évidence la raison de son succès plus rapide en ces langues. Il est donc juste de dire que ce n'est pas le mépris de l'arabe qui est cause de l'ignorance de cette langue, mais l'ignorance plus ou moins forcée de cette langue qui engendre une attitude d'indifférence, à tort qualifié de mépris.
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Ainsi l'argument est-il renversé. Mais c'est au plan des réformes proposées et des résistances auxquelles elles se heurtent, qu'apparaît la signification ou la portée de ce renversement. Minimiser les difficultés de l'arabe, c'est entraver le mouvement qui cherche à mettre la langue arabe au même niveau que les langues occidentales avec lesquelles elle est en contact ; vouloir supprimer ou atténuer ce contact, c'est condamner la langue à demeurer dans un état relativement sous-évolué. Reste à savoir le mécanisme par lequel ceux qui se disent les défenseurs de la langue arabe arrivent à cette attitude paradoxale. Nous n'avons pas à juger les solutions et les contre-solutions proposées, ni même à en rendre compte dans le détail, mais à les situer par rapport aux problèmes de la langue, tels que nous les avons énoncés, afin que le dialogue que constitue leur confrontation fasse apparaître ce que la résistance à l'idée d'une réforme proportionnelle aux difficultés existantes comporte de motivations non-linguistiques.
Anîs Frayha, dont les solutions concrètes sont peut-être discutables et dont il souhaite d'ailleurs lui-même qu'elles soient discutées , a le mérite de préconiser une réforme touchant les difficultés fondamentales de la langue : celle de l’î’râb et celle de l'écriture a-vocalique. Pour celle-ci, il propose sans ambages l'utilisation des caractères latins. Quant à la première difficulté, elle serait résolue par l'adoption d'un « dialecte arabe unifié », non pas nouveau, en ce sens qu'il serait créé à partir de rien, sorte de constructed language comme l'esperanto, mais le dialecte que les arabophones des divers pays arabes parlent entre eux quand ils se rencontrent. « Lorsque nous demandons l'établissement d'une langue arabe parlée unifiée, cela ne signifie pas que nous réclamions la suppression d'une langue et la substitution d'une autre. Certes non, cela n'effleure pas notre pensée, car nous avons une langue arabe pure, commune à tous les peuples arabes et créée par des facteurs culturels, sociaux et politiques dans les toutes dernières [258] années, c'est la langue arabe parlée qu'utilisent l'Égyptien cultivé, l'Iraquien, le Syrien, le Libanais et le Palestinien quand ils sont réunis. C'est l'arabe parlé que l'on entend dans les universités arabes au Caire, à Damas, à Bagdad et à Beyrouth. C'est la langue du club et du salon, la langue de la haute société arabe, telle que l'ont forgée l'école, le journalisme, la radio, le tourisme, l'estivage, le commerce, le rapprochement politique et l'entraide sociale... Ce parler ne reçoit pas l'i'râb, c'est un parler commun sans particularisme régional, fondé sur l'arabe littéraire pour le vocabulaire, la construction et l'expression » . L'auteur  s'étend ensuite sur la caractéristique de cette langue et la relative simplicité de l'unification qui resterait à faire au niveau de la vocalisation radicale . Enfin il traite les conditions de succès d'une telle réforme. Pour que cette langue se répande, pense-t-il, il faut qu'elle ait une « littérature », au sens où la littérature englobe « tout ce qui s'écrit en politique, droit, sociologie, science et philosophie », car seule la littérature pourra l'imposer. Il faut qu'elle soit écrite en caractères latins et que soient établies ses règles phonétiques, morphologiques et syntaxiques. Enfin, condition la plus fondamentale et la plus évidente de toutes, il faut qu'elle soit acceptée par les Arabes .
Or c'est justement cette acceptation qui est en cause. En fait, les solutions de Frayha ne sont pas sans précédent. Dans un contexte national égyptien, des écrivains aussi illustres que Qâsim Amîn, Ahmad Lutfî al-Sayyid, Salâma Mûsa avaient emboîté le pas aux Anglais Wilmore et Wilcocks pour réclamer l'adoption du dialecte égyptien et de l'écriture latine . « après mûre réflexion, écrivait Salâma Mûsa, je ne vois de possibilité pour notre progrès que si nous suivons l'avis de Qâsim Amîn, de Lutfî al-Sayyid et de Sir Wilcocks, en adoptant, comme langue écrite, notre dialecte égyptien, ou en réalisant une sorte de compromis entre lui et l'arabe classique » . Au Liban, de nos jours, dans un contexte également national, le poète Sa’îd 'Aql, dont le prestige et le talent littéraire sont hors de cause, est un chaud partisan de l'adoption du dialecte libanais. On connaît déjà sa préface à Jilnâr, recueil de zajal de Michel Tirâd ; ce n'était pas là, semble-t-il, une simple fantaisie, puisque le poète vient de publier lui-même un recueil de zajal, Yârâ (B. 1961), « en langue libanaise », c'est-à-dire en dialecte libanais et « en caractères latins ». Cependant en Égypte comme au Liban, l'opposition est radicale, les arguments allégués étant d'une [259] part la pauvreté « culturelle »  de l'arabe dialectal, d'autre part la diversité même des dialectes et les différences parfois considérables qui les séparent . Mais Frayha prétend précisément éviter les deux inconvénients en préconisant un dialecte « cultivé », prenant appui sur la langue littéraire au point de vue du vocabulaire et de la construction, et un dialecte « unifié » commun à tous les pays de langue arabe, du moins aux pays orientaux. La résistance à ce projet ou à tout projet analogue ne se justifie donc pas.
La résistance à la réforme de l'écriture s'appuie sur des arguments qui, en définitive, tournent court également. La difficulté essentielle étant celle de l'absence des voyelles, si l'on répugne à adopter l'écriture latine, il faudrait au moins trouver une écriture arabe qui présentât les mêmes avantages. La simple notation des voyelles-accents au-dessus ou en dessous des consonnes ne résout pas toute la difficulté, ainsi que nous l'avons vu. Il faudrait plutôt envisager une nouvelle graphie qui accolerait les voyelles aux consonnes qu'elles affectent ; mais c'est alors modifier les caractères arabes, et cette proposition se heurte au même refus que l'écriture latine.
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Il reste à nous demander quel est le sens-vécu de cette attitude de refus ? Ce qu'on refuse matériellement, c'est toute réforme affectant « l'essence de la langue ». Mais les modifications préconisées ne dépassant pas, par exemple, celles que l'histoire a opéré entre l'ancien français et le français moderne, peut-on dire que l'essence de la langue en serait altérée ? Et que signifie, du point de vue linguistique, ce concept d'essence (jawhar) ? La réalité est qu'à ce niveau de la discussion, les adversaires de la réforme ne considèrent pas la langue dans sa fonction neutre d'instrument - et dans ce sens Frayha peut dénoncer l'attitude a-scientifique de ses détracteurs - mais dans sa fonction de symbole : toucher à la langue arabe, c'est toucher à la réalité culturelle religieuse qu'elle représente. C'est pourquoi l'on a si souvent tendance à voir, derrière tout projet de réforme authentique, se profiler l'ombre de l'impérialisme . La langue devient un objet tabou - « la langue est étroitement liée à la religion et à la culture, écrit Frayha, la religion et la culture sont des liens spirituels puissants. L'ensemble des Arabes ont aujourd'hui l'impression que la moindre modification apportée à la langue aurait une incidence directe sur leurs liens communautaires » .
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Pourtant parmi les adversaires d'une réforme authentique ou « essentielle », nombre d'auteurs dénoncent tout purisme à base religieuse. Un Kamal el-Haje s'élève, en termes généraux, contre toute sacralisation des langues  ; un Ahmad Hasan al-Zayyât peut se permettre d'être encore plus formel et plus précis . Mais déjà Tah Husayn avait fortement dit ce qu'il y avait à dire à ce sujet . Pourquoi dès lors s'en tiennent-ils, pour toute réforme, à la modernisation du vocabulaire et du style, jugeant négligeable la différence structurelle qui sépare les deux états de la langue, et comptant sur la « vie » pour la réduire progressivement ? La raison de cette contradiction est indiscernable, et Frayha ne sait pas pourquoi Tah Husayn n'a pas accusé réception de l'ouvrage qu'il s'était permis de lui envoyer pour bénéficier de sa critique. Il lui reste la ressource de classer ces hommes de lettres dans la catégorie des gens qui, se rendant compte qu'il y a un problème de la langue arabe, « crient bien haut : facilitez et simplifiez la langue arabe littéraire, élevez le dialecte au niveau du littéraire et les deux formes se rejoindront ; mais quand vous leur demandez comment, ne donnent pas de réponse, parce qu'ils n'ont pas étudié l'affaire » . Il faut croire, plus simplement, que ces auteurs n'ont pas assez fait la différence entre leur propre maîtrise des structures de la langue et celle dont sont capables la moyenne des gens.
Les Arabes n'acceptant pas une réforme structurelle de la langue, Frayha se rabat sur un projet de simplification des méthodes d'enseignement et de la grammaire. « Nous acceptons, dit-il, la langue littéraire telle qu'elle nous est parvenue. Et nous croyons que le temps n'est pas encore venu d'une simplification touchant à l'essence de la langue.... il ne nous reste plus qu'à simplifier les règles, à les établir sur les bases rationnelles et naturelles que nous propose la nature de la langue, et à les enseigner d'une manière qui fasse aimer la langue à nos enfants » . Dans ce domaine, l'effort de Frayha n'est pas isolé. En même temps que son dernier ouvrage , paraissait la nouvelle grammaire de Yûsuf Sawda, également composée par référence à la méthode descriptive des grammaires occidentales .
La réforme des méthodes d'enseignement de la grammaire ne devrait faire, en principe, aucune difficulté, puisqu'elle ne touche pas [261] à l'essence de la langue. Aussi Haje porte-t-il aux nues l'ouvrage de Sawda . Pourtant les grammaires réformées rencontrent encore des réticences dans le camp des adversaires du bilinguisme. C'est à de tels ouvrages que l'on reproche précisément de « vouloir enseigner l'arabe selon les méthodes occidentales » . Et c'est finalement à ce niveau que la réaction prend le plus nettement figure de réflexe-tabou. En attendant, ces ouvrages paraissent, leurs auteurs adoptent les nouvelles méthodes, obtiennent des résultats encourageants et, par le fait même, dans les établissements bilingues où ils professent, l'arabe a des chances sérieuses d'être mieux appris et su qu'ailleurs. Le bilinguisme précoce et véhiculaire est si loin de porter le Libanais à mépriser sa langue, que c'est lui qui inspire de tels ouvrages et suscite les nouvelles méthodes. « Il semblerait, écrit René Habachi (Habasi), que l'arabe soit tellement la langue maternelle qu'un Libanais puisse aisément s'initier aux autres langues sans rien perdre de la sienne mais au contraire pour la dynamiser. Le contact avec les autres langues, au lieu de le conduire à sous-estimer la sienne, le porte à proposer non seulement des mots nouveaux, mais aussi le réveil des racines anciennes, mais aussi la rénovation des règles trop rigides d'une grammaire qui, au siècle de la radio et de la fusée, doit se délester de ses lenteurs moyenâgeuses. Tout cela prouve que la fréquentation des langues étrangères peut accroître le culte de la langue arabe et rendre un prestige moderne à cette langue au lieu de l'étouffer » .
Mais la question rebondit car, selon les adversaires du bilinguisme, cette « dynamisation » de la langue arabe par la langue occidentale est illusoire au Liban. Le Libanais bilingue, en ne hiérarchisant pas les deux langues dans la pratique, perd l'esprit propre à chacune d'elle, et ne peut que les adultérer l'une au contact de l'autre, chose dont pâtit la langue arabe en pleine évolution.

2. Influence du bilinguisme arabe-français/anglais
sur la langue arabe.

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Chaque langue étant ce qu'elle est, le bilinguisme porte le Libanais à énerver la langue arabe par des interférences continuelles avec la langue occidentale, et à en faire un décalque de celle-ci.
Telle est la forme nouvelle ou la nouvelle détermination que prend en substance l'objection des adversaires du bilinguisme. Ceux-ci avaient affirmé que si, en théorie, un sujet pouvait posséder parfaitement [262] deux langues, en réalité le Libanais bilingue connaissait en général le français ou l'anglais mieux que l'arabe, et tout se passait comme si son bilinguisme arabe-français ou arabe-anglais s'édifiait sur le mépris ou la négligence de la première langue. Il leur fut répondu que le décalage, fréquent chez les Libanais bilingues, entre la connaissance du français ou de l'anglais et la connaissance de l'arabe, était dû aux difficultés inhérentes à la langue arabe, à maints égards encore sous-évoluée, non à son contact avec la langue étrangère, qui est au contraire la condition nécessaire de son évolution. Or les adversaires du bilinguisme libanais clament bien haut qu'ils ne sont pas opposés à l'enseignement des langues étrangères  comme langues étrangères, et qu'une connaissance correcte de ces langues est nécessaire pour la vivification de l'arabe. Leur opposition au bilinguisme porte donc sur la qualité et l'intensité du contact des langues. Ayant réduit tout le problème de la langue arabe à une question de vocabulaire et préconisé pour toute réforme l'emprunt aux langues occidentales des termes nouveaux, ils jugent nécessaire et suffisant, pour cette fécondation de l'arabe par les langues étrangères, que le sujet soit simplement capable de lire et de comprendre ces langues. N'ayant qu'une langue maternelle, pensent-ils, le sujet sentira d'instinct la manière dont les emprunts doivent être intégrés dans la langue arabe et procèdera avec discernement. Au contraire le bilingue, c'est-à-dire celui qui parle, lit et écrit alternativement les deux langues et qui a pour ainsi dire deux langues maternelles, a perdu « le sens » de l'une et de l'autre, et laisse l'arabe en proie à un envahissement excessif du français ou de l'anglais. Il est vrai que les interférences linguistiques, du fait qu'elles sont évitables, ne signifient pas l'impossibilité a priori, chez les bilingues en général, de connaître parfaitement deux langues et d'en saisir « l'esprit », mais dans le cas concret du bilinguisme arabe-français ou arabe-anglais, étant donné d'une part la distance extrême qui sépare les deux langues, d'autre part la sous-évolution relative de la première langue, les interférences auxquelles se laissent aller presque tous les Libanais bilingues ne nuisent-elles pas en fait à la langue arabe et, au lieu d'une évolution harmonieuse et cohérente, ne livrent-elles pas la langue à une révolution capricieuse et dommageable ? Il nous faut, pour apprécier la portée de l'objection, définir le fait de l'interférence, en donner les caractéristiques principales dans le cas du bilinguisme libanais, décrire les interprétations opposées qu'il suscite et en dégager la vérité.
Pour définir l'interférence linguistique, force nous est de recourir aux spécialistes autorisés des « contacts de langues ». « La forme la plus simple possible d'influence linguistique, nous dit Haugen, est [263] celle où un élément (item) est pris d'une langue et utilisé dans le contexte d'une autre » . Avant ce passage, l'élément appartenait au lexique de la langue A, en avait les traits phonologiques et morphologiques. En passant dans la langue B, ces traits se sont ou maintenus ou modifiés. Dans le second cas, l'élément fait déjà partie de la langue B ; on dira alors que « l'élément a été diffusé de A en B, ou, selon une terminologie plus traditionnelle, que les usagers de la langue B l'ont emprunté à A, ou, selon une terminologie plus nouvelle, qu'il y a eu un cas d'interférence entre A et B. L'élément tel qu'il est prononcé par les usagers de A s'appellera le modèle, l'élément diffusé tel qu'il est prononcé par les usagers de B sera la réplique ». Le problème est de savoir « si une portion de discours donnée doit être assignée à l'une ou l'autre langue... Nous devons reconnaître que pour certains éléments un chevauchement linguistique est possible, de sorte que nous pourrons les assigner à plus d'une langue à la fois. C'est là la véritable interférence entre les langues, et il serait préférable de limiter le terme à de semblables cas. Dès lors le terme exclut l'emprunt de passage (code switching) qui a lieu lorsque un bilingue introduit un mot complètement inassimilé d'une autre langue dans son discours, et l'emprunt établi (established loan) qu'il emploie tout naturellement et qu'il ne pourrait percevoir comme un mot étranger s'il ne sait pas l'autre langue. Donc le souci de la précision nous oblige à distinguer trois stades dans la diffusion : [I] l'alternance (switching), l'usage alternatif des deux langues, [2] l'interférence (interference), le chevauchement de deux langues, [3] l'intégration (integration), l'emploi régulier du matériel d'une langue dans une autre langue, en sorte qu'il n'y ait plus d'alternance ou de chevauchement que dans un sens historique » . Weinreich entend, par interférence, « ces instances de déviation par rapport aux normes de chaque langue, qui ont lieu dans le discours des bilingues... comme résultat du contact des langues » , si bien que le terme chez lui inclut les trois aspects distingués par Haugen, et recouvre ce qu'on appelle couramment ou vulgairement le « mélange des langues », expression que nous avons nous-mêmes employée au début de cet ouvrage, pour décrire la manifestation la plus immédiate du parler bilingue du Libanais, telle qu'elle est saisie dans son dynamisme par l'usager lui-même . Une étude [264] linguistique de l'interférence, dans le sens propre défini par Haugen, exigerait ce que l'auteur appelle une « description bilingue », c'est-à-dire « une description qui identifie le modèle et sa réplique et les rapporte à leurs systèmes linguistiques respectifs » , et présupposerait par conséquent une description séparée, mais en termes comparables, de chacune des langues en présence, cette double description permettant en principe, par voie de comparaison différentielle, de prévoir les interférences possibles entre les deux langues et de disposer ainsi d'une hypothèse de travail. Il n'est pas question pour nous d'esquisser une telle description, qui est affaire de linguiste spécialisé ; il nous suffit d'illustrer les formes d'interférences courantes dans le parler libanais, en tant seulement qu'elles sont pour les Libanais l'objet d'interprétations défavorables ou favorables au bilinguisme.
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« L'interférence est un chevauchement linguistique qui se produit lorsque deux systèmes sont simultanément appliqués à un élément linguistique » . Elle suppose toujours, chez le sujet, ce que Haugen appelle « l'identification interlinguale », c'est-à-dire « une sorte de filtrage, des éléments d'une langue à travers un écran imposé par l'autre langue » . Au Liban, malgré la distance linguistique qui sépare le français et l'arabe, l'interférence se produit au triple plan phonétique, grammatical et lexicologique. Du point de vue phonétique, c'est le français qui est en position de « réplique ». Autrement dit, le Libanais parle français avec un accent étranger qui lui est propre. Cet accent est de soi nettement moins chargé que tel accent français, l'accent toulousain par exemple, mais la différence est que celui-ci est dans la ligne de la langue française, celui-là est précisément étranger, c'est-à-dire se référant à une autre langue. Le Libanais croit volontiers que son accent consiste simplement à rouler les r ; en réalité la chose est plus complexe. En soi, les différences les plus frappantes entre les deux systèmes phonétiques sont les suivantes : Dans le domaine vocalique, on peut dire de manière générale que la [265] valeur sémantique des voyelles arabes est basée sur la distinction longue-brève qui n'existe pas en français, tandis que la valeur sémantique des voyelles françaises est basée sur le timbre de la voyelle, sans valeur en arabe. Il en résulte que le son des voyelles est beaucoup moins distinct en arabe, surtout dans le dialecte. Ceci dit, l'arabe ne comporte pas de sons correspondant aux voyelles françaises e et u et ne connaît pas la nasalisation. Dans le domaine des consonnes, l'arabe ne possède pas les sons p et v, mais dispose par contre de deux consonnes susceptibles de rendre le r français, le ra, ou r roulé apical et le gayn, fricatif vélaire assez proche du r grasseyé ou r « parisien » , mais moins « bas ». Le citadin n'a effectivement pour tout accent que la prononciation du r, roulé d'une manière assez variable, et aussi une intonation affective caractéristique qui donne à sa phrase une allure nonchalante, dont un journaliste français note qu'elle « ne tarde pas à s'insinuer dans vos propres syllabes » . Cette, constante de l'accent citadin n'exclut pas le cas de nombreux Beyrouthins qui parlent le français sans aucun accent. Mais il y a au Liban un accent propre aux montagnards, dû à des facteurs divers qui n'ont jamais été analysés. Cependant la seconde génération des villageois devenus citadins réussit généralement à en triompher, et il est par conséquent permis de penser que cet accent tient essentiellement à l'absence de milieu scolaire et familial apte à assurer à l'individu une prononciation correcte. Le montagnard bilingue sait fort bien reproduire isolément les sons de la langue française inexistants en arabe, mais ces sons, rencontrés dans le mot ou la proposition selon une combinaison donnée, deviennent de sa part l'objet d'une assimilation ou d'une dissimilation fautive. Ainsi aura-t-il tendance à prononcer « jé veux » ou « je né l'ai pas vu », « similitude » ou « rectitude », à confondre les voyelles nasalisées ä et ö, et par conséquent à prononcer de la même manière « serment » et « sermon », « calmant » et « calmons » ; il allongera souvent les voyelles a et i, en quelque place qu'elles se trouvent dans le mot, par assimilation avec les voyelles longues alef et ya, et dira par exemple : « j'écoute la râdio », « je vais au cînéma » ; enfin il assimile toujours le h aspiré français au hé arabe, et roule les r avec plus de fermeté que le citadin. Quand les mots français ont pénétré dans la langue au point qu'ils sont employés par les monolingues eux-mêmes, la substitution du système phonétique arabe est alors complète : par exemple le vocabulaire « automobile », presque intégralement français au Liban, est totalement arabisé dans la prononciation [266] des chauffeurs ou des mécaniciens : ils diront, « fitêss » (vitesse), « brémiérr » (première), « fremm » (frein), « direxiônn » (direction), « carbiratérr » (carburateur), « achkmânn » (échappement), etc. .

Les interférences grammaticales ou lexicales agissent dans les deux sens. Soit d'abord l'influence de l'arabe parlé sur le français. Voici quelques échantillons des ARABISMES que subit la langue française au Liban. Incorrections de vocabulaire - verbes, adjectifs, substantifs, pronoms, mots invariables - par exemple : confusion entre « dormir » et « se coucher », « apporter » et « amener », « aller » et « partir », dues à ce que l'arabe ne différencie pas ces couples de notions et les rend par un mot unique ; emploi de « long » pour « grand » (je suis plus long que toi), de « grand » pour « âgé » (Paul est plus grand que toi) ; usage fautif des pronoms, par pure traduction de l'arabe « ( demande le » pour « demande-lui » ; « je l'ai frappé à lui », etc.) ; pour la même raison, confusion fréquente dans l'usage des adverbes et des prépositions : « trop » pour « très », « de » pour « à » (je l'ai emprunté de mon ami) ; usage fautif de « chez » et « avec » (le livre est chez Paul ou avec Paul, pour « c'est Paul qui l'a ») ; confusion de « depuis » et « il y a » (« je l'ai vu depuis quinze jours » pour « il y a quinze jours). Enfin constructions qui ne sont qu'un décalque de l'arabe, comme « elle travaille couturière », « il appris le français sur son père », « il m'a donné cadeau un beau livre », « je me fâche de toi », « j'ai fait l'opération de l'appendicite » (je l'ai subie), « attention de ne pas passer chez moi » (ne manque pas de passer), « j'ai coupé les billets » (j'ai pris les billets), « il m'a dit que je viendrai » (il m'a dit : « je viendrai », ou il m'a dit qu'il viendrait). L'usage de tels arabismes n'est évidemment pas la règle, et l'individu a mille fois l'occasion de s'en corriger au cours de ses études scolaires. On peut signaler aussi des LIBANISMES proprement dits, semblables à tous les provincialismes que développe l'usage des langues vivantes. Ils ont pour caractéristique qu'ils ne constituent pas à proprement parler des formes grammaticalement fautives ni des contre-sens et qu'ils ne se réfèrent pas forcément à l'arabe. Ainsi d'expressions comme « snober quelqu'un » pour « le regarder de haut », « j'ai mis le thermomètre » pour « j'ai pris ma température », « il m'a demandé de vous » pour « il m'a demandé de vos nouvelles », « faites-vous voir » pour « rendez-nous visite », « je suis sorti premier à l'examen » pour « j'ai été premier à l'examen », etc. Ainsi de mots dont le sens a pris une détermination particulière ou une extension abusive : « jaquette »remplace souvent « veste », « logique » qualifie tout ce qui semble naturel, normal ou inévitable, « gâté » se dit d'un enfant mais aussi d'un habit usé ou d'une voiture en panne, « brave » [267] remplace souvent le mot « fort » ou « doué » et l'on dira par exemple : « il est brave en arabe ou en maths ». Mais certains seulement de ces emplois sont vraiment passés dans le langage, la plupart restent sentis comme des fautes.
C'est l'interférence inverse, l'importation des éléments français en arabe, qui sert d'argument aux adversaires du bilinguisme, parce qu'ils attribuent ce qu'elle a d'excessif à l'inconscience linguistique des bilingues. Ce qui touche les critiques, c'est le sort de la langue littéraire, mais il convient de signaler préalablement l'interférence au niveau du dialecte, parce que les emprunts que l'arabe parlé fait au français ou subsidiairement à l'anglais, ont tendance à passer dans la langue écrite, c'est-à-dire l'arabe littéraire. Les emprunts sont innombrables. C'est presque toute la nomenclature occidentale des produits de la civilisation moderne qui a passé dans le dialecte arabe : ainsi de mots comme pétrole, nylon, benzine, cinéma, radio, film, caméra, moteur, caoutchouc, automobile, téléphone, etc. Ces mots sont ainsi proposés à l'arabe littéraire, qui en accepte un certain nombre tels quels, comme il a déjà accepté et arabisé nombre de mots italiens ou turcs au siècle dernier, reçoit les autres avec une certaine réticence, c'est-à-dire tente de leur substituer des équivalents arabes, mots anciens ressuscités avec assignation d'un sens nouveau, ou néologismes proprement dits. Dans le second cas, deux solutions sont possibles : ou bien les deux termes, le terme occidental et son équivalent arabe, coexistent à l'instar de doublets, sans qu'on puisse prévoir avec certitude lequel triomphera de l'autre ; ainsi, par exemple, les couples radio-izâ'a, automobile-sayyâra ; il est cependant permis de supposer que le terme étranger ne constitue qu'une importation temporaire, comme en français l'emploi temporaire de living-room a fini par céder la place à « salle de séjour ». Ou bien le terme arabe est trop fabriqué pour avoir des chances de passer : on a fait remarquer que personne n'avait accepté le terme sarîm pour « benzine » ou raqîn pour « dollar » . Ce tout dernier essai de substitution, pour un mot aussi universellement admis par toutes les langues du monde que le mot « dollar », donne la mesure des excès auxquels on peut atteindre parfois dans l'invention des néologismes, et laisse deviner les plaisanteries que ces excès déchaînent. Pour ridiculiser les propositions de tel congrès académique arabe, en matière d'innovations verbales, la vox populi n'a-t-elle pas suggéré que l'on traduisît le mot « sandwich » par « As-sâter wa-1-rnastûr wa baynahuma-1-kâmeh » (la sus-section, la sous-section et entre deux la sauce), et l'expression « Allo ! Allo ! qui est au téléphone ? » par « Hab, hab ! mîn 'al wiswayse » (hab ! hab ! qui est à la chuchoteuse ?).
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Les mots occidentaux sont inégalement assimilés. Cependant que dans l'arabe écrit comme dans l'arabe parlé, le mot téléphone reçoit les désinences du duel et du pluriel (téléfonân/ên, téléphonât/êt) et a donné le verbe talfana qui se conjugue à tous les temps, l'arabe littéraire doit encore recourir à des périphrases pour dire « les cinémas » ou « cinématographier ». Dans le langage des monolingues qui ne sentent pas les emprunts comme tels, c'est-à-dire comme mots étrangers, la déformation phonétique des termes permet une arabisation rapide et complète, mais qui ne dépasse pas un milieu sociologique donné. Par exemple les mots « chambre-à-air » ou « point-mort » étant devenus sambrierr et bâmôrr, le chauffeur ou le mécanicien diront couramment « essambriérêt » (les chambres-à-air, au pluriel) et « bawmart » (j'ai mis au point mort), tandis que le bilingue instruit n'emploiera ni ce pluriel ni cette conjugaison, mais s'en tirera en mélangeant les langues : il dira par exemple « battêt 'al point-mort ».
Mais dans le domaine de la langue littéraire, on peut dire que c'est la phrase arabe en tant que telle qui épouse le mouvement de la phrase occidentale . Nombre d'expressions, très employées dans la langue d'aujourd'hui, sont un calque pur et simple d'expressions françaises, par exemple : Ahada 'ala dimmatih (il a pris sur sa conscience), la'iba dawran fî... (il a joué un rôle dans), ida samahat al- zurûf (si les circonstances le permettent), Iâ yara ab'ad min anfih (il ne voit pas plus loin que (le bout de) son nez), say' Iâ adrî ma usarnmîh (un je ne sais quoi (l'appeler ». Mais voici d'autres exemples. On tend à vouloir exprimer en arabe les aspects des temps européens : ainsi s'explique l'usage abusif des particules sa et sawfa avant un verbe dont le sens futur est par ailleurs fort clair (par exemple : ba'da dâlik, sawfa yara, où sawfa est inutile). On cherche à rendre les adverbes français, et comme l'adverbe, tel qu'il est conçu dans les langues occidentales, est une catégorie grammaticale étrangère à l'arabe, on utilise une tournure qui existait sans doute dans la 'Arabiyya, savoir la particule bi suivie du nom (bi'idrâk = avec intelligence, pour : intelligemment) , mais avec un coefficient d'emploi abusif.
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Ces exemples suffisent à situer la matière du problème. Après plusieurs siècles de stagnation et de fermeture sur lui-même, le Proche-Orient s'est trouvé brutalement confronté au monde moderne, et sa langue obligée de faire face, pour les nommer et les exprimer, aux produits [269] matériels, techniques et spirituels de la civilisation occidentale. Cette langue avait et à encore un rétablissement considérable à opérer en ce domaine, et la nécessité pour elle d'emprunter et d'innover est évidente. D'où les efforts des linguistes, grammairiens et écrivains arabes pour hâter la renaissance de la langue : activités de l'Académie de la langue arabe, qui s'efforce de traduire aussi exactement que possible le vocabulaire des sciences, de la littérature et des arts , critiques diverses de la fonction même des académies , théories générales ou initiatives concrètes des écrivains, tous efforts marqués par des attitudes plus ou moins puristes ou hardies, mais également désireux d'assurer à la langue une évolution rapide. Cependant ce n'est pas le phénomène de l'emprunt en tant que tel qui fait problème, car toute langue vivante se nourrit d'emprunts ; c'est, dans le cas du bilinguisme arabe-français /anglais, son intensité forcée et le risque qui en découle pour la qualité ou « l'esprit » de la langue arabe. Entre l'arabe des journaux, de la radio ou du roman moderne et la 'Arabiyya ou même la langue de Jâhiz et de Ibn Qutayba, c'est-à-dire la langue de l'époque abbaside, il n'y a peut-être pas plus de différence qu'entre le français d'aujourd'hui et celui du XVIIe siècle ou de la fin du XVIe ; mais la différence est que le français a évolué de façon organique, tandis que l'évolution brutale de l'arabe est plaquée. Cela tient surtout a l'hypothèque que l'esprit de la 'Arabiyya, tel qu'il a été fixé une fois pour toutes, par argument d'autorité, dès les premiers siècles de l'Islam, et tel qu'il s'est perpétué jusqu'à nous dans des manuels de grammaire guère différents en substance des grammaires médiévales, a fait peser sur le destin de la langue, consommant la séparation entre une forme littéraire figée dans une noblesse hautaine, et des formes dialectales jugées inférieures, en réalité seules vouées à une évolution organique, mais lexicalement' réduites à l'expression du monde empirique de la vie courante. Au temps d'un Jâbiz, la langue arabe avait besoin d'un rétablissement incomparablement plus difficile que celui d'aujourd'hui : la langue du Coran, qui n'était pratiquée correctement que par les bédouins et le monde restreint des secrétaires, et ne possédait pour toute œuvre littéraire d'envergure que Kalila wa Dimna, s'était trouvée acculée à assimiler tout ce qui arrivait, en traduction, des Persans et des Grecs. L'assimilation put être harmonieuse parce que la langue était en pleine vitalité et que l'on pensait en arabe. C'est là en définitive que réside le problème, car la vigueur d'une langue ne consiste pas à rejeter l'élément étranger, mais à l'assimiler. Or actuellement on ne pense plus en arabe, on ne parle plus l'arabe littéraire.
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C'est là qu'intervient l'argument des adversaires du bilinguisme, Il n'est donc, pensent-ils, que de créer les circonstances qui permettent de penser en arabe. A cet effet, une des premières démarches consiste, selon eux, à arabiser complètement l'enseignement, c'est-à-dire à mettre fin à l'usage des langues occidentales comme langues véhiculaires. « Si nous voulons lancer l'arabe dans la voie du progrès, écrit l'un d'eux, pour qu'il devienne une langue de civilisation au même titre que les autres langues, nous devons... prêcher (le plus largement possible) la nécessité d'enseigner les sciences, les arts, les métiers - en arabe - dans les écoles, les instituts et les universités. L'utilisation de l'arabe dans l'enseignement mettra cette langue au niveau du besoin et des nécessités. C'est alors de manière vitale que nous nous appliquerons à trouver les termes, à les mettre à la portée des gens, pour qu'eux-mêmes les mettent en circulation et en jugent » . Les défenseurs du bilinguisme ont des raisons de trouver cette solution naïve. D'abord, pensent-ils, elle fait abstraction de la véritable difficulté qui empêche les Libanais de penser dans leur langue, l'incommodité instrumentale de l'arabe résidant dans sa structure grammaticale caractérisée par l'i'râb, et non dans la pauvreté actuelle du vocabulaire. Les Abbasides s'en accommodaient bien, dira-t-on. Mais les Abbasides n'avaient pas de langue plus simple. L'arabophone d'aujourd'hui possède un dialecte commode, sans parler des langues occidentales. Aussi est-il normal, voire inévitable qu'il pense d'abord en arabe dialectal, quand ce n'est pas en français ou en anglais, puis traduise en arabe littéraire. « J'ai vécu quarante ans en Égypte, écrivait il y a une vingtaine d'années Sir William Wilcocks, et je n'ai pas trouvé un seul Égyptien qui puisse penser librement dans la langue classique. L'énergie intellectuelle des Égyptiens est constamment épuisée par leurs efforts pour traduire dans le dialecte égyptien, qui leur est familier, ce qu'ils lisent dans la langue classique. Et lorsqu'ils écrivent, ils traduisent en langue classique ce qu'ils ont compris en dialecte, et ce travail est une sorte de corvée intellectuelle » .
Mais à supposer même que la seule difficulté de l'arabe réside dans l'absence relative du vocabulaire scientifique ou intellectuel moderne, préconiser l'enseignement en arabe de toutes les matières, c'est vouloir mettre au commencement de l'instruction ce qui ne peut rationnellement qu'en être le résultat, c'est par le fait même courir au devant d'une décadence culturelle certaine, qui ne peut qu'entraver le progrès de la langue. Il suffit, pour s'en convaincre, de songer à la carence d'ouvrages scientifiques écrits ou traduits en arabe. Cet argument est périodiquement avancé par le ministère de l'Éducation nationale libanaise, [271] chaque fois que son système pédagogique bilingue est pris à partie. Mais les adversaires proposent en exemple le cas de la Syrie et de l'Égypte qui ont arabisé leur enseignement et seraient, selon eux, en voie de dépasser le niveau culturel du Liban, si la chose n'est pas déjà faite. Un directeur de revue arabe ne nous a-t-il pas affirmé, en 1957, que le niveau culturel de l'enseignement au Liban avait énormément baissé à cause du bilinguisme, et que déjà le niveau de l'enseignement en Égypte et en Syrie était supérieur au nôtre ? Prié de dire quel était le signe, à son avis, de cette supériorité, il répondit : « C'est précisément le fait que l'enseignement y est donné en arabe et que les langues étrangères sont enseignées comme simple matière ». Mais voici des affirmations écrites : « la Syrie, écrit Zaki Naccache, qui, au lendemain de son indépendance, a vite fait de modifier son système d'enseignement, est parvenue déjà à obtenir des résultats que nous devons lui envier. Car il n'est pas du tout certain qu'à présent le niveau culturel de l'enseignement au Liban soit toujours supérieur à celui de la nation voisine. Et cependant, économiquement et socialement, nous sommes autrement plus privilégiés pour garantir à nos jeunes générations une culture et une instruction supérieures » . Selon cet auteur, le Liban doit se contenter d'assigner aux langues universelles, celles qui sont reconnues comme telles dans le domaine commercial, culturel et politique, la place de langues étrangères qui leur revient . Dans le même sens, Kamal el-Haje, dans une déclaration où il reprend en substance sa distinction entre le bilinguisme, jugé nocif, et le « biglottisme », au contraire utile et nécessaire, prétend que « les Syriens, comme les Égyptiens (et dans quelques années il en sera de même pour les Séoudiens) n'ont plus besoin de nos services, ni de nos établissements scolaires, puisqu'ils sont devenus, à leur tour, des peuples plurilingues » .
Ces assertions sont pour le moins fantaisistes. D'emblée on est plutôt porté à considérer leur contraire comme une évidence. En effet il semble juste de dire que le décalage entre le niveau culturel de l'enseignement libanais et celui des pays voisins, de tout temps en faveur du Liban, s'est considérablement accentué depuis quelques années, non pas certes à la suite d'un progrès de l'enseignement libanais mais, comme on a pu l'écrire récemment, parce que les « voies » suivies par les pays voisins « passent actuellement par une étape de 'déculture' dont un musulman est en droit de s'inquiéter autant qu'un chrétien » . Le nombre croissant des étudiants arabes de [272] l'Orient et du Maghreb qui fréquentent les universités beyrouthines, la diffusion croissante du livre arabe édité au Liban - traductions d'ouvrages littéraires ou scientifiques, livres scolaires, etc. - attestent pour le moins que la fonction de service du Liban est loin de s'amoindrir. C'est pourquoi René Habachi préconise la promotion de la traduction au rang de production nationale libanaise. En développant systématiquement ce fruit naturel de son bilinguisme et de sa vocation biculturelle, le Liban rendrait en effet plus intensivement, aux pays arabes, un service dans lequel il n'a cessé de se signaler ; il leur fournirait, à une plus grande échelle, les moyens d'accès aux ouvrages nécessaires pour relever le niveau de leur enseignement arabe .
Si les Libanais sont particulièrement aptes à un tel service, c'est précisément en raison de leur bilinguisme. Le bilingue authentique est évidemment plus à même que le « biglotte », c'est-à-dire celui qui, en plus de sa langue maternelle, sait simplement lire et comprendre une langue étrangère, de pénétrer le sens du modèle et de le traduire adéquatement, et, puisque l'arabe est de manière générale dans la position de la langue qui reçoit (recipient language), plus à même de contrôler les emprunts et de les assimiler. Ce sont en réalité les romanciers égyptiens modernes, non les libanais, qui - en dehors des dialogues où ces importations trouveraient leur justification dans un souci de réalisme - émaillent leurs récits de mots comme twalêt (toilette), balkôn (balcon), râb di sambr (robe de chambre), bantalôn (pantalon), barfân (parfum) et mille autres, avec une fréquence qui rend leurs ouvrages difficilement lisibles . Il en va de même de la traduction. Dans l'énorme masse de ce qui se traduit du français ou de l'anglais en arabe, les traductions libanaises, malgré leur valeur très inégale, sont en général celles où le lecteur a le plus de chance de rejoindre la pensée ou l'inspiration de l'original. Par comparaison avec le Liban, quelle proportion d'honnêtes traducteurs peut fournir, quelle contribution à la vivification culturelle de la langue peut apporter un pays où la langue française est devenue tellement étrangère qu'un prospectus officiel peut imprimer, sans coup férir, des phrases comme celles-ci : « Damas la moderne, dans le charme de son urbanisme, s'harmonise avec la beauté de ses édifices, la finesse de son architecture pour se conformer avec le style nouveau... Çà et là les pavillons internationaux se répandent, embellis par la splendeur de leur création, l'harmonie de leur exécution et la beauté de leurs articles exposés... Ton impression alors, est comme si tu es dans [273] une seule et unique ville... À côté des monuments grandioses et éternels qui te transportent dans une douce rêverie aux atmosphères du passé lointain, etc... Sont prévus... bars, restaurants, où chacun trouvera à son goût... Tout ceci ouvre grandement ses bras pour te recevoir et te transporter au passé, du cœur même du présent, en miroitant devant tes yeux deux pages d'histoire : la page d'aujourd'hui et celle d'hier le lointain » 1 Cela sans compter les « arbres... dessinant sur les ondes du fleuve un ombrage éthérique, qu'augmentent de beauté et de fascination, les rayons argentés de la lune » . Mais à prendre les choses au niveau individuel, il est évident qu'au Liban même, comme en Syrie ou dans n'importe quel pays arabe, la qualité d'une traduction varie à l'infini en fonction du degré de bilinguisme de son auteur. Nous aurons à revenir, au titre de l'histoire littéraire, sur le mouvement de la traduction au Liban et les services qu'il a rendus et ne cesse de rendre à la langue arabe. « Tout le monde, écrit sans ambage Habachi, sait le rôle novateur des Libanais cultivés dans la vitalité de la langue arabe » .
Pour terminer la discussion par où elle a commencé, les défenseurs du bilinguisme peuvent évoquer le témoignage des grands bilingues de l'époque abbaside. Si, au grand siècle de la culture arabe (IXe-Xe, abbasides), la langue arabe a pu, en assimilant l'immense apport des cultures persane et grecque, s'enrichir et se structurer, c'est précisément parce qu'elle était traitée par d'authentiques bilingues. Le premier grand poète, Bassâr b. Burd, le premier grand grammairien, 5îbawayh, le premier grand prosateur, Ibn Muqaffa', étaient des Persans et pratiquaient aussi bien le persan que l'arabe. Sibawayh n'a même jamais réussi à bien parler l'arabe et Brockelmann juge son expression arabe très maladroite . Ibn Muqaffa' ne doit-il pas en partie sa renommée à sa traduction arabe du livre des fables Kalila wa Dimna, déjà traduit de l'hindou en persan ? On sait moins sans doute qu'il est également le traducteur du Khoudayname, exposé en moyen-persan de l'histoire iranienne. Le plus grand écrivain de ce siècle, Al-Jâhiz possédait fort bien le persan et lisait les auteurs grecs dans des traductions persanes. Mais on ne peut oublier ni al-Birûnî (973-1048), ni al-Firuzabâdi (1329-1415), le célèbre auteur du Qamûs, dont le Safar al-sa'dda, écrit en persan, fut traduit en arabe par Abû-al-Jûd Muhammad Ibn Muhammad al-Mahzûmî , ni surtout al-Gazâlf (1058-1112), auteur d'au moins deux ouvrages importants écrits en [274] persan : le Kîmîyâ Sa'âdat, traduction ou résumé de Ibyâ' 'ulûm aldîn, et le Nasîha-1-mulûk, recueil de conseils que l'auteur aurait adressé au sultan Muhammad Ibn Maliksâh .
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Voilà donc une fois de plus l'argument renversé. Sur le plan théorique du bilinguisme individuel, il avait été établi que la différence des langues en soi ne conduisait pas seulement au phénomène associatif de l'interférence, toujours évitable, mais constituait un puissant stimulant pour les comparaisons et les différenciations. Les hypothèses contraires étaient fondées sur le préjugé que la connaissance parfaite d'une langue est exclusive de celle d'une autre. Ici nous venons d'aboutir à la vérification concrète de cette conclusion théorique. Dans l'œuvre de rénovation de la langue arabe qui nécessite des emprunts délibérés aux langues occidentales, c'est un fait de constatation courante que les bilingues authentiques, qui ont en général assimilé dès le bas-âge les structures des deux langues, sont, sauf exception, plus capables que d'autres du discernement nécessaire pour une interpénétration harmonieuse de l'arabe et du français ou de l'arabe et de l'anglais, possèdent suffisamment l'esprit de chaque langue pour donner des traductions à la fois précises et chargées de valeur littéraire. C'est là que le bilinguisme manifeste, sur le plan de la langue, sa fonction véritable. Non seulement il est possible de connaître parfaitement deux langues, mais deux langues parfaitement connues ont pour effet de s'enrichir. L'on connaît cette phrase de Gœthe : « Ignorer les langues étrangères, c'est ne rien savoir de la sienne », mais l'on sait moins avec quelle exigence le poète concevait la connaissance des langues étrangères, et que lui-même était si parfaitement bilingue qu'il avait failli, comme écrivain, adopter la langue [275] française . N'est-ce pas lui d'ailleurs qui disait : « C'était déjà la coutume chez les Romains, quand ils voulaient exprimer une pensée d'importance, de la dire en grec. Pourquoi ne nous servirions-nous pas ainsi du français ? » .
Si l'on s'interroge sur le sens de l'attitude contradictoire des adversaires du bilinguisme qui, d'un côté, affirment la nécessité de connaître une langue étrangère pour enrichir et rénover à son contact la langue arabe et, d'autre part, ne veulent pas que cette connaissance de la langue étrangère soit telle que le sujet la parle spontanément, s'y meuve à l'aise, c'est-à-dire en définitive en saisisse réellement l'esprit, tout se passe comme si les tenants de ces positions ne pouvaient supporter la comparaison entre les langues, parce qu'ils la pensent immédiatement en termes de valeurs, c'est-à-dire de supériorité et d'infériorité - comme en témoignent les cris tels que : « je m'oppose à toute tentative de minimiser la valeur métaphysique de ma langue maternelle » , « après tout notre langue maternelle n'est pas morte » , - et comme s'ils cherchaient à compenser l'idée, pour eux humiliante ou déprimante, de cette comparaison des deux langues, par un décalage en sens inverse, délibérément voulu, entre la connaissance et la pratique de l'une et de l'autre langues. « Si la langue arabe est moins évoluée que la langue occidentale, pourraient-ils dire, du moins que nous n'ayons pas à éprouver continuellement ce décalage qui, à la longue, se traduit en nous par un sentiment d'infériorité »  ! En attendant, c'est la langue arabe qui pâtit de cette attitude, et ce sont les bilingues qui travaillent à relever le niveau culturel de l'arabe.
Mais les adversaires du bilinguisme ne se tiennent pas pour battus. Ce n'est pas un sentiment d'infériorité, pensent-ils, qui détermine leur hostilité au bilinguisme, mais la prise de conscience de l'infériorité objective dans laquelle se débat actuellement la création littéraire [276] libanaise et qui semble devoir être attribuée au bilinguisme. Le bilingue peut bien posséder le sens de chaque langue, c'est-à-dire en saisir l'esprit ou le génie. Mais chaque langue étant, au niveau même de sa structure lexicale et grammaticale, un mode particulier de penser et de sentir, une vision du monde irréductible à toute autre, le génie d'une langue est si éloigné de celui d'une autre, que l'effort gigantesque de comparaison et de différenciation qu'exige sans cesse le passage de l'une à l'autre et qui assure précisément l'art de la traduction, est par définition opposé à la spontanéité de l'activité créatrice. De soi, la traduction n'est que l'école de l'imitation.

3. Alternance des langues, traduction,
création littéraire bilingue.

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Chaque langue étant un mode de penser et de sentir, le bilinguisme immodéré des Libanais tend à inhiber leur capacité créatrice.

Telle est la forme ultime sous laquelle se présente l'argument contre le bilinguisme libanais. Ceux qui, entre autres initiatives en faveur de la langue arabe, souhaitent l'institutionnalisation de la traduction au niveau national, insistent sur la supériorité des bilingues dans l'art de traduire, et vont jusqu'à y voir le signe de leur aptitude à créer dans les deux langues . Les adversaires du bilinguisme, aussi, préconisent une période intensive de traduction , en guise de prélude nécessaire à une création littéraire originale en langue arabe ; bien plus, ils sont souvent eux-mêmes d'habiles traducteurs, probablement parce qu'ils ont reçu une éducation bilingue précoce et poussée. C'est pourtant cette éducation bilingue dont ils minimisent l'efficacité pour la traduction et qu'ils estiment nuisible à la création. Il se peut, pensent-ils, que la traduction d'un bilingue soit plus parfaite que celle d'un « bigote » . Mais cette perfection et cette supériorité sont toutes relatives puisqu'en définitive - étant donné la différence des langues - toute traduction est une trahison. La question se pose alors de savoir si cette légère supériorité dans l'art de traduire vaut qu'on lui sacrifie l'aptitude à la création originale ? Car il s'agit bien d'un tel sacrifice, ainsi que le révèle la traduction elle-même, considérée non plus comme résultat, mais comme opération. En effet le traducteur qui a l'arabe pour seule langue maternelle, s'attache à rendre exactement dans cette langue « les idées scientifiques très claires » et « les pensées superficielles » exprimées dans l'original français ou anglais ; il se contente de l'approximation pour le reste, c'est-à-dire pour « les pensées profondes » [277] et « les sentiments du cœur »  qui - dans tous les cas - sont toujours trahis à quelque degré par n'importe quel traducteur. Mais, entre-temps, cette expérience de la traduction-trahison l'aura conduit à prendre conscience de l'originalité créatrice irréductible de la langue du modèle et, par comparaison, de la sienne propre . Dès lors il est pris du besoin irrépressible d'actualiser les virtualités de sa propre langue, de créer à partir des sources et non plus seulement de les traduire ou de les imiter. Il réalise donc concrètement que la création est la vérité de la traduction. Telle est l'interprétation que Haje, par exemple, donne à son expérience de la traduction et qui figure au point de départ de ses théories contre le bilinguisme. Dans cette perspective, l'expérience du bilingue authentique, qui a deux langues maternelles, s'avère purement négative. Chaque langue étant une « totalité verbale »  irréductible, dans la mesure précisément où le bilingue prétend mettre les deux langues sur le même plan, le va-et-vient perpétuel entre les deux mondes linguistiques se traduira par une hésitation à « faire son choix »  au moment de la création, et, si le choix est fait, il arrivera le plus souvent que le bilingue ne pourra dépasser l'exercice de la comparaison et de la différenciation, qui est la règle de son langage quotidien. Or cet exercice peut le qualifier pour la traduction, mais ne lui permet pas de la dépasser. Chez le bilingue l'expérience de la traduction a toutes les chances de déboucher dans la simple imitation. On dira alors qu'en fait le bilingue libanais ne peut plus atteindre le « fin fond ni du verbe français, ni du verbe arabe » .
En fait cet argument ne fait que reprendre, sur le plan concret de la langue, le postulat de l'impossibilité, pour un individu, de s'exprimer « intégralement » ou « métaphysiquement » ou encore « profondément » en deux langues différentes. Il nous était apparu que les partisans de cette théorie, malgré leur volonté de sauvegarder la transcendance de l'esprit par rapport au mot, de la pensée par rapport à la langue, tendaient à concevoir le rapport existentiel de la pensée à la langue comme un rapport d'identité pur et simple et à enfermer par conséquent l'esprit dans la langue. Ici, le même rapport est vu du côté de la langue et la tendance consiste à chosifier la langue elle-même, à la considérer comme une institution morte indépendante de l'esprit qui l'agit sans cesse, au niveau des individus et de la société, et qui fait qu'elle est toujours en devenir.
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Si on veut bien réfléchir sur la nature et la fonction des langues, pensent les défenseurs du bilinguisme, la traduction apparaîtra comme étant - pour le bilingue plus que pour tout autre - l'école même de la création littéraire originale, en une ou deux langues indifféremment. La mise en question de la fécondité littéraire du bilinguisme au nom des différences structurelles qui caractérisent chaque langue, n'est sans doute pas chose neuve : nombre de théoriciens hostiles au bilinguisme s'y sont signalés. Dans ses Notes sur le bilinguisme, Ernest Ludovicy a recueilli les principaux motifs de cette accusation : « La structure de chaque langue est originale... c'est une  erreur de croire que les mots et les tournures d'une langue traduisent ceux d'une autre, et que les différentes langues ne sont que des moyens différents pour exprimer une même réalité. Appréhendée par la langue, cette réalité est déjà travaillée, disposée, interprétée par l'esprit, et cela d'une façon différente selon les langues, si bien qu'il n'y a pas, d'une langue à l'autre, de vrais synonymes ; le dictionnaire nous trompe en nous présentant de faciles équivalences... Mille nuances rattachent les mots aux mille occasions où ils ont été employés dans le langage le plus quotidien ou le plus poétique. Innombrables sont les valeurs affectives, invraisemblable est donc l'idée que deux mots puissent se recouvrir exactement. Ils diffèrent, ne fût-ce que par les sons qui en forment le corps. Certains mots de tous les jours, et certains termes de la pensée abstraite peuvent à peu près s'équivaloir dans deux langues. Et encore, à les scruter, on trouvera partout de subtiles différences. Mais qu'on pense à ces termes intraduisibles, à ces tournures idiomatiques qui font le désespoir des traducteurs ! La mouvante réalité de la conscience est diversement découpée, certains éléments (jamais exactement les mêmes) sont détachés. On essayera vainement de traduire charme, bonhomie ou rancune, Gemût ou Schadenfreude ; le Lied n'est pas la chanson ; et si les Français disent « lied », les Allemands « chanson », ils ne désignent pas exactement la même réalité que pour le pays d'origine, parce qu'ils n'ont pas la même densité d'associations variées. C'est une besogne inextricable de démêler ce qui distingue esprit de Geist, culture et civilisation de Kultur et de Zivilisation, et la « conscience » française de ses deux équivalents allemands : Bewusstsein et Gewissen. Quand on essaye de schématiser, on se trompe presque toujours ; la réalité est souple, les nuances multiples. « Esprit » a de nombreuses acceptions, « Geist » de même ; certaines se recouvrent, les mots ont subi des influences réciproques, et malgré tout n'ont pas la même résonance. Or chaque mot, chaque tournure fait partie d'un ensemble d'expériences accumulées, exprime une vue originale du monde  ; le bilingue est désorienté, n'entre de plain-pied dans [279] aucune civilisation ; il reste en marge des deux, n'en comprend et n'en vit aucune dans sa réalité féconde et devient ainsi un apatride de l'esprit » .
Or Ludovicy pense qu'on a « exagéré ces critiques », que « les subtilités des philologues, des linguistes et des psychologues vont trop loin », qu'en réalité « bien des éléments sont superposables » et que, pour le reste, « ceux qui saisissent les deux langues en un contact vivant sentent d'instinct les nuances » . Ils savent, en effet, discerner l'équivalence et la différence des termes, considérés sous le rapport de leur expressivité, laquelle est un effet conjugué de leur structure morphologique, de leur contenu sémantique et de leur forme phonétique ; ils savent par conséquent trouver, emprunter ou même créer l'équivalent le plus apte à traduire l'original. Que cette traduction ne soit qu'une traduction, c'est-à-dire une reproduction plus ou moins fidèle de l'original, c'est là un fait certain mais dont il ne convient pas de minimiser la portée. Il restera toujours vrai, selon le mot de Goethe, qu' « il faut considérer les traducteurs comme d'habiles entremetteurs qui nous vantent comme extrêmement désirable une beauté à demi voilée ; ils excitent en nous le désir irrésistible de connaître l'original » , mais ils ont précisément cette habileté et ce pouvoir. Pour prendre le domaine de la poésie qui est le plus « intraduisible », c'est ainsi qu'un Gide peut prétendre introduire ses lecteurs au Hamlet de Shakespeare, un Rilke aux poèmes de Valéry, et que leurs traductions nous restituent malgré tout le « monde poétique » original de ces écrivains, c'est-à-dire nous permettent de le percevoir. Donc, considérée comme simple résultat, la traduction atteste d'emblée que les deux « mondes linguistiques » que constituent deux langues différentes, se recouvrent en partie et sont toujours virtuellement ouverts l'un sur l'autre, quelles que soient les particularités de chacune ; le traducteur de talent est précisément celui qui sait actualiser cette virtualité, comme cela nous apparaîtra plus loin.
Au terme de cette première conclusion la théorie des adversaires du bilinguisme révèle déjà son abstraction. Parlant de sa traduction des Données immédiates de la conscience, Haje écrit par exemple : « Au début, ma seule préoccupation était de rendre fidèlement la pensée de Bergson. Mais je constatais, chemin faisant, que je ne pouvais pas exprimer en arabe une pensée identique à celle de Bergson. Car il m'était impossible de transmettre dans notre système linguistique la [280] pensée bergsonienne qui s'était épanouie dans une totalité verbale différente. Aussi, les pénombres de la pensée de cet illustre philosophe m'échappaient-elles, si inévitablement, que je m'étais contenté de l'approximation. J'ai compris alors que traduire adéquatement, C'est trahir » . Étant donné le niveau conceptuel très vague auquel se situe cette réflexion, elle pourrait ne signifier que l'imperfection de toute traduction, et l'insatisfaction laissée à l'auteur, comme à tout auteur, par sa traduction d'une grande œuvre. Prise dans ce sens, elle n'appelle pas de remarque. Mais comme il en déduit l'impossibilité, pour un individu, de dire les mêmes « pensées profondes » en deux langues différentes, c'est-à-dire en restant fidèle au « génie » de chaque langue, et, à la limite, l'impossibilité pour un génie de s'exprimer génialement en deux langues, c'est qu'il a tendance à concevoir la langue comme un système clos et à chosifier ce qu'il appelle « le génie » ou « l'esprit » d'une langue. Or une langue vivante ne se laisse pas réduire à une telle schématisation.

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Une langue est sans cesse en devenir. « Le langage institué, écrit Georges Gusdorf, ne doit pas être compris à la manière d'un système fermé, la langue vivante apparaît animée d'un mouvement mystérieux, comme si le contrat collectif qui la soutient se trouvait en état de constant renouvellement. Toute tentative pour fixer une langue par voie d'autorité à un certain moment est vouée à l'échec... Une langue n'est donc pas une somme, mais un horizon mouvant. Et son devenir global n'est que la masse des contributions individuelles qui de jour en jour élaborent la réalité parlée » . Dès lors, ce qu'on appelle « esprit » ou « génie » d'une langue, pour avoir une signification linguistique valable, doit être conçu comme une notion dynamique se référant aux structures de la langue en tant précisément qu'elles sont capables d'une évolution organique - étant bien entendu par ailleurs que cette évolution ne peut se définir en termes de progrès ou de régression  - et non à un état quelconque de la langue, fixé dans le temps et arbitrairement jugé idéal. Dès lors, la fidélité à l'esprit d'une langue, au niveau de la traduction par exemple ou de l'alternance des langues, ne consiste pas dans autre chose que le discernement des différences et des équivalences, et conséquemment le choix de l'équivalent le plus adéquat : élection ou rajeunissement d'un terme ou d'une tournure existante, invention par dérivation ou composition, et au besoin intégration ou naturalisation d'un emprunt, [281] autant d'activités où nous avons vu se signaler le bilingue authentique. Mais écoutons plutôt Haugen : « Chaque langue a sa manière propre de classer linguistiquement les choses et les évènements de son univers, et moins il y a eu contact entre les usagers des deux langues, plus grande risque d'être la différence. C'est la réalité sous-jacente aux simplifications populaires grossières sur l’ ‘esprit' ou l' ‘âme d'une langue', comme lorsqu'un écrivain canadien français met en garde ses compatriotes de ne pas permettre que l'âme de leur langue soit détruite par l'influence anglaise (v.g. Dufrenne 1937, 266). Mais l'individu bilingue ne rencontre pas le problème sous la forme de telles généralisations : pour lui, c'est un processus quotidien de choix du lexème juste quand il alterne les langues et continue à parler des mêmes choses' » . Le problème de la traduction est sans doute compliqué par la « différence linguistique », ou la « distance linguistique ». Haugen ne traite pas de la traduction mais signale la réduction de la distance linguistique comme étant le lieu de l'interférence et de l'emprunt, c'est-à-dire, du point de vue du traducteur, de l'invention de l'équivalent.
Ici s'impose une remarque sur le « génie » de la langue arabe et le problème qu'elle pose dans son contact avec les autres langues. « Si maintenant, écrit Wehr, morphologie et syntaxe ne se sont pas essentiellement transformées au cours d'une si longue histoire et si cela réussit à certains aujourd'hui d'écrire dans une langue qui se rapproche de la 'Arabiyya, il ne nous est pas permis de nous faire illusion sur ce fait que la langue de la grosse majorité de la littérature d'aujourd'hui se situe très loin de l'esprit de la 'Arabiyya » . Cette réflexion définit le drame de la langue arabe. N'est-ce pas pour avoir été, dès les premiers siècles de l'Islam, fixée, définie et codifiée, que la 'Arabiyya s'est retranchée de la vie et a laissé aux dialectes la fonction d'assumer et d'exprimer les besoins nouveaux créés dans le temps et dans l'espace ? Wehr qui décrit l'état actuel de la langue, dont la renaissance soudaine s'est faite sous les auspices des langues occidentales, constate simplement qu'elle est occidentalisée et donc éloignée de la norme établie qu'est la 'Arabiyya. Il n'a pas à juger cette norme. À nous de nous demander quel usage légitime nous pouvons en faire quand nous jugeons la valeur de l'écrivain d'aujourd'hui. C'est un fait que les manuels de grammaire et les méthodes d'enseignement de la langue, aujourd'hui encore en vigueur, perpétuent cette norme antique. À sa lumière, la langue d'aujourd'hui apparaît forcément comme le produit d'une dégénérescence et d'une corruption. Dans la mesure où l'on adopte cette norme ou que l'on est hanté par cette référence, on aboutit à un traditionalisme assez analogue au purisme du linguiste [282] allemand Schleicher, qui qualifiait les langues modernes de « débris vermoulus » et pensait que « l'histoire est l'ennemie du langage ». (c Parole vraiment insensée, s'écrie Vendryès, qui met en opposition avec le langage la vie même qui l'alimente » . Force nous est donc de partir du fait que l'arabe d'aujourd'hui, qui a adopté la phraséologie occidentale, est la seule langue qui pourra engendrer un génie contemporain, parce que seule elle commence à pouvoir répondre aux exigences de la civilisation moderne. Mais elle est encore loin d'être assez évoluée pour égaler en puissance d'expression les grandes langues de civilisation avec lesquelles elle se trouve en contact. Parlant de la mise au point du vocabulaire arabe, de la vivification de la langue à tous ses niveaux par la traduction, René Habachi évoque l'immensité et la complexité des données culturelles auxquelles la langue arabe doit encore se mesurer pour devenir un instrument de civilisation adéquat ; il rappelle « quelles couches historiques la langue arabe doit pénétrer » pour « se faire poreuse » et « transpirer » l' « ambiance civilisatrice » contemporaine .
Ici la langue apparaît dans sa fonction véhiculaire. C'est parce que la langue arabe ne s'est pas encore mise au niveau de la civilisation moderne ou, équivalemment, parce que les usagers de l'arabe, au Liban ou ailleurs, n'ont pas assimilé de façon personnelle, au plan social et national, cette civilisation, que la langue n'a pas engendré jusqu'ici ce que Haje appelle des « génies », que les usagers de cette langue n'ont pas produit beaucoup d'œuvres de valeur universelle ou, comme dit l'auteur, beaucoup d'œuvres  dignes d'être traduites . Ces écrivains connaîtraient-ils parfaitement une seconde langue de civilisation, précisément le français ou l'anglais, que leur production en cette langue n'aurait probablement pas plus de valeur que leur production arabe, parce qu'ils n'ont rien encore de personnel à apporter au patrimoine culturel que représente cette langue particulière. Le problème de la création, en une ou deux langues indifféremment, est donc en définitive un problème de culture. La vocation culturelle propre du Liban, celle par laquelle il peut contribuer de façon personnelle au patrimoine de la civilisation, étant d'assimiler deux formes de cultures différentes et de les exprimer dans l'unité, c'est dans la mesure où il aura réussi cette synthèse que le Libanais pourra créer de grandes œuvres, en arabe ou en français ou dans les deux langues à la fois. C'est dans la mesure où la société libanaise l'aura réalisée, que le Liban produira des œuvres de valeur universelle. C'est pourquoi en définitive, Habachi, respectant « les droits de l'avenir », peut [283] voir dans « l'art de la traduction, si poussé chez pas mal d'écrivains libanais », la promesse de génies nationaux libanais qui pourraient « s'exprimer génialement dans les deux langues » .
Les adversaires du bilinguisme savent que la langue arabe a besoin d'une longue évolution pour s'élever au niveau des grandes langues de civilisation. Ils savent qu'elle a besoin pour cela de se pénétrer de la culture occidentale. Mais ce qu'ils ne voient pas, c'est que l'accès sérieux à la culture occidentale, la française par exemple, suppose une parfaite connaissance de la langue correspondante. Pour prendre les choses au niveau de la traduction, ils ne voient pas que - quelle que soit la compétence du traducteur en arabe - s'il n'a pas une connaissance parfaite de la langue occidentale dont il cherche à traduire les chefs-d'œuvre, il n'introduira dans l'arabe qu'une pensée mal assimilée, et sa langue s'en trouvera d'autant alourdie et faussée. Dans la mesure où les adversaires du bilinguisme ne perçoivent pas ces réalités, impliquées dans la fonction véhiculaire des langues, on peut dire que pour eux tout se passe comme si la culture occidentale, réduite à des idées interchangeables, ne trouvait en Orient et au Liban aucun fond culturel propre, mais un vide à combler, dont la forme serait la langue arabe. C'est sans doute pourquoi, si paradoxal que cela paraisse, ils parlent de la nécessité de « nous occidentaliser » dans des termes absolus que les bilingues ne se permettraient certainement pas.
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Nous avons vu les conditions objectives de l'existence d'un « génie national qui s'exprimerait génialement en deux langues ». Mais il va de soi qu'il n'y a génie que s'il y a un talent individuel exceptionnel. « Ce n'est pas la langue en elle-même, écrit Goethe, qui est juste, forte, élégante, c'est l'esprit qui s'y incorpore. Il n'appartient donc pas au premier venu de donner à ses calculs, à ses discours, à ses poèmes toutes les qualités désirables ; il s'agit de savoir si la nature lui a donné pour cela les qualités intellectuelles et morales requises : les qualités intellectuelles, c'est-à-dire l'intuition et la pénétration ; les qualités morales, c'est-à-dire celles qui permettent d'écarter les mauvais génies qui pourraient le détourner de rendre hommage à la vérité » . Pour exprimer cette transcendance de l'esprit par rapport à la langue, Descartes disait : « Ceux qui ont le raisonnement le plus fort et qui digèrent le mieux leurs pensées afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu'ils proposent, encore qu'ils ne parlassent que bas-breton » . Vendryès, qui cite [284] ces paroles, n'oublie certes pas « que c'est une rare fortune pour un écrivain que de trouver une tradition à suivre, que d'utiliser une langue façonnée déjà, préparée par une longue série d'écrivains », mais, ajoute-t-il, « ce n'est qu'une question de degré dans la difficulté » .
Par conséquent, quelque soit l'état de la langue, l'homme de génie est celui qui, en connaissance de cause, fait éclater la langue pour y faire passer son monde original ; c'est pourquoi son apport est indissociablement de l'ordre culturel et linguistique. Dans une très belle page sur Rainer Maria Rilke, poète d'expression française, un critique écrit : « Devenir un poète français, ce n'est pas seulement consentir à notre langue ; c'est aussi, et souvent, lui faire violence ; c'est la rajeunir, c'est en user comme d'un instrument, avec la même liberté que celui qui, connaissant toutes les ressources de son corps, peut s'éloigner des lois classiques de la gymnastique, et dessiner dans l'air les arabesques imprévues d'un saut où se traduit le plus intime de lui-même, et ce qu'il porte en son être d'unique et d'irremplaçable » . Sans doute Rilke avait-il du français une connaissance parfaite : « Rien, témoigne le fin connaisseur qu'était Charles du Bos, ne semble jamais l'embarrasser pour rendre dans notre idiome la nuance la plus fine de sa pensée ou de sa sensation, et ses gestes, assez nombreux, ne gênent en rien, tant ils ne font que dire la même chose, en la modelant comme en un mouvement d'offrande, que la parole qu'ils interprètent » . Mais Rilke n'écrivait pas le français comme un Français ; son critique relève même quelques tournures qui, du point de vue grammatical, ne peuvent être interprétées que comme des incorrections proprement dites. Il juge cependant qu'elles sont « presque toutes défendables, soit qu'elles reproduisent fidèlement l'usage de la langue parlée la plus naturelle... soit qu'elles représentent une nuance tout à fait particulière de la pensée » . Il signale aussi des tournures qu'un Français n'aurait pas osées. « Ainsi, conclut-il, notre langue française est rajeunie par la savante naïveté du poète. Pourquoi lui refuserions-nous le droit de nous enrichir ? Comme l'aurait fait un grand poète de naissance française, il a pris la monnaie courante de notre langage pour la frapper à son effigie. Il ne s'agit pas du tout là d'un français germanique, mais d'un français rilkéen » . N'est-il pas caractéristique enfin, fait remarquer le critique, qu'un [285] Valéry ait encouragé Rilke à transcrire son monde poétique dans la langue française .
Évidemment « le danger pour un poète étranger qui s'essaie à de tels jeux, c'est que son originalité passe pour ignorance, que ses hardiesses soient prises pour des incorrections, et que la nouveauté de son langage soit attribuée, non à la nouveauté de sa pensée, mais à son inexpérience. Ce furent des réactions de ce genre, venant de certains Français qu'il fréquenta à Strasbourg, qui détournèrent Goethe d'écrire dans notre langue » . Mais en définitive le génie s'impose. C'est en trois langues différentes que Rilke a exprimé son génie poétique ; de chaque langue il connaissait parfaitement les ressources : « Quelle joie profonde, écrivait-il en parlant de la langue française, de pouvoir confier à une langue aussi consciente d'elle-même une sensation vécue, et de faire en sorte qu'elle l'introduise en quelque manière dans le domaine d'une humanité générale... Elle académise, si j'ose m'exprimer de la sorte, la contribution frappée à sa marque et déversée en elle, et lui donne ainsi l'aspect d'une noble chose comprise... Le mot allemand tend, dans l'ascension poétique, à se soustraire à l'entendement commun et doit être rattrapé par lui d'une façon ou d'une autre. A plus forte raison, le mot russe, qui n'est peut-être qu'un lambeau, une sorte de banderole aux mains d'un seul » . Si ce n'est pas à sa poésie française que Rilke doit son immortalité - ses poèmes sont pourtant loin d'être morts - c'est parce qu'il appartenait à la société allemande, monolingue et monoculturelle, et écrivait en général pour elle : aussi n'a-t-il laissé en langue française qu'une œuvre quantitativement mince et culturellement très « gratuite ». Mais on voit affleurer, dans le cas de Rilke, la possibilité d'un génie s'exprimant génialement en deux ou plusieurs langues, et il apparaît clairement que l'existence de tels génies ne dépend que du développement d'une situation sociale ou nationale biculturelle. En définitive ce qu'il y a de génial c'est le langage d'un penseur ou d'un poète et ce langage, suivant les circonstances linguistiques et culturelles ambiantes, peut s'exprimer indifféremment en une ou deux langues.
Dans la même ligne de pensée, pour des Libanais, il n'est pas indifférent d'accueillir ce témoignage de l'écrivain algérien Kateb Yassine : « On m'a souvent demandé quelle était mon attitude vis-à-vis du [286] langage : dans la vie, je parle arabe, mais j'écris en français. Je ne crois pas tellement que ce soit un problème insurmontable... Les vrais poètes ont toujours écorché la langue, y compris la langue maternelle » . Ainsi la création suppose toujours une transposition de la langue. C'est pourquoi l'art de la traduction, poussé jusqu'à la limite où on ose, selon le mot de Goethe, « aborder même l'intraduisible », c'est-à-dire transposer assez l'élément verbal et phraséologique de chacune des deux langues pour les forcer à donner chacune à ses lecteurs la même perception d'une même pensée ou d'un même sentiment, l'art de la traduction est le signe qu'un génie peut en droit s'exprimer génialement en deux langues. La condition concrète est que le contact des deux langues et des deux cultures qu'elles véhiculent soit pour lui une nécessité vécue et assimilée comme telle.
Dès lors, affirmer que pour le Libanais la voie du génie en Occident est à jamais fermée, parce qu'il n'écrira jamais comme un Français, mais sera un Libanais qui écrit en français , que d'autre part son bilinguisme l'empêche d'écrire l'arabe comme un Arabe, et qu'en conséquence il aura du mal à se faire reconnaître par ceux dont l'arabe est la seule langue maternelle, c'est dire en réalité le contraire de ce qu'on prétendait dire, c'est affirmer la fécondité créatrice du, bilinguisme. Le génie libanais serait précisément celui qui écrirait le français ou l'arabe non comme un Français ou un Arabe, mais comme un Libanais. Qu'il nous suffise de prendre pour exemple le cas de deux écrivains libanais parmi les plus achevés, l'un de langue française, l'autre de langue arabe. Il est assez remarquable que les œuvres de Georges Schéhadé, chaque fois qu'elles sont soumises au jugement du public parisien, à la fois s'imposent par leur qualité littéraire et fassent problème au point de diviser l'opinion des critiques et même des professeurs de l'Université. Il en va de même de Sa'id 'Aql, ce fervent lecteur de Valéry, dont l'originalité créatrice dans le domaine de la langue arabe reste sans exemple. Mais les réticences, dans ce deuxième cas, viennent de tous ceux qui refusent le message culturel particulier du Liban, et qui sentent comme une atteinte sacrilège à l'esprit de la 'Arabiyya, toute tentative de « donner un sens plus pur aux mots de la tribu ». Inversement, on peut dire que, dans la mesure où le Libanais bilingue conçoit ses deux langue dans une juxtaposition telle que, pour lui, créer en français c'est devoir l'écrire exactement comme l'écrit un Français, et créer en arabe, l'écrire comme un Arabe, sa composition ne sera jamais que de l'imitation et, chez lui, l'art de la traduction ne débouchera pas [287] dans la création. C'est le cas de celui qui, n'étant pas assez bilingue pour connaître parfaitement les ressources de chaque langue et y apporter les audaces conscientes et adéquates que nous avons dites, préférera renoncer à son bilinguisme ou le dénoncer plutôt que de s'y exercer. Ou encore c'est le cas d'un bilingue qui, connaissant formellement les deux instruments dont il dispose, n'a rien à y exprimer : il possède deux langues mais point de langage.

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Deuxième partie :
Critique du bilinguisme

Chapitre VI

CONFLIT PHILOSOPHIQUE

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Rien, dans la nature de l'esprit ni dans celle de la langue, n'empêche le Libanais bilingue de savoir le français aussi bien qu'un Français et l'arabe aussi bien qu'un Arabe. Bien plus, son bilinguisme est de nature à lui permettre de s'exprimer d'une manière originale et personnelle dans les deux langues, c'est-à-dire d'innover, en parfaite connaissance de cause, dans le domaine de l'une ou l'autre langue, ou des deux à la fois. Il apparaît donc une fois de plus que l'existence du bilinguisme libanais ne saurait être mise en question par les problèmes purement techniques qu'il soulève, et dont la solution a pour fin vraie de fournir à tous les citoyens les conditions propres à assurer le succès de l'éducation bilingue en cours dans le pays. L'inégalité du succès de l’enculturation bilingue tient, nous l'avons dit, à l'inégalité des écoles, des professeurs et des méthodes. Il est impossible, constatent les spécialistes du bilinguisme, de « maîtriser une langue dans certaines conditions d'enseignement » , comme sont les écoles peu qualifiées, les professeurs mal préparés ou un matériel scolaire peu adapté. Ces mauvaises conditions, là où elles se trouvent, sont en grande partie fonction d'un niveau socio-économique peu élevé . C'est pourquoi, au Liban, chaque fois qu'il est question de réforme de l'enseignement, les responsables de l'éducation mettent l'accent sur la nécessité d'harmoniser préalablement la situation matérielle des différentes catégories d'écoles.
De cette préoccupation des responsables, nous-mêmes, après d'autres , avons été témoin au cours de nos rencontres et de nos interviews. Mais quelque important que soit cet aspect du problème, il [289] n'entre pas directement dans nos préoccupations. Ce qu'il nous faut dire ici, c'est qu'à condition économique égale des différents groupes sociaux ou, en nous mettant sous l'angle des institutions, à écoles, professeurs et matériel scolaire également qualifiés, et quels que soient par ailleurs les problèmes de méthode posés par chaque langue en particulier, il reste que l'enseignement au Liban se définit essentiellement, du point de vue pédagogique, par rapport à deux systèmes fort différents l'un de l'autre, dans lesquels le bilinguisme n'a ni la même nature ni la même fonction : le système français et le système anglo-saxon. De ces deux systèmes nous avons dit le rôle historique dans l'essor culturel du Liban et celui, conjoint, de la Renaissance littéraire arabe. Actuellement, représentés par les établissements étrangers français et américains, ils sont aussi adoptés, à des degrés extrêmement variables, l'un à l'exclusion de l'autre ou les deux à la fois suivant des combinaisons diverses, par l'enseignement libanais, officiel et libre. Cette diversification, dans la mesure où elle implique des conceptions différentes de la fonction de la seconde langue, détermine autant d'attitudes culturelles différentes au sein du système de l'Éducation nationale libanaise. C'est là l'aspect le plus fondamental du problème, car l'amélioration de l'enseignement bilingue sera toujours relative à la fonction culturelle que chaque catégorie d'établissements assigne à la seconde langue. Non seulement un bilingue arabe-français et un bilingue arabe-anglais n'auront pas la même attitude vis-à-vis de la seconde langue, mais un bilingue arabe-français ou arabe-anglais, sortant d'un établissement français ou américain, n'aura pas la même attitude que son semblable frais émoulu d'une école officielle, ni celui-ci la même attitude que son homologue d'un établissement libre. Le problème est double : celui de la dualité de la deuxième langue, celui des différentes formules pédagogiques dans lesquelles la deuxième langue, quelle qu'elle soit, est assumée.
De soi, cette double diversité linguistique et culturelle, vécue comme une nécessité conforme aux besoins des divers groupes sociaux qui composent la nation, n'est qu'une détermination intérieure au bilinguisme fondamental qui a édifié historiquement la personnalité culturelle libanaise : la dualité de la deuxième langue (français, anglais) représente la double face sous laquelle la culture occidentale a atteint le Liban et y a œuvré ; la diversité des formules pédagogiques selon laquelle ces langues sont reçues atteste la diversité des points d'incidence de ces cultures sur les cultures particulières socialement représentées au Liban. Cette double diversité ne pose donc pas, de soi, d'autre problème que celui d'une plus grande collaboration des diverses formes de bilinguisme, définies par la nature de la deuxième langue et la fonction culturelle y assignée, au sein d'un système d'Éducation nationale dont le but est précisément d'unifier, dans le respect de leurs particularités, les divers éléments qui composent la population. [290] L'unification est dans la ligne de la synthèse, non de l'uniformisation.
Cependant, aux adversaires du bilinguisme, toute unification dans la ligne de la synthèse apparaît parfaitement illusoire. A leurs yeux, la diversité des systèmes pédagogiques condamne le bilinguisme libanais, parce qu'elle le montre dans sa vérité concrète, qui est la babélisation linguistique et culturelle de la société libanaise et l'impossibilité conséquente d'une intégration sociale de l'individu. Aussi les conditions de succès de l'éducation bilingue sont-elles jugées irréalisables à une échelle nationale. Les deux formes de bilinguisme qui sont à la base de l'enseignement libanais et la diversité des attitudes culturelles qui en découlent, ne font qu'entériner les divisions sociales et les accentuer. Une seule solution nationale est possible, celle de l'uniformisation absolue sur la base de la langue arabe, comme seule langue des premières années scolaires et seule langue véhiculaire. Une nation n'a qu'un langage.
Une telle prise de position, répondent les défenseurs du système libanais, se réfère à une conception purement nominale du rapport nation-langage, c'est-à-dire en définitive à une ignorance de la teneur philosophique du concept de langage. Aussi la solution qu'elle préconise n'aboutit-elle qu'à nier les valeurs qu'elle prétend affirmer et défendre. En réalité la diversité relative des langues et des cultures existant au Liban constitue la substance même d'un langage libanais unique, réel et possible. Ce langage libanais est le concept concret qui manifeste et développe : 1) une fonction libanaise de la pluralité des langues ; 2) une fonction libanaise de la pluralité des cultures ; 3) la possibilité d'une culture libanaise bilingue. Il est évident que la fonction libanaise des langues ne peut apparaître qu'au plan de leur rôle véhiculaire, c'est-à-dire culturel, et que la fonction libanaise des cultures ne peut se définir qu'au plan de leur convergence dans la constitution d'une culture libanaise. C'est donc la même réalité, savoir l'assomption de la diversité des langues et des cultures dans l'unité paradoxale d'une culture libanaise bilingue, qui, à la faveur des discussions dont le système de l'Éducation nationale libanaise est l'objet, va se manifester à nous selon trois aspects progressifs allant du plus abstrait au plus concret, des éléments à la totalité : le concept de « langage libanais » ne trouvera sa forme propre ou sa justification formelle qu'au terme de la discussion.

1. Fonction libanaise
de la pluralité des langues.

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La Société libanaise en tant que telle est le critère ultime à la lumière duquel il convient de juger le bilinguisme, étant donné que les individus ne se définissent, comme personnes, qu'en fonction de leur société, et que le langage institué est l'instrument le plus formel de [291] l'intégration sociale des individus. Or, selon les adversaires du système libanais, le plurilinguisme qui résulte des divers systèmes pédagogiques en présence au Liban, est ce qui condamne le bilinguisme libanais, car la pluralité des langues nationales serait le signe d'une pluralité de cultures nationales, ce qui est l'exacte définition d'une société sans culture propre, c'est-à-dire sans personnalité nationale déterminée.
L'enseignement des langues étrangères, rappellent les adversaires , n'est pas en cause ; il est nécessaire au Liban comme il tend à le devenir de plus en plus pour tous les pays du monde. Mais il n'y a là aucun problème, car la « diglossie » ou le « bigotisme » qui en résulte au niveau des individus, laisse la première place à la langue arabe, et cette langue maternelle commune est la langue nationale. Tandis que le plurilinguisme, enseigné sous le mode du bilinguisme « fondamental », produit des Libanais à langues maternelles différentes  : une partie des Libanais a le français pour langue maternelle, une autre l'anglais, une autre enfin l'arabe. L'on se demande alors : « quelle est la langue maternelle du Liban ? Question sans réponse, sinon que le Liban n'a pas de langue maternelle. Si c'était le français, cette langue eût assumé toutes ses activités sociales, si c'était l'anglais, cette langue eût assumé toutes ses activités sociales, si c'était l'arabe, cette langue eût assumé toutes ses activités sociales. La langue maternelle est la langue nationale » .
Le Liban prétend mettre sur un pied d'égalité trois langues et par conséquent les trois cultures qu'elles véhiculent. En s'obstinant dans cette attitude contre nature, il se condamne à demeurer sans personnalité culturelle. Car que signifie l'attitude de « ceux qui veulent que le Liban demeure plurilingue », que signifie « cette tendance au cosmopolitisme, chez le Libanais qui croit qu'il est à tous également » ? Elle signifie que « pour lui l'humanité n'a pas d'existence dans un milieu particulier. C'est pourquoi il préfère être le lieu où viennent se rassembler toutes les cultures, sans qu'il en ait une, propre. Cette pensée... l'a conduit à croire qu'il était le point de rencontre des langues et des cultures. C'est pourquoi il n'a pas voulu jeter son ancre dans un seul des ports du langage, et il s'en est allé parlant toutes les langues » . [292] Le plurilinguisme signifie la pluriculture, c'est-à-dire aussi bien l'absence de culture propre. Une langue nationale pour une culture-nationale, proposent les adversaires du système libanais : « la culture du Liban est indissociable de la langue arabe, elle est libanaise selon le sens, arabe dans la langue » . La culture libanaise est donc, en son fond, une manière particulière de se comporter vis-à-vis du patrimoine culturel véhiculé par la langue arabe. Mais en quoi consiste cette particularité ? Ce comportement, par quoi se définit la « mission historique » du Liban, répondent-ils, consiste à faire passer dans la culture arabe « l'esprit de la civilisation occidentale », à mettre la pensée arabe en contact avec la pensée occidentale pour la « révolutionner », à « bergsoniser » enfin les peuples arabes, etc. . Et c'est bien cette vocation qui, selon eux, ne peut être effectivement réalisée, que si la langue arabe est l'unique langue maternelle de tous les citoyens, les langues étrangères réduites au rôle de langues auxiliaires.
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Les adversaires du bilinguisme qui ne peuvent ni ne veulent nier la vocation culturelle arabo-occidentale du Liban, immédiatement évidente au titre des impératifs historiques et géographiques, la formulent cependant de façon telle qu'elle puisse être compatible avec ce qu'ils pensent être un principe absolu et irréfutable, et qu'ils posent comme un postulat : savoir l'unicité de droit de la langue maternelle. Au plan encore notionnel où se pose l'argument, les défenseurs du bilinguisme n'ont qu'à dénoncer la contradiction entre le principe et la réalité qu'il est censé garantir. En effet, en quoi la vocation culturelle du Liban, telle qu'elle est définie par les adversaires du bilinguisme, diffère-t-elle de la définition traditionnelle qu'ils critiquent et selon laquelle le Liban est le « lieu de rencontre de deux cultures » ? En quoi les deux définitions peuvent-elles donc connoter des exigences linguistiques différentes, l'une le simple « bigotisme », l'autre un bilinguisme « fondamental » ? Insister sur le fait que la rencontre des deux cultures doit se faire au profit du monde arabe, parce que c'est surtout le monde arabe qui a besoin du Liban, est sans doute légitime ; légitime par conséquent de rappeler que le Liban ne pourra atteindre les « grandes masses populaires »  orientales que par le « truchement » [293] de la langue arabe, et de critiquer, là où elle se trouve au Liban, la médiocrité de l'enseignement arabe. Mais l'on ne voit pas en quoi l'orientation arabe de l'activité culturelle du Liban et le zèle qu'il doit y apporter peuvent mettre en question son bilinguisme. Même si l'on pense, comme l'auteur cité et nombre d'autres, que cette orientation est la seule valable et que, par exemple, la littérature occidentale n'a nul besoin de nos œuvres , il est indéfendable de voir dans l'activité littéraire bilingue du pays une dispersion et une déperdition de son influence culturelle, dès lors qu'une traduction précise et élégante ou un roman profondément nouveau de style et d'inspiration, qui doit sa qualité au bilinguisme de l'auteur, est plus efficace qu'une dizaine de traductions parsemées de contre-sens ou de feuilletons sans valeur. Le parallèle, nous l'avons vu, n'est pas imaginaire.
Qu'il s'agisse d'une « transfusion intellectuelle de l'Occident en Orient »  ou, comme le veut tel autre adversaire du bilinguisme, d'une double orientation du Liban « à la fois et vers l'Orient et vers l'Occident pour communiquer avec toutes les civilisations anglo-saxonne, latine, orientale et aider à l'expansion des valeurs humaines de par le monde » , bref quelle que soit la formulation que l'on donne de la vocation culturelle du Liban, elle signifie directement ou présuppose une véritable rencontre des deux cultures, et celle-ci un bilinguisme authentique ou fondamental. En effet pour mettre, avec discernement et sans confusionnisme, la culture arabe à l'école de la culture occidentale, ou inversement pour entreprendre d'initier celle-ci à celle-là, ne faut-il pas avoir saisi également l'esprit de l'une et l'autre cultures, et pour en saisir l'esprit, est-il un autre moyen que de connaître et manier avec une égale perfection les langues qui véhiculent ces cultures ? D'ailleurs si ceux qui nient cette nécessité peuvent contribuer et contribuent effectivement, par leurs traductions et leurs œuvres, à fournir aux lettres arabes l'apport culturel occidental dont elles ont besoin, n'est-ce pas en vertu de leur éducation bilingue qu'ils s'acharnent à nier ?
C'est cette nécessité du bilinguisme fondamental pour la réalisation de la vocation culturelle libanaise, qu'énonçait dès 1942 et réaffirmait, en 1949, un penseur auquel on doit les premières analyses des réalités libanaises et dont l'œuvre est considérée aujourd'hui encore comme le fondement et le point de référence de toute pensée nationale. [294] « Qu'aurions-nous à transmettre à l'Orient, écrit Michel Chiha, si nous ne le prenions à l'Occident (l'inverse étant également vrai) et comment conserverions-nous, comment développerions-nous les liens indispensables qu'impliquent l'enseignement à tous ses degrés, la recherche scientifique.... si nous ne disposions à côté de la langue arabe, et non moins parfaitement d'une langue universelle »  ? Pour l'auteur, ce bilinguisme est précisément l'instrument qui permet aux Libanais de conserver leur rôle de guide dans la Renaissance arabe qui se poursuit : « L'arabe est une langue magnifique et c'est la langue de millions d'hommes : nous ne serions pas nous-mêmes si nous renoncions, nous Libanais de ce XXe siècle, à en devenir les maîtres comme nous le fûmes depuis cent ans. Ce doit être pour nous une ambition légitime de la connaître et de l'enseigner de façon tout à fait supérieure, de manière à conserver avec notre prestige et notre rang la chance de toujours donner au monde arabe ses plus grands écrivains, ses plus grands journalistes et ses plus grands poètes » . Les adversaires du bilinguisme libanais n'ignorent pas ce texte de Chiha, et tel d'entre eux le cite, qui ne trouve plus pour y répondre qu'un argument ad hominem évidemment peu sérieux : Chiha ou les gens qui pensent comme lui ne « savent pas l'arabe » ou « comprennent l'arabe sur une base politique » . Il apparaît donc, pour le moment, que si les détracteurs du bilinguisme voient dans la « rencontre de deux langues et de deux cultures » la négation d'une culture libanaise propre, et en arrivent à définir celle-ci comme la naturalisation immédiate, par la vertu de la langue arabe, d'un apport culturel étranger, c'est qu'ils pensent cette rencontre en termes de juxtaposition et d'opposition. Or il est évident qu' « une simple juxtaposition d'Orient et d'Occident ne suffit guère : elle attend une assimilation et une synthèse » . C'est au niveau de cette synthèse, dont les conditions de possibilité nous apparaîtront plus loin, que le contact profond de deux langues manifeste sa fécondité. Ici il nous suffisait d'établir que la vocation arabo-occidentale de la culture libanaise, que les adversaires du bilinguisme reconnaissent d'une manière ou de l'autre, implique le bilinguisme arabo-occidental. Il reste à montrer selon quel type de complémentarité ce bilinguisme arabo-occidental assume la dualité de la deuxième langue, le français et l'anglais tels qu'ils sont enseignés au Liban.
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Lorsqu'il arrive aux représentants des deux systèmes français et américain d'exprimer, en les opposant, leurs points de vue respectifs sur la fonction de la deuxième langue, ils ne réussissent en réalité qu'à énoncer la complémentarité, pour les Libanais, par ailleurs de langue arabe, des deux langues française et anglaise. Cette opposition entre les langues anglaise et française, toutes deux utilisées dès les premières classes comme langues véhiculaires, mais considérées la première comme un instrument utile et neutre, la seconde pour ainsi dire comme une « valeur » en soi, est intérieure à l'opposition des conceptions pédagogiques elles-mêmes, entre un enseignement essentiellement pratique et technique, et un enseignement essentiellement théorique et humaniste . La fonction concrètement assignée à chaque langue dans l'enseignement est proportionnelle à la nature de l'apport culturel qu'elle véhicule, chaque langue est nécessaire pour le Liban de la même nécessité relative que la culture correspondante, et les deux types de nécessité se situent l'un par rapport à l'autre selon un mode de complémentarité, que l'opposition des deux systèmes a pour résultat de manifester. Mais si la pluralité est indissociablement celle des langues et des cultures, le problème n'apparaît encore ici qu'au plan formel des langues, au plan où les cultures sont encore saisies globalement sous l'angle des attitudes fondamentales - « esprit pratique » ou « esprit humaniste » - qu'elles sont de nature à déterminer chez le sujet, et qui se traduisent à leur tour par la fonction que le sujet assigne spontanément à sa deuxième langue dans l'usage quotidien.
« I wonder what sort of thing this french humanism is », nous disait, avec un sourire où se devinait une pointe de scepticisme, un professeur de langues de l'Université Américaine de Beyrouth. Interrogé sur le bilinguisme au Liban, il nous dit avoir constaté plus d'une fois que les Libanais parlaient infiniment mieux le français que l'anglais, et que cette différence, à son avis, était due à ce qu'en général les Français apportent à l'enseignement de leur langue un soin que les Américains ignorent. Mais il jugeait que l'attitude américaine vis-à-vis de la langue anglaise, peut-être dommageable aux États-Unis, était normale dans un pays étranger qui a sa langue nationale propre, et où la langue occidentale n'est appelée à jouer qu'un rôle d'auxiliaire. En Orient, la langue occidentale est destinée à pallier la déficience actuelle et provisoire de la langue arabe, en matière de vocabulaire et [296] d'ouvrages scientifiques. En ce sens, le bilinguisme, c'est-à-dire l'utilisation précoce et véhiculaire d'une langue internationale, est indispensable, mais il demeure bien entendu que cette langue est un pur outil : elle ne véhicule que des connaissances techniques, des idées universelles, et ne prétend avoir aucune emprise sur la sensibilité profonde de l'enfant. C'est pourquoi notre interlocuteur se montrait étonné de ce que les Français pussent s'obstiner à enseigner leur langue, au Liban, comme en d'autres pays étrangers, tout comme ils l'enseignent en France même, à travers des textes littéraires typiques de la mentalité et de la sensibilité françaises. C'est en traversant cette particularité qui n'est pas la sienne, que le Libanais est censé rejoindre les idées ou les valeurs morales et intellectuelles de portée universelle que développe l'humanisme français. Dès lors le francophone ne risque-t-il pas le déracinement par rapport à son contexte national ?
Cette opinion est en général, avec plus ou moins de nuances, celle des Américains, et souvent aussi celle des Libanais de culture anglo-saxonne. Elle s'exprime parfois dans leurs ouvrages. Dans sa monographie sur le village de Mounsif, John Gulick a ces deux phrases caractéristiques : « Dans Mounsif comme ailleurs, écrit-il, l'arabe garde sa place prééminente. La large connaissance de l'anglais n'est pas interprétée comme une brèche dans les défenses culturelles des villageois, parce que l'anglais est enseigné, utilisé et considéré comme un instrument seulement » . Puis parlant des activités culturelles de la France sous le mandat, il ajoute : « L'un des buts principaux de ces activités était de répandre une culture spécifiquement française. Ce qui ne fut pas particulièrement apprécié par beaucoup de groupes communautaires dans le pays » . Plus précises sont les critiques de la fonction assignée à la langue française, que nous avons nous-mêmes recueillies auprès de certains professeurs ou directeurs de l'Université Américaine ou des collèges qui en dépendent. Il importe de dire que ces critiques, énoncées avec une franchise parfaite, n'étaient jamais de celles qui trahissent la moindre intolérance vis-à-vis d'un système pédagogique différent et rival. En bref, on peut dire que c'est la fonction « humaniste » de la langue française qui faisait difficulté à nos interlocuteurs. Prenant pour point d'application de leurs observations les examens français du cycle supérieur et ceux, français et libanais, du cycle secondaire, ils comprenaient mal, disaient-ils, l'importance accordée dans ces épreuves à la qualité de la langue et aux connaissances proprement littéraires de l'élève : l'épreuve de dissertation littéraire française n'est-elle pas la raison principale du pourcentage abusif d'échecs au [297] Baccalauréat ? . D'autre part, comment justifier l'inclusion, dans les concours d'admission à la Faculté de Médecine ou à l'École d'Ingénieurs, d'une dissertation philosophique ou littéraire en français ou même en arabe  ?
Le système français, pratiquement mis en question au titre de l'efficacité immédiate, va, en se justifiant, manifester un type d'efficacité propre, selon lequel la langue française telle qu'elle est enseignée développe pour le Libanais, par ailleurs de langue arabe, une fonction plus fondamentale que celle de l'anglais. Les représentants du système français sont évidemment loin d'ignorer les problèmes que pose l'insertion de la langue et de l'humanisme français dans une société nationale non française. Mais ils répondent d'abord que c'est le propre de tout contact de langues et de cultures que de susciter le conflit, et qu'à ce point de vue les Américains se tromperaient s'ils croyaient n'apporter à leurs élèves qu'une science neutre : leur enseignement technique, comme l'enseignement humaniste des Français, véhicule une anthropologie particulière, au sens philosophique de ce terme, c'est-à-dire une vision particulière de l'homme et du monde. « Ici, comme dans plusieurs autres nations asiatiques, écrivait dès 1933 Gabriel Bounoure, la puissante invasion de la culture européenne ou américaine qui impose irrésistiblement, avec les produits de l'industrie, les modes de pensée, les idées et les sentiments de l'Occident, pose un problème que l'on ne peut éluder » . Si la tradition humaniste que véhicule la langue française, en rencontrant une autre tradition culturelle, détermine dans le pays un contact de cultures plus profond que celui créé par la tradition empirico-technique des Américains, elle a aussi de quoi mener à bonne fin l'acculturation qui en résulte.
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Paradoxalement elle se révèle même plus féconde qu'aucune autre, quand la tradition qu'elle rencontre est elle-même méditerranéenne par sa culture la plus haute, comme est la tradition arabe. « L'esprit de l'humanisme français, qui respire dans notre enseignement traditionnel, continue Bounoure, a trop d'affinités avec l'essentiel de la culture et de l'intelligence arabes pour qu'il puisse être considéré au Levant comme inutilisable et infécond » .
Ces affinités confèrent au contact des deux langues une fécondité exceptionnelle, toute au profit de l'arabe précisément, et font de la langue française en Orient un facteur de renaissance spirituelle et intellectuelle sans égal. L'arabe ? « Une langue ancienne, riche, concrète, synthétique, jouant le rôle de langue classique par rapport à une langue moderne plus analytique, qui est en train de s'assouplir à tous les usages de la pensée abstraite » . Mais « la renaissance de la culture arabe que nous attendons rencontre deux difficultés principales : il faut d'abord que se produise une rénovation linguistique dont le besoin se fait partout sentir... La rénovation de la langue arabe dépend des Orientaux, de leur énergie, de leur initiative, de l'union de leurs efforts. Ils ne sauraient se passer d'autre part de recevoir la haute éducation de l'esprit que l'Occident a instaurée pour lui-même... Mais il se trouve que l'Occident n'a jamais été plus divisé dans l'idée qu'il essaye d'avoir de lui-même » . À ce niveau de son argument, Bounoure situe la fonction linguistique et culturelle de l'humanisme français par rapport au système américain. Après avoir résumé les critiques sévères adressées par le Professeur Monroe de l'Université Alabama à la pédagogie française et signalé la nécessité effective, pour les enseignants français en Orient, de s'ouvrir aux méthodes actives et à l'enseignement technique, il les engage cependant fermement à ne pas minimiser ni altérer l'esprit de l'enseignement traditionnel français, particulièrement adapté au tempérament arabe. « Aucune autre culture européenne, écrit-il, ne se présentera jamais aux peuples arabes avec des pentes aussi engageantes pour leurs instincts les plus authentiques » . En effet, « la religion que les Français ont de leur langue, trésor de pensée et de beauté, leur idée que certains textes privilégiés, bien lus et bien analysés, disent toutes les origines, la suite et le destin de la vie française, le caractère rationaliste et esthétique de notre enseignement secondaire pour lequel beauté et vérité vont toujours ensemble, comme indissolubles, voilà qui ne cessera jamais de plaire au sentiment le plus profond des peuples orientaux. Un Oriental est un homme qui n'est pas né d'hier ; il s'offense quand il entend dire, [299] au nom de l'utilité et de la technique, que la tradition littéraire de l'enseignement arabe est vide et formaliste. Il la sent pleine et riche au contraire, tout ainsi que l'humanisme français sent une vertu inépuisable à l'explication des grands textes classiques » . Ces affinités entre les deux cultures, exprimées ici au niveau de l'« esprit » des langues correspondantes, est le terrain où la langue arabe, au contact intime de la langue française, peut acquérir la fonction analytique dont elle a besoin pour devenir une langue moderne, parce que les arabophones auront été formés, par l'intermédiaire de la langue française, à l'esprit d'analyse et au jugement critique, qui leur font tellement défaut qu'on a parfois tendance à les en croire congénitalement incapables . Il est à remarquer que les professeurs libanais de formation américaine reconnaissent dans l'ensemble à la culture française une particulière aptitude à l'éducation de la raison - ceux que nous avons rencontrés nous l'ont spontanément affirmé - mais ils ne voient pas le rôle joué par la langue elle-même dans cette éducation.
Les responsables du système français au Liban demeurent en principe fidèles à ce culte de la langue et des lettres prêché par Bounoure. Ils éprouvent parfois quelque irritation à s'entendre dire que l'éducation française n'a plus l'efficacité de l'éducation américaine, et que la langue française est surtout « la langue des salons ». Dans la mesure où cette irritation devient le point de départ de nouvelles initiatives dans le secteur technique ou scientifique de l'enseignement, elle se justifie et connote un sens louable de l'émulation. Dans la mesure où, dominée par le souci de la rivalité, elle se traduit par la tentation de copier le système américain qui semble attirer une clientèle croissante en raison de sa facilité relative, voilà qui est un franc contresens. Que l'on puisse envisager, dans le cycle primaire, l'enseignement du « français élémentaire » et que l'on y prépare des professeurs, est chose raisonnable. Que les programmes du Baccalauréat français, ainsi d'ailleurs que ceux du Baccalauréat libanais, soient trop chargés et aient besoin d'être réformés, voilà ce que des Libanais de culture française n'ont cessé d'affirmer depuis une vingtaine d'années . Mais que des responsables de la Mission Culturelle Française se soient [300] demandés, à un moment donné, s'il ne valait pas mieux troquer la dissertation littéraire ou philosophique d'usage aux examens du Baccalauréat, contre des questionnaires du type anglo-saxon, c'est là, certes, une mauvaise politique. La meilleure chance de succès de la culture française, où qu'elle se trouve, est de rester fidèle à ce qui fait son essence. Se mettre au plan purement utilitaire est, pour elle, se perdre. Quant à ceux que le prestige tout féminin de « langue de salon » indispose, il serait peut-être utile de leur rappeler ces paroles d'un penseur français : « La 'vie de société' pendant des siècles, s'est fondée sur une éthique et sur une liturgie de la conversation, qui a marqué profondément notre littérature et dont le génie même de la langue demeure comme imprégné. À l'étranger, l'un des signes distinctifs du Français est l'aisance de sa parole, la souplesse de son esprit, qui le prédisposent à faire figure de brillant causeur dans les jeux de la conversation. Il ne s'agit pas ici, bien entendu, de la discussion technique, portant sur un objet précis et devant aboutir à une décision, mais de la conversation comme mise en œuvre symphonique de bonnes volontés qui concourent suivant certaines normes sociales. En somme, tapisserie ou mosaïque, une sorte de vivant ouvrage de dames, car les femmes ont de tout temps animé cet exercice ». Puis passant en revue l'histoire des salons dans la vie littéraire de la société française, il conclut : « un nouveau type d'homme se crée alors,  l’‘honnête homme'... précurseur du moderne ‘homme du monde' » . On devine jusqu'à quel point une « langue de salon » peut être constructive.
La réalité est donc qu'au Liban, les deux langues sont senties comme complémentaires : la fonction humaniste du français, la fonction utilitaire de l'anglais sont également nécessaires. S'il est vrai que le rôle « fonctionnel » du Liban consiste en « service d'emploi » ou « service de relation » , si cette fonction de service se traduit par l'échange des valeurs matérielles aussi bien que spirituelles, et s'il est vrai que « l'avenir du Liban... est d'abord intellectuel et qualitatif » , les deux langues anglaise et française sont également nécessaires et nécessaires les deux formes de bilinguisme, de portées différentes, qu'elles déterminent avec l'arabe. « Ne voit-on pas tout de suite, écrit Michel Chiha, qu'un pays comme le nôtre, s'il n'est bilingue (et même trilingue s'il se peut) est tout simplement décapité »  ? On comprend que le Liban s'enorgueillisse d'intégrer dans son système d'éducation les deux langues selon leur esprit propre. [301] Commentant les projets du « Monde bilingue », André Martinet écrit : « L'anglais n'est pas la seule langue qui, à côté du français, pourrait ici se mettre sur les rangs. Mais elle est sans contredit, celle qui ouvre de nos jours les perspectives les plus variées, et personne ne contestera que dans tout projet de bilinguisme international, l'anglais s'impose en premier lieu comme un des partenaires... Les titres du français sont autres. La position que le Monde bilingue accorde dans son projet à cette langue se justifie essentiellement du fait du rôle décisif qu'a joué la France dans l'édification de la civilisation qui est aujourd'hui celle de la planète toute entière » . Au Liban l'histoire a accordé le privilège d'unir ces deux langues en les rapportant à l'arabe selon des visées qualitativement différentes, déterminées à la fois par les qualités propres conférées à chacune des deux langues par la culture correspondante, et par les affinités plus ou moins grandes de ces cultures avec la culture arabe.
Ces implications, encore saisies au niveau formel de l'instrumentalité des langues, suffisent à montrer que la pluralité des langues, créée par la dualité de la langue occidentale, n'est pas une babélisation linguistique, principe d'une anarchie culturelle, mais une richesse intérieure au second terme d'un bilinguisme arabe-occidental fondamental, qui est le langage historique et naturel du Liban. Le sens de cette complémentarité des deux langues occidentales explique par exemple que, depuis la fin du mandat, les institutions scolaires françaises ou de culture française aient renforcé l'enseignement de l'anglais et que l'Université Américaine ait jugé nécessaire de maintenir sa « section secondaire », qui suit les programmes franco-arabes des collèges français et n'a d'américain que l'administration ; c'est ce qui explique enfin le nombre sensiblement croissant des Libanais trilingues ou plus exactement, pour reprendre une distinction chère à certains, des Libanais simultanément « bilingues » arabe-français et « bigotes » arabe-anglais et français-anglais.
Au point de vue de la production intellectuelle, qui est la mesure la plus haute d'une culture, la diversité des bilinguismes individuels trouve sa fonction libanaise de service et d'échange dans l'activité précise et capitale qu'est la traduction. Ici apparaît le caractère spécieux de l'argument fondé sur la non-existence de génies littéraires qui s'expriment génialement en deux langues. S'il importe, au plan théorique de la psychologie, de montrer que rien ne s'oppose à l'existence de tels génies, il faut reconnaître que l'argument n'a aucune portée concrète, étant donné, comme dit Einar Haugen, « l'insignifiance de l'incidence des génies dans n'importe quelle population » . La [302] traduction est la vocation intellectuelle spécifique des Libanais, et il appartient à l'État d'élever cette activité au rang d'une véritable industrie locale. « Le reproche que mérite l'éducation libanaise sur ce point, écrit Habachi, n'est pas la pluralité des langues, mais de ne pas conduire cette pluralité jusqu'à son fruit naturel qui est la traduction. La traduction aurait dû prendre ici l'allure d'une vaste production nationale. Ce que l'industrie horlogère est à la Suisse, par exemple, la traduction aurait dû l'être pour, le Liban. Si l'on prend au sérieux cette règle de la synthèse Orient-Occident, son premier témoignage consiste à opérer cette transfusion de sang, où les œuvres occidentales passeraient dans les veines arabes, et où les œuvres arabes seraient communiquées à l'Occident. Un écrivain d'un pays arabe devrait regarder vers le Liban comme vers l'espoir d'être révélé à l'Europe ou à l'Amérique, autant qu'un écrivain occidental se tournerait vers les traducteurs libanais comme vers la porte culturelle de l'Orient » . C'est ce que Habachi, après Chiha, appelle ailleurs « la fonction phénicienne du Liban » . Par l'institutionnalisation de la traduction, le Liban « mériterait son nom de Liban de la culture et commencerait à monter au niveau de sa vocation » . Mais la pluralité des langues, dont la traduction serait, sur le plan national, la justification la plus immédiate, n'est que l'aspect formel de la pluralité des cultures véhiculées par ces langues. Elle ne se justifie elle-même concrètement que si les diverses cultures en présence se résorbent effectivement dans l'unité paradoxale d'une culture libanaise à double visage, tout de même que la traduction n'est vraiment féconde et justifiante que si elle est le propre d'un peuple capable de création originale dans les langues en question.

2. Fonction libanaise
de la pluralité des cultures.

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L'argument sociologique contre le bilinguisme libanais n'est pas épuisé. Que les diverses cultures représentées par les systèmes d'éducation en cours au Liban développent de soi des valeurs complémentaires, voilà qui est un simple corollaire de la relativité des cultures en général, et là n'est point le problème. Mais vouloir assigner à une société nationale déterminée la tâche d'assumer à égalité de chances ces diverses cultures, n'est-ce pas définir cette société comme un marché international des idées et du savoir ? Le plurilinguisme qui résulte de la multiplicité des systèmes pédagogiques en présence, [303] ne s'est-il pas manifesté comme l'instrument multiple qui habilite les Libanais à être les courtiers ou les commissionnaires de ces apports étrangers ? Les défenseurs du bilinguisme le nient ; ils prétendent qu'au Liban, « ce qui résulte de ce plurilinguisme et de cette pluriculture, ce n'est pas ce que l'on pourrait redouter : quelque monstrueuse Cosmopolis de la Connaissance, l'assourdissante polyphonie d'un bouillonnement babélien du savoir et des arts »  ; ils affirment que c'est là le « miracle libanais » et parlent de « synthèse ». Pour que leurs prétentions soient vérifiables, il faudrait que les apports culturels arabe, français, américain - dont aucun n'est spécifiquement libanais - fussent effectivement vécus par la société libanaise comme culture libanaise, comme ce qui permet à la société d'intégrer les divers éléments dont elle se compose dans une unité nationale authentique.
Or que voit-on au Liban ? Non pas une attitude culturelle unifiée, geste et pensée d'une société qui aurait assumé la diversité de ses éléments et développé des valeurs originales, mais des attitudes culturelles diverses et étrangères qui divisent la société : n'a-t-on pas fait souvent remarquer, à l'issue des événements de 1958, que cette crise n'eût peut-être pas eu lieu, si la jeunesse libanaise, de par son éducation multiple, n'avait reçu des conceptions différentes - arabe, anglo-saxonne, française - de sa réalité sociale et de son destin national ? Le bilinguisme culturel arabo-occidental, avec la pluralité qu'il implique, apparaît donc d'emblée comme le principe d'une division fondamentale de la société en ses éléments ethniques, définis ici par l'appartenance confessionnelle.
Les défenseurs du bilinguisme eux-mêmes reconnaissent qu' « une partie de la population demeure fixée sur le versant arabe de la culture avec une envie de l'autre, et la seconde partie de la population demeure attachée au versant occidental de la culture avec quelque nostalgie de l'autre » . C'est dire que la dualité des cultures reflète et nourrit à la fois l'opposition des Musulmans et des Chrétiens, si bien qu'on finit par sentir ces deux cultures comme culture musulmane et culture chrétienne, la seconde se diversifiant en deux attitudes également définies en fonction des confessions. Tel auteur n'étudie-t-il pas explicitement les trois cultures institutionnellement représentées au Liban sous l'aspect de doctrines catholique, protestante et islamique de l'éducation  ? Ainsi chaque culture a tendance à se présenter comme le rempart d'une communauté contre [304] les autres, à l'intérieur de la nation dans laquelle elles sont censées se fondre et s'unir. À partir de là, les cultures française et américaine, telles qu'elles sont appliquées, apparaissent comme un instrument de division sociale, et il y a lieu de croire que les institutions scolaires qui les représentent dans le pays sont le moyen machiavélique trouvé par les nations occidentales pour prolonger leur influence politique et économique. Quant aux défenseurs du système libanais, écrivains et penseurs qui en font l'apologie ou responsables de l'éducation qui en assurent le maintien, on peut dire qu'ils sont paralysés par la peur confessionnelle . Donc, en réalité, au lieu de deux cultures qui, par on ne sait quelle voie de synthèse, ont pour fonction d'unifier les deux parties de la population dans une société nationale cohérente et capable de former une nation véritable, on a affaire à deux cultures selon lesquelles la société libanaise a été accoutumée à nourrir sa division confessionnelle et dont la fonction véritable est de maintenir la nation sous deux influences politiques extérieures et antagonistes, celle du monde occidental, quel qu'il soit, et celle du monde arabe, et d'empêcher à jamais les deux éléments de s'unifier et de prendre leur indépendance réelle. Les attaches culturelles arabo-occidentales du Liban sont vécues comme une double aliénation politique.
La synthèse de deux cultures prônée par les défenseurs du bilinguisme libanais est une vue de l'esprit, en contradiction avec les faits. La voie à suivre nous est indiquée par cette culture occidentale elle-même, dont la nécessité pour nous est indiscutable, puisque c'est elle qui, aujourd'hui, représente la civilisation, elle qui a forgé les grandes nations, au niveau desquelles il faut nous élever. Que nous apprend la culture occidentale sur le chapitre de l'éducation nationale ? Elle nous apprend qu'une grande nation n'a qu'une langue qui est l'expression - à la fois symbole et instrument - de sa culture unifiée, et un humanisme essentiellement véhiculé par sa littérature, au sens le plus général de ce mot. Elle nous apprend par le fait même « qu'il n'y a pas de société sans une langue qui reflète son tempérament, car la société a un tempérament, et que si l'individu change de langue, il change de société » . Dès lors la pluralité linguistique et culturelle introduite par l'Occident au Liban, et qui forme non pas des Libanais, mais une somme de francisés, d'américanisés, d'arabisés, est en contradiction formelle avec l'enseignement contenu dans la civilisation occidentale elle-même sur le rapport de la langue à la culture nationale. L'enseignement de l'Occident et son attitude concrète se contredise. « L'Occident est deux Occidents : l'Occident politique, l'Occident culturel. Nous refusons le premier au nom des enseignements que nous a prodigués le second... C'est celui-ci [305] qui nous a appris à défendre notre langue » . Pour prendre les choses au niveau le plus général, l'Occident nous a appris la valeur primordiale des principes de liberté, d'égalité, de fraternité, réalisés à l'intérieur d'un État, et que ces principes doivent être l'objet d'une éducation nationale unifiée. Or, en maintenant la division dans le domaine de notre éducation, l'Occident entretient notre société dans l'inégalité et la discorde pour l'empêcher d'atteindre sa vraie liberté politique. Si donc nous voulons devenir « cultivés » à l'exemple des nations occidentales, il ne nous est pas laissé d'autre voie que celle d'unifier l'éducation sur la base de la langue du peuple qui est l'arabe, et de l'humanisme qu'elle véhicule. Moyennant cet acte de courage, il apparaîtra - ce qui est la vérité - que la langue et la culture arabes ne sont pas musulmanes mais orientales, et l'on se souviendra de la place qu'y ont occupée les Chrétiens ; il apparaîtra que les langues et les cultures occidentales ne sont pas chrétiennes, mais tout simplement les plus hautes expressions de l'homme . Ainsi libérées du handicap confessionnel qui les empêchait d'être hiérarchisées selon les impératifs nationaux, elles contribueront, chacune à sa place, à l'élaboration d'une grande nation libanaise. Sur la base de l'humanisme oriental de langue arabe, le Libanais assimilera les grands courants de l'humanisme occidental. La différence de la culture libanaise par rapport à la culture arabe est dans la spécificité de sa vocation. Le Liban est mieux placé que tout pays arabe pour opérer la « transfusion de l'Occident en Orient », désirée par les Arabes. Matériellement l'étude, plus soignée qu'ailleurs, des langues étrangères, et l'absence de préjugés vis-à-vis de l'Occident culturel lui assureront l'accès à l'essentiel de la culture occidentale. Tout est pour lui de se pénétrer du sens de sa vocation pour aborder énergiquement les œuvres  occidentales et les traduire. Au terme d'une période transitoire de traduction des œuvres les plus universelles, qu'elles soient techniques, scientifiques ou littéraires, il sera à même de créer.
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Les défenseurs de l'Éducation libanaise n'ont pas de mal à convaincre ces théories de nominalisme : elles nient en réalité la particularité de la vocation culturelle du Liban qu'elles prétendent sauvegarder. En effet, de quelque précaution oratoire qu'il s'entoure, le système, préconisé pour le Liban, d'un enseignement fondé sur l'humanisme - langue et littérature - arabe, et agrémenté d'un enseignement tardif et non véhiculaire de la langue occidentale, n'assure pas [306] aux Libanais une autre culture intellectuelle que celle de tous les pays arabes. Dès lors vouloir que le Liban puisse réaliser une vocation qui consiste à « élever » la culture arabe en lui apportant ce qu'aucun autre pays proche-oriental ne peut lui apporter, cet énoncer, en faveur du Liban, une supériorité dont on chercherait en vain le principe. Si le Libanais ne tient pas sa supériorité culturelle de son bilinguisme fondamental, d'où donc la tient-il ? Il serait sans doute injurieux d'attribuer aux adversaires du bilinguisme l'idée directe d'une supériorité raciale qui, en l'occurrence, serait franchement inepte. Mais alors quel est le critère de cette supériorité ? Quand le tenant du monolinguisme culturel arabe est un Chrétien, on est acculé à croire que sa confiance dans la supériorité des Libanais se réfère plus ou moins inconsciemment à l'importance, sans pareille dans le voisinage, de l'élément chrétien dans le pays. Ce qui serait valable dans une telle pensée, c'est qu'au Liban les Chrétiens n'étant pas, comme dans les pays arabes, une minorité politique, ils représentent une assise sûre dans le pays pour cette culture occidentale dans laquelle ils se reconnaissent immédiatement et lui accordent la place qu'elle doit occuper pour être le facteur de renaissance que tous les Orientaux attendent. Mais comme c'est précisément contre ce rôle qui lui est dévolu dans l'éducation que l'on s'insurge, comme on veut aligner le système libanais sur ceux des pays arabes avec, pour seule différence, on ne sait quel soin particulier accordé à l'enseignement des langues, on est obligé de croire que la supériorité assignée aux Libanais, l'est aux Chrétiens parce que chrétiens, dans un sens où la différence religieuse, n'ayant plus aucun contenu culturel, aucune incidence anthropologique, est sentie comme une manière de racisme. Quand le détracteur du système libanais est un Musulman, il s'avère qu'il ne prend pas au sérieux la vocation spécifique du Liban, comme l'avoue tel éducateur qui, après avoir affirmé le visage arabo-occidental de la culture libanaise, demande ouvertement « l'affranchissement de notre culture libanaise de tous les liens traditionnels et sentimentaux qui l'accablent », entendant par là les traditions occidentales du Liban, et exalte unilatéralement « nos attaches avec les pays arabes... un monde avec qui nous faisons un » . Le sens de cette contradiction formelle est alors la dissimulation, sous des arguments pseudo-rationnels, de cette interprétation passionnelle de l'histoire culturelle du Liban sur laquelle nous n'avons plus à revenir. Ainsi, en vidant la vocation culturelle du Liban de son essence qui est la rencontre authentique des cultures arabe et occidentale, sous prétexte que cette rencontre entretient la division islamo-chrétienne, les adversaires du bilinguisme enlèvent précisément à la dualité islamo-chrétienne le moyen de se reconnaître [307] telle qu'elle est fondamentalement, principe d'une double expérience humaine et spirituelle, et la réduisent à ne plus pouvoir se manifester qu'au niveau des forces instinctives, à l'instar d'un double racisme. Partant, ils définissent la société libanaise comme une collectivité sans aucune personnalité réelle, sans personnalité possible par conséquent.
La raison de ce nominalisme qui aboutit à nier ce qu'on veut affirmer, réside dans une conception chosiste de la notion de culture, et atteste, chez les théoriciens eux-mêmes, une enculturation déficiente, c'est-à-dire une assimilation fautive de la culture occidentale à laquelle ils se réfèrent sans cesse. Les adversaires du bilinguisme en sont demeurés à une perception trop immédiate de la notion de culture, faisant en cela l'erreur, assez commune et dénoncée par les ethnologues, de la considérer comme « une simple somme de connaissances, de techniques, de comportements, réunis dans une aire géographique donnée » , autant d'éléments qui définissent en réalité des biens de civilisation, alors que la culture réside dans la manière dont le peuple concerné utilise ces biens sous le signe de la « valeur ». Cette confusion entre les deux notions explique leur attitude négative. En effet, pensées sous la catégorie de la quantité, précisément comme une somme de biens, les cultures sont forcément confrontées en termes de prestige et ne peuvent se manifester l'une vis-à-vis de l'autre que sous le signe de l'opposition et de l'exclusion. En l'occurrence, au titre de son prestige, la culture-civilisation occidentale s'impose brutalement à toute société qui veut « s'élever », et l'acculturation consiste, non plus à chercher dans la culture occidentale les enseignements et les valeurs propres à féconder une autre culture nationale, mais à adopter, telles quelles et sans discernement, les caractéristiques extérieures des « nations civilisées » ou « cultivées ». C'est là le sens de la démarche analysée plus haut, selon laquelle, pour affirmer son originalité par rapport aux nations occidentales, on ne trouve pas d'autre voie que celle d'imiter servilement les systèmes et les institutions en cours dans ces pays.
Distinguer culture et civilisation, c'est au contraire comprendre « l'esprit » de la civilisation occidentale, dont se réclament les adversaires du bilinguisme libanais, et se rendre capable de l'assimiler à partir de soi-même, pour un développement organique de soi-même. En effet, c'est lorsqu'il comprend comment les idées, les connaissances, les comportements représentés par la civilisation occidentale, ont été et sont vécues par les sociétés correspondantes comme autant de valeurs, que le Libanais pourra, au terme d'une comparaison différentielle entre les données de sa société et celles des sociétés occidentales, discerner [308] le mode d'insertion possible des données de cette civilisation dans sa propre société. Pour prendre l'exemple de la culture française, il faut dire que si cette culture a engendré des valeurs de civilisation universelles, c'est parce qu'elle est l'expression d'une société déterminée, particulièrement favorisée par la nature et l'histoire, qui a su exploiter harmonieusement toutes ses ressources. Pour prendre la civilisation française au niveau de la sphère politique qui, avec la sphère religieuse, est la catégorie culturelle la plus compréhensive, les idées de liberté, égalité, fraternité, dont se réclament uniformément les nationalismes contemporains, ne sont devenues partie intégrante du patrimoine de la civilisation moderne que parce qu'elles ont exprimé, dans l'histoire, l'idéal au nom duquel la société française a pu réaliser et mener à leur accomplissement, dans le cadre d'une nation cohérente, toutes ses ressources les plus variées. Dès lors, pour l'étranger qui cherche à s'assimiler « l'esprit de la civilisation française », pour le Libanais par exemple, l'enculturation véritable ne consiste pas à importer et copier les idées abstraitement représentées par la civilisation française, ce qui aurait pour résultat de vider la société libanaise de sa particularité pour la conformer de force aux structures d'une autre société, mais de comprendre selon quelle signification ces idées ont été vécues par les Français et comment elles peuvent l'être par la société libanaise.
Dans cette perspective apparaît l'erreur des théories citées. Ce que nous apprend l'Occident culturel, par exemple la culture française, ce n'est pas qu'une grande nation n'a qu'une langue nationale, signe d'une culture nationale, mais qu'une culture véritablement nationale n'a pas d'autre point de départ ni d'autre fondement que la prise en charge des données de base de la société intéressée dans leur diversité - données religieuses, linguistiques, ethniques, etc. - et qu'une culture nationale est l'expression de la réalité sociale totale, quelle qu'en soit la complexité. Dans la circonstance concrète, la culture française nous apprend que la chance culturelle de la société libanaise, c'est la diversité de ses communautés, et qu'une culture nationale libanaise ne peut s'édifier que sur le respect de ces données de base. Cela signifie d'abord que la dualité islamo-chrétienne, vécue à égalité de chances dans un même État, est le fondement d'une culture nationale originale, parce qu'elle est avant tout le dialogue de deux expériences spirituelles et humaines , ensuite que le rôle de la rencontre [309] à égalité des cultures arabe et occidentale est de garantir la fécondité de la rencontre islamo-chrétienne, enfin que cette garantie est le sens ultime de l'histoire culturelle du Liban qui a précisément permis aux divers groupes communautaires, qui étaient autant de « nationalités » autonomes, de se comprendre et de développer des rapports de confiance suffisants pour fonder la volonté commune de se constituer en une nation unique . C'est pourquoi les trois objectifs d'une culture libanaise tels que les énonce, par exemple, René Habachi : « rencontre Orient-Occident, rencontre Islam-Christianisme, tension entre le passé et le présent » , sont intérieurs l'un à l'autre. Le premier objectif est pour le second et les deux à la fois ne sont possibles que s'ils tirent leur force du troisième. Cela signifie qu'aujourd'hui, comme par le passé et à la lumière du passé, la rencontre orient-occident est pour la rencontre islamo-chrétienne et a pour fonction de la féconder selon sa vérité, afin de la forcer à délivrer un message « unique dans l'histoire des civilisations » , message qui est l'essence même d'une culture nationale libanaise. Le Liban est alors ce pays dont on peut dire qu' « un lieu au monde fut créé où l'Islam et le Christianisme entrent en dialogue » . La réalité de la nation libanaise, c'est ce dialogue.
Pour qu'apparaisse la fonction libanaise de la pluralité des cultures, il incombe aux défenseurs du système libanais de montrer sous quel mode les apports culturels arabe et occidental peuvent rendre possible et nourrir le dialogue islamo-chrétien, en quoi réside la vocation d'une culture libanaise. Ni la tradition arabe, ni la tradition occidentale ne sauraient être, quant à leur contenu, des traditions absolument profanes, comme on se plaît parfois à le déclarer, dans le but de couper court à l'ingérence des réactions confessionnelles instinctives dans le domaine culturel. Ce qu'il faut dire, c'est qu'il n'y a civilisation arabe et civilisation occidentale que dans la mesure où les religions musulmane et chrétienne ont manifesté leur vérité au profit de l'homme, dans la mesure où cette manifestation a déterminé un champ autonome de pensée et d'action, caractérisé par le libre exercice de la raison humaine. C'est ce domaine de la raison qui fut, au cours de l'histoire, le terrain de rencontre des deux religions. Cette rencontre ne serait pas aujourd'hui aussi difficile, si l'Islam ne s'était tout à coup fermé sur lui-même et si le Christianisme n'avait accaparé la scène de l'histoire. [310] Le Christianisme, en cherchant à se mieux comprendre et réaliser, a révélé l'homme à lui-même comme étant la capacité de se situer librement vis-à-vis du monde donné et révélé ; il lui a appris à désacraliser le monde religieux, pour retrouver « l'esprit et la vérité » de la religion, qui est l'accomplissement de l'homme. Ce mouvement, au sein duquel le temps humain est mesuré par la raison au plan de là connaissance, par la liberté au plan de l'action, est le mouvement même qui a engendré la civilisation du XXe siècle et qui en enferme la signification. Si bien qu'adopter la culture occidentale, c'est reprendre à son compte ce mouvement. À ce terme, la culture occidentale joue en faveur de l'Islam et du Christianisme libanais également. Dans un pays où l'Islam et le Christianisme s'équilibrent au plan des forces, la culture occidentale est ce qui permet à cette coexistence forcée de développer une expression véritablement humaine et donc un sens : elle manifeste, en effet, le côté par où les religions en présence peuvent entamer un dialogue au nom et au profit de l'homme. Elle définit la possibilité d'une synthèse islamo-chrétienne. Il nous faut suivre les conditions de réalisation du dialogue libanais.
C'est encore René Habachi qui indique les lignes d'incidence de l'héritage occidental, défini par les valeurs de raison, sur la société libanaise, et fait apparaître les conditions de possibilité d'une culture proprement libanaise, qui soit la synthèse des deux traditions. Partant d'une distinction qui lui est chère entre « les quatre degrés de la culture », l'auteur écrit : « À son premier degré la culture est ‘empirique'. C'est un stade primaire où toutes les facultés de l'homme sont tournées vers les problèmes de la subsistance... Cet empirisme c'est celui du montagnard ou de l'homme de la plaine. Nous relevons tous de l'empirisme dans certains secteurs de notre vie... À l'autre extrémité de la culture voici la 'connaissance révélée' ; c'est le quatrième degré... Alors que l'empirisme est infra-rationnel, la théologie révélée est supra-rationnelle... une révélation non seulement révèle Dieu à l'homme, mais elle révèle l'homme à lui-même... Une révélation n'accomplit sa fonction que dans la mesure où elle devient un ferment de civilisation et de progrès temporel. Dès qu'elle veut freiner l'élan, dès qu'elle retient en arrière, il faut se dire : ou bien qu'elle n'est pas authentique, ou bien que les hommes l'ont pervertie. Une révélation vient accroître le domaine de la raison et non le limiter... Entre ces deux extrêmes de la Révélation et de l'Empirisme, réside le large et double fief de la science et de la philosophie. L'Empirisme est infra-rationnel, la Révélation supra-rationnelle, mais science et philosophie sont le domaine de la raison. Avec la raison deux forces sont intronisées, l'évidence rationnelle pour la connaissance, et pour l'action la prévision contrôlée et rigoureuse » . Et voici l'application au cas [311] du Liban. « Si la nation libanaise possède un empirisme représenté par le paysan, le montagnard et le citadin qui ont hérité obscurément de l'expérience de leurs aïeux ainsi que de l'ambiance historique méditerranéenne, si la nation libanaise prétend posséder des révélations, incarnées par l'Islam et la Chrétienté, qui se partagent presque toutes les communautés religieuses, est-ce que le Liban possède au même titre, et avec la même amplitude des promoteurs de la Science et de la Philosophie »  ? L'absence relative de la dimension rationnelle à tous les niveaux de la vie libanaise révèle, par contre-coup, le rôle de l'apport culturel occidental.
Au plan le plus général de la vie civique, l'absence de l'attitude rationnelle pervertit l'usage des religions et conduit au confessionnalisme. « Un dialogue va s'établir directement entre empirisme et théologie... La religion se fait instinctive, et l'instinct se fait sacré, alors qu'il appartenait à la raison de filtrer leurs rapports en apprivoisant l'instinct pour exploiter ses richesses - qui ne sont pas négligeables, - et en naturalisant la surnature pour féconder la civilisation » . La fonction de la culture occidentale est d'éduquer rationnellement les Libanais quels qu'ils soient à la « distinction du spirituel et du temporel », une distinction qui « ne signifie pas... un abandon de l'idée religieuse » , et qui mène non plus seulement à la « tolérance », mais à la « collaboration ». C'est l'absence de la dimension rationnelle qui a attiré l'Occident au Liban : parce que le Liban était un « pays empirico-théologique », il a suscité les « gourmandises » de l'Occident et il est devenu « en tant qu'empirique... terre d'exploitation, en tant que théologique, terre de mission » . Il se peut qu'en parlant de « gourmandises » de l'Occident, Habachi se laisse aller à une concession verbale à la phraséologie de l'heure. Michel Chiba est plus ferme, qui déclare sans ambages : « Sur le plan de la foi, rien n'était plus naturel que de voir des missionnaires venir chez nous. Les hautes autorités spirituelles auxquelles nous obéissons ne pouvaient pas nous ignorer. Elles ne pouvaient pas ignorer non plus notre proximité des Lieux Saints où, sous des formes diverses, le Dieu unique est adoré. Nous baignons ici dans l'Histoire ancienne, dans l'Histoire des religions, dans l'Histoire sainte. Le clerc est venu à nous sous la triple forme du pèlerin, du missionnaire et du savant. De là est né un enseignement qui, petit à petit, en se développant, est devenu une raison d'être en soi » . D'ailleurs Habachi reconnaît [312] que « ces gourmandises occidentales furent bienfaisantes en quelque manière puisqu'elles nous aidèrent à oublier, provisoirement, les individualismes intérieurs » . Mais sa phrase reste vague ou timide. Ce qu'il faut dire en vérité, c'est que, ces « gourmandises » ont eu pour bilan libanais, nous l'avons vu au titre de l'histoire, l'initiation du Liban à 'l'esprit' de la civilisation occidentale, avec, pour conséquence, la libération politique et le renouveau culturel du pays.
Cette initiation à la culture occidentale, tout le Proche-Orient en a eu les chances et continue d'en avoir besoin, mais le mouvement de l'histoire a été tel, que seul le Liban a encore la possibilité de l'assurer pour lui-même et, dans une grande mesure, pour les autres pays proche-orientaux. L'Orient arabe a oublié les plaidoyers de Tah Husayn (Taha Hussein) en faveur de la rencontre des cultures arabe et occidentale. Cet oubli est la rançon d'un retour à l'attitude empiricothéologique qui accompagne, dans ces pays, les nouvelles formes du nationalisme. La culture occidentale réapparaît aux Musulmans sous sa face chrétienne. Le Proche-Orient musulman, « en tant qu'empirique, dans un siècle où la science est souveraine... éprouve le besoin de profiter de l'Occident au maximum. Mais en tant que théologique, il s'aperçoit qu'à travers la science occidentale, l'industrie et la culture, s'insinue une théologie et une philosophie qui n'est pas la sienne » . D'où la méfiance, et une tendance à refuser inconsciemment la civilisation contemporaine. Dès lors, « dans les pays à dominante musulmane, donc ailleurs qu'au Liban, les chrétiens, ouverts à la civilisation du XXe siècle, font soudain figure d'émigrés au sein de leur propre pays, et l'Occident devient principe de séparation à l'intérieur de leur nation. Mais au Liban... comme les théologies s'équilibrent à peu près, les pôles de méfiance et de confiance à l'intérieur du pays pourraient créer une tension féconde, créatrice pour les deux dans la mesure où elles se feraient exigeantes l'une de l'autre sans jamais se figer dans l'opposition. Si la raison voulait bien analyser la situation avec sérénité, sans se laisser passionner par les sournoises forces sacro-instinctives, elle tirerait parti de cette diversité pour en faire une synthèse féconde » . Et l'auteur conclut : « si le Liban demeure un pont entre Orient et Occident, ce pont finira par sauter, mais s'il devient une hélice, pour employer l'expression féconde d'un humaniste libanais, alors il fixera en une synthèse originale, les courants qui lui viennent de partout. On attend du Liban qu'il fasse collaborer deux théologies au service de la civilisation » . C'est au titre des instruments nécessaires pour l'accès aux [313] sources spirituelles et intellectuelles de la civilisation contemporaine, que l'auteur parle ensuite de la double nécessité d'une réforme de la langue arabe et du bilinguisme fondamental arabo-occidental, en particulier arabe-français . Il est évident que la synthèse qui se fera au plan intellectuel ne sera que l'expression de la collaboration lucide et généreuse, à tous les plans de la vie nationale, entre les deux groupes de communautés. Évident aussi que le retour aux sources ne peut être qu'une exploitation des ressources passées au service du présent : il doit définir, dit Habachi, une attitude « historienne » et non « archéologienne » . C'est parce que la synthèse islamo-chrétienne est le lieu où la rencontre des cultures arabe et occidentale trouve sa fonction libanaise, que Habachi, fidèle en cela à la pensée libanaise qui préside à la conception actuelle de l'Éducation nationale, déclare : « pas plus qu'il ne faut déconfessionnaliser le Liban, il ne faut le délinguistiquer ou, pour ne pas utiliser un barbarisme puisque nous parlons de langue, lui désapprendre la pluralité des langues » .
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La société libanaise étant ce qu'elle est, la condition de possibilité d'une culture libanaise réside dans une rencontre des cultures arabe et occidentale, destinée à susciter le dialogue islamo-chrétien qui est la seule vérité possible de cette société. Cette rencontre elle-même est la justification du bilinguisme libanais. Voilà donc le problème de la pluralité des langues et des cultures ramené à ses justes proportions : il ne s'agit plus en effet que d'amener les divers systèmes pédagogiques en présence au Liban et les attitudes culturelles qu'ils représentent, à une plus grande collaboration. Et pour cela il importe de signaler les inadaptations de ces systèmes tels qu'ils sont pratiqués par rapport à la réalité libanaise. Que des inadéquations existent est chose certaine : l'acquisition superficielle et l'utilisation fautive de la culture occidentale dont font preuve nombre de Libanais, parmi lesquels les adversaires du bilinguisme, suffirait à l'attester. Ces inadéquations pourraient s'expliquer par la tendance, cette fois chez les responsables de l'enseignement, occidentaux aussi bien que libanais, à confondre culture et civilisation. Ils semblent croire que pour élever une nation, il suffit d'y répandre généreusement ce que nous avons appelé les « biens de civilisation » - techniques, comportements, [314] connaissances, etc. - sans souci de leur incidence éventuelle sur la société libanaise.
Cette tendance, nous disent les ethnologues, là où elle a prévalu, s'est soldée par une expérience universellement négative . Au Liban le phénomène peut se vérifier jusqu'à un certain point. Pour marquer le décalage qui subsiste entre l'invasion massive, dans le pays, de la civilisation moderne - produits matériels ou courants d'idées - et l'usage qu'en font les Libanais, on serait tenté de dire paradoxalement que le Liban est hyper-civilisé et par le fait même culturellement sous-développé. Mais ce n'est évidemment là qu'une formule. Pour prendre les choses sous l'angle qui nous concerne, celui de l'enseignement, le reproche le plus général qu'on peut faire aux divers systèmes est de dispenser les cultures qu'ils représentent à l'état de résultats, de proposer, comme des recettes immédiatement universelles, des idées ou des attitudes dont la portée universelle n'est saisissable en vérité qu'au terme du processus selon lequel elles ont été vécues par telle nation particulière. Cette attitude peut être le fait des individus et se référer à une option opérée par le professeur dans le domaine de la culture qu'il enseigne. La légitimité d'une telle option n'est certes pas en cause, à condition toutefois qu'elle demeure consciente de sa particularité et apparaisse comme telle.
René Habachi, qui a enseigné dans les trois Universités de Beyrouth et à l'École Supérieure des Lettres de la Mission Culturelle Française, exprime le plus clairement, en les systématisant, les critiques que l'on entend couramment formuler à l'endroit des attitudes culturelles inhérentes au système de l'Éducation nationale libanaise. Il ramène ces attitudes à quatre en précisant bien qu'il les grossit, qu'il les prend « par leurs formes les plus aiguës », que c'est donc « un procès de tendances » qu'il entreprend, mais de tendances « assez révélatrices pour suggérer d'elles-mêmes leurs redressements ». Ces attitudes, l'auteur les nomme : « américaine, latine laïque, religieuse aussi bien latine qu'orientale que musulmane, et gouvernementale officielle . Il les examine successivement en fonction du triple objectif d'une culture libanaise : rencontre Orient-Occident, rencontre Islam-Christianisme, tension passé-présent. Nous utilisons largement, en les commentant dans notre perspective et en les précisant à l'occasion par d'autres opinions, les critiques de Habachi.
À l'attitude américaine l'auteur reproche de ne pas « tenir assez compte de celui qui la reçoit », de se contenter d'une « adaptation de surface assez brillante pour voiler l'essentiel qui demeure méconnu, ». On se propose bien d'appliquer l'intelligence de l'Oriental « aux techniques [315] et plus généralement au concret pour l'arracher à l'inertie de la raison et au sentimentalisme bavard et éloquent. Mais on vient fournir à cette éloquence de nouveaux prétextes » . La « culture » est dispensée sous le mode d'une somme de recettes dont le but est de permettre le succès dans la vie. Ces recettes sont proposées au jugement de l'individu. Le respect absolu de l'individu, une ancienne élève de l'Université Américaine le rappelle avec insistance dans une thèse pour une philosophie libanaise de l'éducation , est à la base de la pédagogie anglo-saxonne et américaine. Mais alors la question se pose de savoir si le jugement de l'individu est assez formé par l'enseignement qui lui propose ces recettes, pour ne pas leur donner une portée qu'elles n'ont pas mais les intégrer dans une sagesse qui les dépasse. Or le programme de « formation générale » (general education), que Habachi cite en guise d'exemple « fortement discutable comme tout exemple séparé de son contexte » mais caractéristique de la méthode américaine, se présente lui-même comme une série de connaissances délivrées à l'instar de choses immédiatement utilisables. Les chefs-d'œuvre artistiques ou littéraires, les grands événements humains ne sont pas l'objet d'un effort d'analyse de la part de l'élève, mais d'un survol aussi vaste que rapide et superficiel . Qu'arrive-t-il alors ? « À l'égard de ce programme, dit le critique, les Libanais sont encore ceux qui réagissent le mieux, surtout s'ils furent de formation latine dans le secondaire » - c'est-à-dire pratiquement s'ils furent formés par ailleurs - car « cette vision de l'histoire au siècle de la vitesse trouve une intelligence déjà assez organisée pour en assimiler quelque chose » . Mais aux autres Libanais et à plus forte raison à la masse des Arabes , il n'est laissé de choix qu'entre trois réactions possibles : la prise en dégoût de leur propre histoire, si misérable à côté de l'histoire occidentale, le complexe d'infériorité et le dépit conséquent contre l'Occident , ou la suffisance de qui croit n'avoir plus rien à apprendre.
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Cette conception de la culture est peut-être inhérente à la civilisation américaine. Au cours de nos interviews, des professeurs libanais de l'Université Américaine ne nous ont-ils pas demandé de ne pas juger la culture anglo-saxonne à sa face américaine, et recommandée de rendre visite au British Council, dont ils semblaient regretter qu'il ne présidât pas à la pédagogie anglo-saxonne au Liban ? En tous cas, peut-être parce que la France a réussi à donner au Liban, selon le mot d'Abbas Alameddine, « non seulement sa culture mais sa conception de la culture » , le Liban en tant que tel ne pratique la culture anglo-saxonne, dont il ne connaît essentiellement que la face américaine, qu'au titre complémentaire de l'utilité. C'est pourquoi Habachi peut écrire avec humour : « Du Proche-Occident au Proche-Orient seulement on peut jeter un pont. Plus loin, ce n'est plus un pont qu'il faudrait mais un tunnel, et un tunnel, vous le savez, c'est très obscur... la culture, pour nous, en tenant compte de la géographie et de l'histoire, ne peut être ni anglo-saxonne, ni russe : elle ne peut être qu'arabe et gréco-latine » . Mais déjà en 1946, au lendemain de la deuxième guerre mondiale, Michel Chiha affirmait : « Dans l'intérêt de cet Orient auquel nous appartenons, nous ne sommes pas disposés à nous résigner au déclin de l'Europe » . Enfin, la pédagogie américaine étant ce qu'elle est, on peut au moins lui reprocher, au niveau des professeurs, la présentation, au titre de valeurs universelles et comme le dernier mot de la civilisation, d'options morales ou spirituelles personnelles, de visions du monde particulières,, Comme sont les attitudes positivistes ou athées .
Au niveau des options individuelles ou d'école, « l'attitude latino-laïque a bien des traits communs avec l'attitude anglo-saxonne » . Il ne s'agit pas ici de mettre en doute l'éminente aptitude de la culture et de la pédagogie françaises à la formation du jugement et de l'esprit critique, mais de dénoncer l'attitude partiale de certains professeurs vis-à-vis de leur propre culture, quand ils l'enseignent aux étrangers. « La mentalité laïciste n'est pas néfaste en soi, elle le devient pour qui est incapable de discriminer et qui devient le jouet de quelque enseignement brillant et exclusif comme c'est le cas ici » , écrit Habachi. Le jugement de l'élève, dira-t-on, est assez formé pour critiquer l'enseignement qu'il reçoit et adopter une attitude personnelle. Le jugement est sans doute abstraitement formé à l'analyse et au raisonnement, [317] mais on s'emploie à en fausser l'incidence. Le contenu de la tradition culturelle française étant le champ d'application du jugement de l'élève, l'enseignement exclusif d'un aspect de cette culture, ou tout au moins le fait de monopoliser au profit de cet aspect particulier le prestige de la culture française totale, lui fait apparaître comme une attitude universellement valable ou nécessaire ce qui n'est en réalité qu'une attitude particulière, relativement valable dans un cas particulier et par conséquent contingente. Pour prendre les choses au niveau des sphères culturelles les plus compréhensives, la culture française, respectueusement présentée, enseigne, au plan de l'action, la distinction entre l'Église et l'État, et non pas que l'État est la vérité de l'Église ; au plan de la connaissance, elle est un dialogue incessant entre la foi et la raison, et non la réduction de la foi par la raison.
Nous nous occupons peu ici de savoir si, lorsqu'on veut, au nom de la raison, abolir la religion au titre du mythe, on aboutit à autre chose qu'à mythifier la raison elle-même : c'est là une dialectique propre à l'Occident . Ce que le Libanais est en droit d'attendre des pédagogues français, c'est qu'à travers les textes littéraires et philosophiques choisis, ils présentent leur culture telle qu'elle, dans sa totalité, sans l'édulcorer ni la gauchir. Si le Libanais cherche à entrer dans la civilisation du XXe siècle par les portes de l'Europe, parce que la vieille Europe lui semble seule encore capable de résoudre valablement, du point de vue de l'homme, les problèmes immenses soulevés par les très grandes puissances, et si l'Europe est pour lui essentiellement la France, c'est parce que « de tout temps, le Libanais sait que la France, partagée entre la foi et la raison, est la conscience de l'Europe » . D'ailleurs la culture française a déjà une longue histoire au Liban et le Liban ne se reconnaît pas dans cette culture lorsqu'on la lui présente sous un aspect partial. « À une époque, écrit Michel Chiha, où là France elle-même donnait une importance démesurée à son histoire post-révolutionnaire au détriment de l'autre, nous continuions de ce côté de l'eau à considérer Pharamond comme un contemporain et l'affaire du vase de Soissons comme un accident de l'avant-veille » .
Cependant l'attitude « positiviste » américaine et l'attitude « laïciste » française prétendent, chacune à sa manière, s'adapter aux besoins les plus urgents du pays. La pureté de l'intention est certes indéniable, mais la conception de l'adaptation est alors si immédiate et si abstraite, qu'elle aboutit au contraire du résultat escompté. Ainsi quand des pédagogues occidentaux veulent présenter le positivisme ou le rationalisme comme le principe de solution du problème libanais par excellence qu'est le problème confessionnel, ils tombent dans l'erreur [318] de ces Libanais qui croient que pour « élever » leur pays au niveau de telle ou telle nation occidentale, il faut lui faire traverser, dans les mêmes termes, les étapes culturelles traversées par cette nation. Ils aboutissent, sans le vouloir, à imposer à la société libanaise les structures de la société américaine ou française, à empêcher le Liban de trouver son expression propre, c'est-à-dire sa culture nationale. Le mouvement d'enculturation en cours au Liban doit, sans aucun doute, permettre au Libanais de prendre conscience des données de sa société, pour les amener à une organisation rationnelle et à une expression humaine valable. Que cette prise de conscience soit d'abord nécessairement une mise en question et implique une crise, voilà qui est évident ; mais la seule solution valable est celle précontenue dans les données qui font précisément problème : elle ne peut être, comme le problème qui la réclame, que spécifiquement libanaise. Aux systèmes pédagogiques qui se proposent d'aider les Libanais à résoudre leurs problèmes humains et spirituels, il revient donc, paradoxalement, de présenter leurs traditions culturelles comme elles sont . Alors elles porteront leurs fruits parce qu'elles auront été pour les Libanais ce qu'elles doivent être : c'est-à-dire en tant que formes culturelles « humaniste » ou « pratique », génératrices d'attitudes rationnelles ; en tant que contenus de culture, le lieu de manifestation des problèmes humains déterminés par la civilisation contemporaine., À ce terme, l'adaptation est la tâche personnelle du Libanais , Que représente l'humanisme français pour le Libanais qui l'a adopté, sinon avant tout, une attitude d'esprit essentielle qui lui faisait défaut et dont il avait besoin. Attitude de lucidité et de sympathie fondamentale à l'égard du monde des hommes et des choses, attitude de l'homme [319] de raison ouvert à l'universel à travers sa personnalité propre. Et si cette attitude d'esprit est signifiée et transmise au Libanais par l'intermédiaire de « certains textes privilégiés » qui, « bien lus et bien analysés, disent toutes les origines, la suite et le destin de la vie française » , c'est-à-dire d'une vie qui n'est pas la sienne, c'est dans son esprit, désormais éduqué à penser juste, que s'imposeront les différences et que s'accompliront les synthèses nécessaires. L'expérience d'une distension douloureuse mais provisoire, chez les sujets les plus conscients, ne sera pas l'élément le moins fécond de cette formation.
Les structures de la société libanaise étant ce qu'elles sont, et le rôle de la culture occidentale dans son incidence sur la culture arabe étant de rendre possible la rencontre islamo-chrétienne, on pourrait croire que « l'altitude religieuse, aussi bien latine qu'orientale que musulmane », est plus adaptée aux besoins du Liban. Il importe de rappeler que les attitudes orientales, chrétienne et musulmane, dans la mesure où elles s'incarnent dans un enseignement moderne et où elles sont de ce siècle, ont intégré la culture occidentale, mais dans des proportions variables, la première modelant ses programmes bilingues et biculturels sur ceux des systèmes français et américain, la seconde se pliant aux programmes officiels dont nous aurons à parler. Au plan de l'efficacité culturelle, c'est donc l'attitude religieuse latine qui doit être examinée. Au Liban, la culture française a passé et passe encore surtout par elle. Les tenants de cette attitude ont compris que pour aider le Liban à évoluer organiquement, il fallait « sauver son passé », c'est-à-dire ses traditions culturelles qui se trouvent être essentiellement religieuses. Mais cette attitude subit malgré elle le contrecoup de l'excès de laïcisme de l'attitude précédente et, « pour sauver les valeurs fondamentales du Liban, elle risque de s'accrocher à elles presque exclusivement » . Habachi s'en tient là de sa critique. Il nous est permis d'aller plus loin. Pour reprendre les choses au plan des cultures en présence, il est évident que l'attitude religieuse latine risque une partialité analogue à la partialité laïque, mais en sens opposé. Traiter par exemple par le mépris les formes du rationalisme positiviste ou athée qui sont l'autre face de la culture française et de la civilisation moderne, maintenir le tabou sur la mise en question contemporaine de la morale traditionnelle, c'est édulcorer, par le fait même, la force que la pensée religieuse a prise au cours de l'histoire dans sa confrontation avec le rationalisme, et offrir au Libanais une conception de la religion qui n'est pas faite pour l'arracher à son confessionnalisme et à l'emprise sur lui du sacré, qui n'est pas la religion. Ici aussi l'adaptation est trop immédiate. Au Libanais dont les structures religieuses sont encore, à maints égards, médiévales, on prétend offrir une culture [320] française à sa mesure, c'est-à-dire médiévale. Il va de soi que le résultat obtenu est aux antipodes du but recherché, car l'élève doit alors affronter, sans aucune formation du jugement et de la raison, les problèmes soulevés par la vie contemporaine. A ce point de vue l'attitude religieuse peut être aussi négative que l'attitude laïque.

L'attitude gouvernementale, « qu'elle soit à encadrement chrétien ou à encadrement musulman,... est comme intimidée par le prestige des autres attitudes, et pensant faire mieux libanais, elle se rabat sur de la juxtaposition. Une mosaïque de bouts de programmes empruntés à plusieurs mentalités, avec un dosage d'arabe, de français et d'anglais, assorti avec des morceaux de passé et des morceaux de présent. Tout cela vient gonfler un enseignement incohérent et peu éducatif » . Telle est la critique de Habachi. On peut s'interroger sur la raison de cette incohérence relative de l'attitude gouvernementale. Tout se passe comme si une conception fausse de la fonction libanaise de la pluralité des cultures présidait à cette attitude. Voici à ce propos le témoignage d'un juriste libanais, prononce au cours d'un cycle de débats sur la culture, organisé par le Cercle de la Jeunesse Catholique en avril 1955 : « Aujourd'hui, à côté de ce pluralisme traditionnel, un autre apparaît de qualité inférieure et dont la résonance utilitaire est évidente. Celui-ci voudrait, sous prétexte de conciliation, soumettre, dès les bancs de l'école, la culture libanaise à un dosage savant et superficiel des différents courants qui la constituent, dosage où elle risque finalement de perdre ses racines au profit d'un éclectisme médiocre et sans saveur. L'erreur est de croire que toute culture ne peut se développer qu'au détriment des autres. Parler de conciliation des cultures, c'est supposer leur opposition préalable, c'est discuter souvent le problème des cultures sur le plan quantitatif de la concurrence, et être tenté de la résoudre par un sacrifice en profondeur, une diminution de la qualité de chacune d'elles » . En fait, cette fausse attitude culturelle n'est pas forcément issue d'une fausse conception de la culture chez les responsables. Ceux-ci sont, le plus souvent, gens parfaitement conscients des impératifs de la vocation culturelle libanaise, et c'est d'ailleurs grâce à eux que les institutions scolaires et universitaires officielles réussissent à maintenir, malgré tout, une certaine qualité.
L'incohérence relative de l'attitude gouvernementale est le résultat des concessions faites aux tendances politiques qui se situent encore dans une perspective non-libanaise, délibérément ou à la faveur de raisonnements analogues à ceux dont l'abstraction vient de nous apparaître. Pour le jour lointain où tous les Libanais seront persuadés de la nécessité du bilinguisme fondamental arabo-occidental, et en premier [321] lieu arabe-français, comme instrument nécessaire de la rencontre islamo-chrétienne, Habachi entrevoit la possibilité logique d'une Université libanaise authentique, c'est-à-dire fidèle à la vocation culturelle du Liban. Mais dans le présent, se demande l'auteur, « à l'égard de ces quatre attitudes... quelle pourrait être la nouvelle inflexion donnée par la politique intérieure nationale »  ? La réponse qui s'impose est d'abord qu' « il ne s'agit pas de manquer de respect mais de voir par où l'ombre déformée et quelque peu caricaturale de ces attitudes appelle l'urgence de certaines modifications ». Il faut revoir ces attitudes en fonction des « trois lignes de force d'une éducation libanaise qui s'érigent elles-mêmes en arbitres de toute discussion : synthèse arabo-occidentale, collaboration islamo-chrétienne, réunion de la tradition et du progrès ». Et Habachi insiste sur les mots de synthèse, collaboration, union, car « toute juxtaposition et toute brisure est une entorse à la vocation libanaise » .
Est-ce à dire que l'Éducation nationale libanaise doive établir un programme nouveau, fondé sur une doctrine philosophique déterminée, qui représente la synthèse accomplie des divers courants culturels en présence dans le pays ? Que signifie en réalité la démarche de certains penseurs, celle par exemple de Faizeh Antippa, qui propose « une philosophie de l'éducation pour le Liban... bâtie sur un idéal spirituel composé des principes éthiques communs que l'on trouve dans les religions les plus importantes du pays » , et qui en arrive à énoncer les principes d'une cosmologie, d'une anthropologie et d'une morale « compatibles » avec les trois religions, sans se douter qu'une telle mise en facteur des points communs à toutes les cultures est la réduction de ces cultures à leur idée la plus pauvre, et que la philosophie concrètement proposée est en fait inféodée à une forme déterminée de la pensée occidentale ? Mais que signifie même, au regard de René Habachi pédagogue, l'effort de Habachi philosophe pour élaborer le contenu positif d'une « pensée méditerranéenne » qui soit une synthèse des cultures arabe et occidentale, et cette pensée se propose-t-elle comme le système de base d'un programme proprement libanais de l'enseignement ? Il n'en est rien et Habachi ne le pense pas. Prises sous l'angle de leur contenu de culture, la « philosophie libanaise » d'Antippa, la « pensée méditerranéenne » de Habachi, ou les constructions intellectuelles qui s'en rapprochent sont autant de réfractions particulières de la synthèse culturelle arabo-occidentale vécue par la Société libanaise, autant de modes particuliers de [322] réalisation de cette synthèse. Le contenu de la culture intellectuelle libanaise est le dialogue de tous les systèmes particuliers, de toutes les idées particulières exprimées par les penseurs libanais. Si bien que la synthèse arabo-oc- cidentale qui constitue la culture libanaise n'est pas la pensée de tel ou tel philosophe, tel ou tel humaniste, mais ce qui produit ces philosophes et ces humanistes. Au plan de l'éducation, il n'est donc pas de remplacer, par exemple, l'enseignement de la philosophie arabe ou celui de la philosophie occidentale par celui d'une philosophie libanaise particulière, qu'elle soit conçue sous le mode de l'éclectisme ou de la synthèse, mais de pouvoir un jour ajouter à l'enseignement des grands œuvres littéraires ou philosophiques occidentales et arabes, celui d'œuvres libanaises, écrites dans l'une et l'autre langues, qui auront fait leur preuve et résisté au temps.
En attendant, le fait qu'il existe déjà des penseurs, des humanistes, des juristes ou des poètes libanais qui contribuent positivement à l'élaboration de la synthèse culturelle arabo-occidentale, montre assez que cette synthèse est en voie de réalisation et par conséquent possible. C'est pourquoi le Liban bilingue, loin de s'en tenir à la traduction des ouvrages occidentaux, donne en même temps des œuvres qui - écrites en arabe, en français ou en anglais - expriment une réalité nouvelle et en tant que telle nécessaire à la civilisation, celle de situations humaines, juridiques, psychologiques ou spirituelles originales, image d'une Société nationale dont la structure islamo-chrétienne est telle que la coexistence des divers groupes sociaux y développe des valeurs inexistantes ailleurs. Dans le Liban bilingue la création est contemporaine de la traduction. Or c'est ici précisément que réapparaît, sur le plan social, l'incohérence que les théories adverses avaient déjà manifesté au plan de l'individu. Ceux qui nient la possibilité de la synthèse des deux cultures, c'est-à-dire de leur rencontre effective, et pour qui la culture libanaise consiste à habiller en langue arabe l'apport culturel occidental, se contredisent radicalement. En effet, lorsqu'ils affirment la nécessité d'une période de traduction chronologiquement préalable à la création originale , ils condamnent le Liban à l'imitation à laquelle ils prétendent l'arracher. Sans compter que tout se passe alors comme si la culture occidentale devait suspendre son mouvement, jusqu'à ce que le petit Liban en ait traduit tous les chefs-d'œuvre et qu'il ait, dans un deuxième temps, commencé à créer lui-même des œuvres de valeur égale. Ils ne sont d'ailleurs pas tout à fait inconscients de cette incohérence. Ils se plaignent de ce que « le Liban n'a pas saisi que sa relation à la culture occidentale doit s'établir par l'intermédiaire des caractères arabes » , mais ils ne savent comment prouver aux Libanais la [323] vertu nationalisante ou personnalisante de la langue arabe. Aussi en arrivent-ils à leur demander franchement un « acte de foi » formel en cette langue . Et comme leur supplique n'arrive pas à se poser comme un argument, elle s'exaspère en lyrisme : il faut « sanctifier »  la langue arabe, la vénérer, voire pratiquer « un certain fétichisme de la langue maternelle » . Nous sommes loin de la rationalité dont se paraient les prémisses de ces théoriciens.

3. Possibilité d'une culture
libanaise bilingue.

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Les adversaires du système de l'Éducation libanaise mettent en question l'idée nationale elle-même à laquelle aboutissent les défenseurs du bilinguisme. La conception d'une synthèse culturelle vécue qui définisse une culture nationale bilingue ou plurilingue est sans doute une perspective tentante. Mais exprime-t-elle autre chose qu'un idéal impossible à réaliser véritablement ? Les ouvrages que les défenseurs du bilinguisme allèguent comme le signe d'une synthèse en voie de réalisation sont malgré tout rares et parfois de qualité médiocre, ils ont un caractère épiphénoménal. Les apologistes du système libanais ne sont-ils pas plutôt amenés en général à définir la culture libanaise sur le mode d'un devoir-être décourageant, tant les conditions en sont subtiles et ardues ? La question qui se pose est donc de savoir si ce cheminement culturel libanais sans cesse condamné à retomber sur lui-même, cette synthèse sans cesse portée à éclater et à se retrouver réduite à ses éléments opposés, ne définit pas plutôt une faiblesse congénitale qui empêche l'État libanais de jamais entrer dans l'histoire sur un pied d'égalité avec les nations civilisées. La pluralité des cultures et des langues n'est-elle pas dès lors l'héritage passif d'une histoire dont le Liban était plus la victime que l'acteur, et dont il faut qu'il se libère pour être à même de « faire » sa propre histoire, pour devenir un véritable État moderne ?
La réponse, pensent les adversaires du bilinguisme, est à chercher dans l'enseignement que nous fournit l'histoire générale sur le rapport langage-nation. Il existe sans doute des pays bilingues ou plurilingues ; officiellement ou de fait. Mais aucun de ces pays n'est une « grande » nation, aucun n'a rempli une fonction importante dans l'histoire des civilisations. Tel auteur ne retient à la discussion que le cas de la Suisse. Le plurilinguisme y est, selon lui, fonction du caractère artificiel de l'État suisse, et il se solde par une médiocrité culturelle évidente. Du point de vue politique, la Suisse est une confédération d'États indépendants les uns des autres, qui ne doit sa stabilité [324] qu'à la volonté des grands États voisins, c'est-à-dire au fait que la France, l'Allemagne et l'Italie jugent que « le maintien de la Suisse comme État neutre est meilleur pour leurs intérêts ». Cette confédération « ne se réfère pas à des données vitales intérieures » . Du point de vue culturel, suivant leurs langues respectives, les écrivains émigrent dans l'un des trois pays voisins et la littérature proprement nationale, écrite en Suisse et pour la Suisse, n'a qu'un intérêt régional . Tel autre adversaire du bilinguisme, à qui nous proposions oralement le cas de la Belgique et du Canada, nous répondit que la Belgique était « à moitié insignifiante et à moitié province française », que « le Canada maintenait une culture française bien réactionnaire ». Enfin l'exemple des grandes nations apparaît si péremptoire que lorsque les adversaires du bilinguisme se réclament de la langue officielle du Liban pour militer en faveur d'un enseignement monolingue arabe, les plus purs représentants de l'enseignement traditionnel bilingue, ne sachant comment justifier leur bilinguisme, se laissent aller à concéder sur le plan des principes ce qu'ils refusent en fait. Ainsi la revue Action a-t-elle tout récemment réédité un article datant de 1946, dans lequel on trouve cette phrase : « Il est difficile d'appartenir à une même nation et de parler des langues différentes. La Belgique et la Suisse - pays bilingues et trilingues - sont des exceptions qui confirment la règle... Si des écrivains contemporains affirment que nous sommes un pays bilingue ou même trilingue, cela ne signifie pas qu'à l'instar des Belges ou des Suisses, les Libanais peuvent être compartimentés d'après leurs langues maternelles respectives. Ils veulent simplement dire que nous ne devons pas nous contenter, en littérature, d'une langue unique » . Dans la mesure où la revue Action prend à son compte ces paroles, elle justifie bien mal, en le référant à ces besoins « littéraires » fort vagues, l'enseignement bilingue libanais, dont le mouvement qu'elle représente a été, naguère encore, le plus ardent défenseur. N'est-ce pas là, pourraient dire les adversaires du système libanais, l'aveu que le bilinguisme est indéfendable dans un État qui se respecte ?
L'histoire nous apprend donc qu'une « grande » nation n'a qu'une langue qui l'exprime. Que cette langue soit aussi la langue d'autres [325] États est ici sans signification. Ce qui est affirmé par l'histoire, comme la caractéristique d'un grand État, c'est l'unicité de la langue nationale, non sa singularité. Ainsi le Liban, s'il veut devenir un État digne de ce nom, ne peut avoir qu'une langue nationale qui est sa langue officielle, l'arabe. Que cette langue soit commune à d'autres pays ne l'empêche pas d'être langue nationale libanaise, tout comme l'anglais est la langue nationale de l'Angleterre et des États-Unis par exemple. La défense du monolinguisme arabe est « plus que la défense d'une langue, c'est l'établissement du Liban dans son histoire telle qu'elle doit être » . L'histoire vivante en effet n'est pas le passé dans sa matérialité, c'est l'essentiel du passé sans cesse découvert à la lumière du présent : « l'histoire qui a une signification, c'est ce qui est resté du passé au service du présent » . Or du point de vue linguistique, l'arabe est la seule langue du peuple libanais dans sa totalité. C'est donc l'arabe qui a été le langage valable du peuple dans le passé. Et l'envahissement progressif des langues occidentales apparaît comme un accident historique, qui ne continue à être admis que parce qu'on a donné aux langues valeur de symbole politico-religieux , par peur et goût morbide de la servitude . En dehors de cette référence à l'histoire des « grandes » nations occidentales, le principe de l'unicité de droit de la langue nationale, se présente, chez les adversaires du bilinguisme, comme l'objet de simples affirmations : « la langue nationale fait partie des éléments métaphysiques que le peuple défend, en pensée et en acte » , ou encore : « la langue nationale est une partie indissociable de l'existence d'un peuple » . Et, pour toute analyse spéculative, des phrases telles que la suivante : « Comme tout pays civilisé , nous sommes appelés à nous donner un sens ... mais une nation n'est pas uniquement un sens. Elle est aussi un style ... Ne devient une grande nation que le peuple qui sait s'exprimer. Car une culture n'est autre chose qu'un style... D'où l'extrême importance pour la conscience d'une nation d'avoir un style approprié... la philosophie, comme la poésie, exige la création du verbe. Et cela ne peut être fait que dans la langue maternelle » .
À partir de là, fidèle à la méthode qui consiste à invoquer, à titre de signe, le témoignage des « génies » littéraires nationaux, l'auteur de Falsafa-l-luga juge que « les Libanais qui ont émergé dans l'histoire [326] du Liban, sont ceux qui ont écrit en langue arabe... Ceux-là, l'histoire les a mentionnés parce qu'ils ont conservé l'équilibre entre l'idée (al-ma'na) occidentale et la construction (al-mabna) orientale, entre une pensée de chez eux et une langue de chez nous. Quant aux Libanais qui ont écrit en une langue autre que l'arabe, où est leur grande histoire ?... Où est la littérature qui les mentionne avec fierté ?... Ils sont morts, et mort avec eux le verbe qu'ils ont tracé » .
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Les défenseurs du bilinguisme ne nient pas que « l'idée libanaise », telle qu'elle apparaît au niveau de l'Éducation nationale, se présente peut-être comme plus complexe qu'une autre, mais ils pensent que « c'est sa chance et son originalité » . En d'autres termes, c'est la seule idée rationnelle, parce que seule elle répond aux besoins réels de la nation. Il se peut que cette idée nationale définisse un État moins stable et moins signifiant que les grands États occidentaux, mais elle est ce qu'elle est, et vouloir y substituer une idée nationale plus simple c'est aller contre ce qui est, c'est définir un État totalitaire sans rapport avec la nation véritable. René Habachi le dit clairement lorsqu'il parle de « ceux qui pensent qu'une idée nationale plus simple que l'idée libanaise simplifierait tout cela à grands coups d'épée, à la manière dont on simplifie l'éducation dans les États totalitaires » . Cette intention totalitaire, il arrive que les adversaires du bilinguisme l'avouent ingénument. Interrogé par une étudiante sur les moyens d'une réforme de l'enseignement au Liban, Kamal el-Haje répondit qu'il fallait avant tout un homme fort au ministère, pour « imposer une langue, une histoire, une philosophie, un caractère (one character) .
Si les adversaires du bilinguisme, qui prétendent définir, au niveau de l'éducation, les conditions d'un État national cohérent et solide, n'énoncent en réalité que l'idée d'un État totalitaire en divorce avec la nation, c'est parce qu'ils sont partis d'une conception univoque du rapport Nation-État, et l'ont considérée comme une norme absolue à laquelle devrait se conformer la situation linguistique et culturelle de tout pays. L'unicité de la langue et de la culture étant un fait dans des pays comme la France, l'Italie, l'Angleterre, etc., et ces pays s'imposant par ailleurs au titre de leur prestige, on a vite fait de transformer le fait en droit et de juger comme un mode de vie politique inférieur celui des pays plurilingues ou bilingues tels que la Suisse, la Belgique ou le Liban. Autrement dit, en partant du postulat que la communauté nationale authentique, politiquement stable et culturellement [327] signifiante, se définit par un seul type de situation linguistique, celle du monolinguisme, on juge la situation de pays tels que la Suisse ou le Liban par rapport à ce qu'on croit qu'elle aurait pu et dû être et qu'en réalité elle n'est pas, parce qu'il n'a jamais été question qu'elle le fût. En effet, l'analyse de l'histoire particulière de la Suisse montre à l'évidence que, sans le respect des données naturelles diverses - non seulement linguistiques, mais ethniques et religieuses - les communautés ou « nationalités » rassemblées dans l'État suisse, n'eussent jamais accepté de vivre ensemble comme une seule communauté nationale, de même qu'elles rompraient encore aujourd'hui un pacte devenu sans raison d'être. Il en va de même du Liban qui risque à tout moment d'éclater dès que l'on perd de vue que la volonté de vivre en commun, exprimée par les deux groupes de communautés, implique le respect démocratique des données culturelles - ethniques, religieuses, linguistiques - de chaque groupe et de chaque communauté. Ce qu'il faut donc dire c'est que dans ces pays, la situation linguistique est intérieure à un type de rapport Nation-État autre que celui qui caractérise la France ou l'Allemagne, et qui a ses vicissitudes propres comme aussi sa valeur.
« L'identité de langues, rappelle par mode de citation un journaliste libanais, n'exclut pas la volonté de vie autonome, pas plus que sa diversité n'est un obstacle à la vie nationale en commun » . Le fondement le plus formel de l'État, c'est la volonté de vivre en commun, la réalité nationale que recouvre l'État c'est la communauté spirituelle que développe cette volonté . Lorsqu'il y a communauté de race, de religion, de langue - c'est le cas de l'État national dont la France est un exemple presque parfait - ces éléments sont des facteurs puissants de la communauté spirituelle en même temps que les données de base dans lesquelles s'exprime l'Esprit du peuple. La stabilité de l'État est plus forte, parce que fondée sur une cohésion nationale naturelle. Lorsque fait défaut la communauté de langue, de race, de religion ou des trois éléments à la fois - c'est le cas de l'État « fédératif » dont la Suisse est un exemple remarquable en même temps qu'un cas-limite - la communauté spirituelle est moins immédiate [328] parce qu'elle suppose la suppléance de l'unité élémentaire déficiente par le développement d'une culture commune. Des conditions matérielles et culturelles spéciales peuvent faciliter cette suppléance : pour la Suisse on cite à juste titre le mode de vie montagnard, simple et libre. Si l'État fédératif, défini ici par la simple absence d'unité linguistique, ethnique et religieuse, est en principe moins stable que l'État national dont la communauté spirituelle s'enracine dans l'unicité de ces éléments naturels, si donc son existence exige une lutte perpétuelle pour créer des facteurs de cohésion propres à balancer les facteurs naturels de scission, il a cependant pour point de départ immédiat une attitude rationnelle des divers groupes qui forment la nation, et est ainsi acculé à fonder directement sa stabilité sur les valeurs les plus fondamentales de toute société politique. « La société politique, écrit Gaston Fessard, est... tournée beaucoup plus vers l'avenir que vers le passé... Pour la société politique, les éléments de valeur sont bien moins ceux qui découlent de la paternité, source de communauté familiale, que ceux qui tendent à fonder une fraternité » . Dire que l'État fédératif est moins stable que l'autre, n'est donc pas forcément poser un jugement de valeur sur la nation concernée. La valeur est mesurée par la nature de l'idéal qui préside à la volonté de vivre en commun, sur quoi se fonde l'État.
Le type du rapport Nation-État, auquel ressortissent - au titre exclusif de leur diversité linguistique, ethnique, religieuse et indépendamment de la manière très variable  dont cette diversité est vécue - des États aussi dissemblables que la Suisse, la Belgique, le Canada ou le Liban, ce type a sa grandeur qui n'est pas celle de l'État national. Dans celui-ci, la conscience nationale est immédiate et l'Esprit du peuple trouve, dans des ressources socio-culturelles immédiatement utilisables en raison de leur homogénéité, le motif d'un développement puissant. Mais on sait aussi que l'Esprit du peuple risque de s'aliéner dans ces éléments, et de faire de la race ou de la religion (comme représentation particulière) une fin en soi. L'histoire des nationalismes occidentaux n'est pas dépourvue de ces retombées dans le racisme et l'intolérance religieuse, où la langue, entourée d'un culte [329] romantique, prend subitement valeur sacrée de symbole. Dans les pays de type fédératif, la conscience nationale est plus médiate, l'esprit du peuple en tant que tel ne peut être qu'un dépassement de l'esprit particulier de chaque communauté, son essor est conditionné par l'aptitude des particularités culturelles à trouver leur accomplissement dans une culture nationale commune, elle-même issue de la coexistence des divers groupes, réfléchie à partir de l'idéal politique représenté par l'État qu'ils se sont choisis. Mais cet idéal, tel qu'il est vécu, est la mesure concrète du sens que manifeste la nation, et qui se traduit en valeurs de civilisation.
Soit le cas de la Suisse. On sait les services que cet État, parfaitement démocratique parce que fondé sur une option de raison , a rendus et ne cesse de rendre à l'Occident. Non seulement la Suisse s'impose presque institutionnellement comme le lieu matériel de la rencontre et du dialogue entre les nations en conflit, mais elle se propose à elles comme un exemple vivant de la bonne volonté politique. La contrepartie existe cependant. Les adversaires du bilinguisme libanais ne sont pas seuls à dénoncer l'insignifiance de l'apport culturel de la Nation suisse en tant que telle . Des écrivains d'origine helvétique, ou Suisses résidant à l'étranger, n'ont pas ménagé leur critique dans ce sens . C'est que dans la mesure où l'idéal qui a [330] présidé à la volonté de vivre en commun ne s'est plus exprimé, au cours des siècles, qu'au plan de la raison pratique et du calcul d'intérêts, l'Esprit du peuple risque de se figer à ce niveau. Et l'on voit alors l'État tenté, pour maintenir sa stabilité, de pratiquer un nivellement par le bas. Il existe une inclination, en Suisse, à ne pas recevoir un écrivain ou un homme politique qui tranche nettement sur le commun, et qui serait ainsi porteur de germes révolutionnaires : le génie tend à être éliminé comme un gêneur, et la pensée comme un venin. Qu'un citoyen helvétique rencontre un étranger sur le terrain politico-culturel, et le voilà souvent sans autre ressource que celle de monnayer verbalement son idéal démocratique devenu principe d'auto-suffisance, parce que vécu au niveau pratique d'un idéal de confort. L'on sait ce qu'a d'équivoque et d'irritant une manière parfois agressive de pacifisme ou de neutralisme, par laquelle le citoyen suisse, sans doute inconsciemment, semble à son interlocuteur vouloir se poser comme l'incarnation de la conscience universelle. Mais cette médiocrité culturelle de la Suisse est chose fort relative. Le fait que de grands écrivains suisses écrivent à l'étranger n'empêche pas qu'ils sont nés et qu'ils ont été formés en Suisse. L'élimination de fait de ces écrivains ne se pose pas comme une nécessité absolue, mais, en grande partie, comme la conséquence d'une politique contingente et que l'on peut juger abusivement prudente. D'autre part la critique, par des Suisses, de l'attitude culturelle de leur pays est le plus souvent intérieure à l'attachement et à la foi qu'ils lui portent, et s'inscrit au bilan culturel positif de la Nation . Enfin en Suisse même, il reste assez de grands hommes de lettres et de penseurs dont la valeur est loin d'être purement régionale. Le nombre réduit de ces écrivains est fonction de l'exigüité du pays, et c'est peut-être là, en définitive, pour la Suisse, comme d'ailleurs pour la Belgique ou le Liban, la raison principale du rôle culturel limité de ces pays. Mais alors nous sommes loin des problèmes de monolinguisme ou de bilinguisme, d'unité ou de diversité culturelle. Le refus de la « petite nation » se réfère à un nationalisme dont nous dégagerons plus loin la portée toute négative.
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Si sommaires qu'elles soient, ces réflexions suffisent à dénoncer l'arbitraire du jugement porté par les adversaires du bilinguisme libanais sur la situation linguistique et culturelle de la Suisse. Plus arbitraire encore l'application de ce jugement au cas du Liban, étant donné que les deux pays n'ont en commun que le fait brut de la pluralité des langues, des religions et des origines, en d'autres termes le fait de répondre au même type du rapport Nation-État. En effet, quoique juridiquement érigé en État national, le Liban, dans sa réalité nationale, est une association islamo-chrétienne fondée sur un pacte. C'est dans ce sens que Michel Chiha écrit : « les Libanais peuvent trouver avec les Suisses des similitudes frappantes... Nous... sommes... fondés à voir en eux, en Occident, ce qui ressemble le plus à ce que nous sommes » . Ceci dit, la diversité ayant ici et là des formes très différentes et sur certains points opposées, les deux pays ayant à affirmer leur personnalité dans des contextes historiques et géographiques qui n'ont rien de commun, il est évident que la destinée culturelle de chacun a un contenu singulier et développe des valeurs propres. « Les Suisses, dit encore Chiha, ont sur nous, avec le secours du climat, la supériorité des mœurs 'identiques'. Ils ont, à vrai dire, bien d'autres supériorités. » . Le seul fait de leur appartenance à l'histoire et à la civilisation occidentales qui se confondent avec l'histoire et la civilisation tout court, est le motif le plus général de la supériorité dont parle Chiha. C'est pourquoi le Libanais invoque sans cesse le cas de la Suisse comme un modèle, pour lui, de stabilité politique et d'esprit démocratique. Une formule comme « le Liban est la Suisse du Proche-Orient » est devenue un slogan au même titre que « le Liban, trait d'union entre l'Orient et l'Occident ». Mais la différence des contextes différencie les destinées culturelles des deux pays. Il n'y a pas de commune mesure entre ce qu'est la Suisse à l'Europe et ce qu'est le Liban au Proche-Orient arabe. Dans l'histoire de la civilisation occidentale, la destinée culturelle de la Suisse se confond et à la limite se perd dans celles de l'Italie, de la France, de l'Allemagne, auxquelles ressortissent respectivement, du point de vue linguistique, les trois fractions de la population helvétique. Dans l'histoire renaissante de la civilisation arabe, le plurilinguisme libanais, qui n'est pas comme en Suisse la somme de trois faits linguistiques juxtaposés mais un seul fait trilingue, se révèle comme la condition et le ferment de cette renaissance de la civilisation arabe, comme ce qui lui donne la possibilité de s'élever, en restant elle-même, au niveau de la civilisation occidentale. À ce terme, la vocation régionale du Liban développe des valeurs universelles.
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Cette vocation n'est pas un pur possible. Elle a commencé de se réaliser. La récapitulation de l'histoire libanaise sous l'angle du rapport des langues aux nationalités, du langage à la nation, en offre l'indice le plus formel. Au Liban même, le bilinguisme arabo-occidental et en particulier arabe-français est ce qui a permis de déconfessionnaliser la langue arabe pour en faire une langue nationale comme d'autres. En effet, l'analyse historique nous l'a appris, ce bilinguisme a d'abord permis aux Chrétiens, désormais en contact avec leurs propres sources culturelles et religieuses, d'affronter en maîtres la langue arabe, sans la peur de s'y aliéner. Il leur a permis d'appeler l'arabe « notre langue », d'accepter le monolinguisme officiel en place du bilinguisme de rigueur dans la première Constitution de 1926, de juger par la suite absurde l'initiative de l'État d'Israël, préconisant, « en ce qui nous concerne, la résurrection du phénicien, de l'araméen ou du syriaque » . Cette adoption de l'arabe par la moitié chrétienne du pays, à un moment où le Liban présidait à la Renaissance arabe, a pour signification objective la désacralisation de fait de la langue arabe. Mais celle-ci n'est que le signe de la déconfessionnalisation progressive, au Liban, de l'arabisme politique et culturel, puisque aujourd'hui, selon les mots de Habachi, « pour beaucoup de Musulmans être Arabe n'équivaut pas à être Musulman » et que « réciproquement un Musulman n'a plus à considérer un Chrétien comme étant un Occidental, tous les deux par l'histoire, par la culture, sont des Méditerranéens » . Cependant la déconfessionnalisation ne fait que commencer et le rôle du bilinguisme culturel arabo-occidental, dont nous avons dit la vertu, demeure capital.
Cette rencontre des langues et des cultures est de soi nécessaire pour tout le Proche-Orient. Et il fut un temps où les plaidoyers de l'Égyptien Taha Hussein pour une culture méditerranéenne allaient plus loin que ceux du Libanais Michel Chiha. « Toutes les idées nationales des pays voisins, dit Habachi, ne seraient pas moins complexes que l'idée libanaise, si l'on voulait bien rendre au Proche-Orient ses chances historiques de ne point s'appauvrir » . Mais déjà en 1953, Chiha notait : « le Proche-Orient arabe, empêtré dans le passé et prisonnier d'une seule époque, bute et s'essouffle » . Et l'on voit aujourd'hui le nationalisme arabe, avant même d'avoir développé ses valeurs et au risque de ne pas les voir atteindre leur épanouissement, s'engager dans la voie qui, nous venons de le dire, fut la tentation des nationalismes occidentaux à certaines époques. Le signe en est ce retour au culte de la langue arabe, qui s'accompagne de tout l'arsenal [333] romantique dont s'est entouré le culte de la langue allemande au XIXe siècle, et qui fait qu'un arabophone ne peut plus aujourd'hui parler de réforme de la langue sans être inculpé de trahison, alors que, il y a une vingtaine d'années, cette réforme salutaire semblait devoir se faire. Au Liban même, c'est sous l'influence des pays voisins qui ont rompu les attaches avec une partie de leur passé, que le principe de la biculture et du bilinguisme est remis en question.
Cependant si les pays arabes du Proche-Orient, « États nationaux englobant des minorités nationales » , peuvent, sans cesser d'exister, mais au risque de se diminuer culturellement, ne retenir de leur histoire que ce qui a trait à l'élément majoritaire, le Liban ne peut mutiler son histoire sans cesser d'exister comme État et comme Communauté nationale. Sa vocation est donc d'abord une nécessité ; c'est dans la mesure où cette nécessité est reconnue de tous les Libanais et acceptée par eux, que le Liban peut montrer à l'arabisme politique, qui cherche par ailleurs à l'engloutir, sa vraie voie culturelle ; c'est dans cette mesure que, selon le mot de Habachi, il « peut modérer le nationalisme arabe dans ce que celui-ci aurait de négatif » et aider à « l'épanouissement de tout ce qu'il contient de valeur positive » . Autrement, « à vouloir rompre avec le passé, le Liban couperait les racines de l'arabisme, et la sève que l'ancienne culture arabe est Capable de communiquer à l'arabisme actuel pour le vitaliser selon son authenticité. À vouloir rompre avec le passé, le Liban ferait perdre à sa part chrétienne les racines de sa culture méditerranéenne où avec l'arabe se trouvent mêlées les strates superposées de Byzance, d'Athènes, de Rome et de Byblos ; et il ferait perdre à sa part musulmane les sources helléniques de la pensée musulmane, ainsi que les apports de Damas, de Bagdad et du Maghreb ». Dès lors, au Liban qui est la dernière chance de cette synthèse, « ceux qui, poussés par leur ardeur juvénile et ignorante, veulent faire du Proche-Orient une force neuve délestée du poids du passé, de ce passé qui est en même temps une richesse, semblent aveugles à cette conséquence : qu'ils le livrent sans mémoire et sans personnalité aux courants de la politique internationale, et qu'à ce mouvement de balancier où le Proche-Orient passe de l'Est à l'Ouest et de l'Ouest à l'Est, il finira par en, devenir fou » .
Aussi l'interprétation que donnent les adversaires du bilinguisme de l'histoire culturelle du Liban manifeste-t-elle une attitude irrationnelle. « Il n'y aurait qu'un chauvinisme un peu désuet et puéril, écrit Chiha, pour nous amener à sacrifier sur ce point nos intérêts les plus réels et les plus pressants et à ne point admettre au XXe siècle ce que nos [334] devanciers ont tenu pour indispensable au temps de Rome et de Byzance. Ce serait faire tort à notre pays et même aux pays voisins, envers lesquels nous nous reconnaissons des obligations ». Bien plus, ce serait « nous rendre volontairement sourds, pour devenir par là suite muets. »  En vérité, dit encore l'auteur, « cette question des langues... ; serait si simple si on n'y mêlait pas de vaines susceptibilités » . Chauvinisme et susceptibilité ! C'est bien pourquoi Habachi peut dire que faute de « collaboration, au service de la langue [arabe], entre Chrétiens et Musulmans », ce dont le bilinguisme est précisément la condition nécessaire, on aura plus tard « à psychanalyser l'histoire » . D'une psychanalyse est peut-être déjà passible cette tendance, dans certains milieux libanais et surtout arabes, à faire de la langue maternelle une fin en soi. Les « problèmes de langue, dit encore Habachi, ne prennent jamais autant d'importance que lorsque la culture est en baisse » , et encore : « la langue, si elle rayonne une intelligence n'est jamais plus un but : elle demeure un moyen. L'histoire du XIXe siècle, secouée périodiquement d'une hémorragie chronique par l'éveil des nationalités, a montré qu'une nation ne s'agrippe à sa langue que lorsqu'elle a perdu de sa vitalité comme le moribond chez qui s'exaspère l'instinct de conservation, et de même, un groupe d'états ne se cristallise autour de la langue, que par absence d'autres valeurs plus profondes sur lesquelles prendre appui » .
Cet instinct de défense transféré sur la langue maternelle, est une nouvelle expression de ce que les adversaires du bilinguisme ont avoué être un complexe d'infériorité. Toute tentative pour se libérer de ce complexe par le lyrisme retombe sur elle-même. Aussi n'est-il pas étonnant que la manifestation ultime de cette attitude soit le mépris de sa propre histoire et de soi-même. En effet, comment interpréter autrement des réflexions comme la suivante : « si haut qu’il porte son talon, il [l'écrivain libanais] ne parviendra jamais à délier les chaussures du moindre écrivain français », tandis que « la porte du génie lui est ouverte dans les Pays arabes... là, il sera le premier »  ? Comment expliquer que l'on en arrive à refuser, du même écrivain libanais, les œuvres écrites en français ou en anglais, pour accepter exclusivement les œuvres arabes  ? Aux adversaires du bilinguisme l'on répond alors que « le dialogue Occident-Orient... l'histoire nous l'impose comme un impératif de salut » , c'est-à-dire [335] comme le moyen de dénouer « ce complexe d'infériorité, dont nous avons conscience aujourd'hui » . Et puisque ce dialogue suppose l'existence d'écrivains des deux (ou trois) langues, il n'est que de reconnaître par exemple, avec la majorité des Libanais, que les écrits anglais de Jubrân Halîl Jubrân sont, au moins autant que ses œuvres arabes, « un fruit libanais dont personne ne conteste l'authenticité » , ou que les œuvres d'un Georges Schéhadé ne sont pas moins libanaises que celles de Sa'îd 'Aql.
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La difficulté que trouvent les adversaires du bilinguisme libanais à s'intégrer à la situation plurilingue et pluriculturelle complexe qui définit leur société, a pour corollaire, du point de vue spéculatif, leur impuissance à penser cette situation particulière dans les termes généraux de la logique. Aussi particulières et différentes les unes des autres que soient les situations linguistiques de la Suisse, de la Belgique, du Canada, du Liban, etc., aussi éloignées de la situation plus « naturelle » des « grandes nations » occidentales qu'on puisse les juger, du fait cependant qu'elles existent et qu'elles sont vécues comme une nécessité, elles ont chacune sa rationalité, qu'une philosophie du langage adéquate a pour tâche de dégager également. « La logique, dit le philosophe, n'est pas le général abstrait, mais le général qui comprend toute la richesse du particulier » . C'est aussi le sens, indirectement exprimé, de cette réflexion de Michel Chiha à l'adresse des spéculations abstraites au nom desquelles on voudrait infirmer ce qui est : « Nous serions je pense, tels que nous sommes, considérés par la raison pure comme une impossibilité, si nous n'existions pas avec cette tranquille assurance que nous opposons aux philosophes » . Mais la vraie philosophie est précisément ce qui doit et peut rendre compte de cette existence, c'est-à-dire du sens qu'elle développe, ce qui peut et doit rendre compte de la pluralité des langues vécues par la société nationale libanaise en tant que telle.
Lorsque les adversaires du bilinguisme proclament sans aucune explicitation spéculative qu'une nation est non seulement un sens mais aussi un style, ils expriment cette évidence qu'il y a proportion entre une société nationale et l'expression objective qu'elle donne d'elle-même, cette expression ayant pour contenu le plus général l'Esprit du peuple. Au sens le plus formel du mot, cette expression est langage. Mais qu'est-ce que le langage ? « Pris dans son tout, écrit [336] le linguiste, le langage est multiforme et hétéroclite ; à cheval sur plusieurs domaines, à la fois physique, physiologique et psychique, il appartient encore au domaine individuel et au domaine social ; il ne se laisse classer dans aucune catégorie des faits humains, parce qu'on ne sait comment dégager son unité » . Quant à la langue, « elle ne se confond pas avec le langage ; elle n'en est qu'une partie déterminée, essentielle il est vrai » . En prenant donc le langage au niveau des paroles, lorsque les adversaires du bilinguisme prétendent que le langage national ne peut se réaliser que dans une seule langue, ils se réfèrent valablement au cas des États nationaux où le langage coïncide de fait avec une langue, en laquelle s'incarnent alors le sens et le style. Mais le fait qu'il existe des sociétés nationales bilingues ou plurilingues, quelles que soient les formes de la dualité et de la pluralité, pose l'existence d'un langage national (comme d'ailleurs individuel) en plusieurs langues. Dès lors, lorsque les adversaires affirment que « dans le concret, le langage est saisi de telle façon qu'il n'a plus que le contenu de telle ou telle langue particulière » , ils se situent dans la perspective du linguiste, du psychologue ou du sociologue que seul l'état des langues, leur rapport à l'intelligence individuelle ou leur distribution sociale intéresse ; il n'a pas le droit de dépasser la description des faits, sous peine d'extrapoler gravement et de donner au fait particulier valeur de norme, d'ériger le fait en droit. Le linguiste, le psychologue ou le sociologue ne s'occupent que du « comment » du phénomène : dans le cas du Liban, ils décrivent la situation respective des diverses langues en présence. Au philosophe il appartient de dégager le sens de ce rapport paradoxal langage-langues constaté par la science empirique. Mais qu'est-ce que le concept philosophique de « langage », et comment peut-il assumer la pluralité des langues, au Liban ?
« Si ce terme [de langage], écrit Éric Weil, a un sens philosophique, celui-ci coïncide avec celui de logique philosophique » . De soi, le langage est simplement la possibilité d'exprimer rationnellement le réel. Dans le concret il est saisi sous l'aspect du discours. Le langage, au sens philosophique du terme, est au discours, ce que le langage, dans le sens du linguiste, est à la langue. Il est donc « plus vaste et plus profond que le discours », il est « ce en quoi se constitue le sens... Le langage n'est pas, il se crée... la réalité et le discours qui lui correspond se séparent seulement en lui... le langage n'existe pas, mais seulement des hommes qui parlent ou pensent, ou sont des poètes ou qui se taisent ; parler d'une attitude du langage serait un contre-sens. Ici, le [337] langage est, par contre, le fait fondamental et qui révèle à la philosophie sa propre catégorie, celle du sens » . C'est dire que le langage en général est la réalité-révélée-par-le-discours, ou équivalemment le discours-révélant-le-réel, et le langage libanais la réalité culturelle et linguistique du Liban révélée par le discours du philosophe.
Le seul problème philosophique que pose le bilinguisme libanais, c'est celui du langage libanais concret, c'est-à-dire du discours libanais. La réalité libanaise est celle d'un discours un, qui en renferme plusieurs, exprimés en des langues. Autrement dit, si chaque langue est un système logique propre  on une logique vivante, le bilinguisme libanais, en tant que phénomène vécu, correspond à une logique qui est faite du rapport et de la confrontation constante de deux logiques. Le phénomène vécu par l'individu implique forcément une crise, mais dont le sens nécessaire est de le faire aboutir à la saisie d'une logique du Liban : logique telle, qu'elle n'est exprimable que par deux systèmes linguistiques. Le sens rationnel du Liban est celui d'un dialogue entre deux communautés en plusieurs langues.
Dire que le Liban est un Discours un, constitué de plusieurs discours exprimés en langues, c'est dire simplement que, le langage philosophique étant la possibilité de dire rationnellement ce qui est, et le langage au sens courant du terme étant l'usage commun d'une langue, le problème philosophique du bilinguisme ou du monolinguisme est fonction de la structure de ce qui est. Le bilinguisme est donc nécessité par la dualité des communautés rassemblées dans la Nation libanaise et condamnées à y vivre ensemble, la rationalité de cette coexistence étant le Pacte national, expression juridique de la volonté de vivre en commun. Mais au plan du fait concret, ce bilinguisme serait principe de schizophrénie, si la réalité qu'il exprime en deux langues n'en était pas une. C'est dire qu'il n'y a pas un discours libanais concret,  si les divers discours libanais n'aboutissent pas à la création d'un élément commun et un, d'une communauté de culture dont la pluralité des langues soit l'instrument.
Cette communauté existe et s'exprime, au niveau le plus général, dans le comportement des gens : langage des mœurs, dans lequel l'attitude vis-à-vis des langues n'est qu'un élément parmi d'autres. Ce langage est une certaine éthique du comportement, une manière commune de communiquer avec l'autre et de se conduire individuellement. [338] C'est une sensibilité particulière qui fait, par exemple, qu'un Libanais chrétien se trouve, à maints égards, psychologiquement plus à l'aise avec un compatriote musulman qu'avec un Syrien chrétien. L'expression la plus générale de cette sensibilité commune est la tolérance, ou plutôt une logique proprement libanaise de la tolérance. Cette logique se définit par une forme précise d'urbanité et de courtoisie, dont nous avons déjà signalé, maintes fois, les aspects matériels. C'est cette urbanité qui fait que le membre d'une communauté, face à un interlocuteur d'une autre communauté, parlera de manière à éviter ce qui le choque, lui laissera entendre indirectement et comme par mégarde, mais sûr d'être compris, ce qui, directement exprimé, romprait le pacte. C'est cette courtoisie qui fait, par exemple, qu'un Chrétien ne critiquera en public un Musulman et inversement qu'en trouvant, à l'endroit de sa propre communauté, une critique symétrique et analogue, au moins au plan formel de la présentation, les deux critiques n'ayant souvent pas la même portée . Au niveau des paroles, puisque le discours est fait de deux ou plusieurs langues, l'alternance des langues devient elle-même une forme de cette urbanité, une certaine manière de passer spontanément d'une langue à l'autre devient le lieu de cette courtoisie : par exemple, on glissera à l'arabe quand on sentira que l'interlocuteur y trouve son plaisir ou son confort, au français dans le cas opposé, et, quand on se trouve seul, on prolonge cette tendance, en ce sens que si on a fait à une langue l'honneur de lui confier sa pensée, on est souvent pris par la curiosité de savoir si on l'exprimerait aussi bien dans l'autre. Au plan de la création littéraire, quand l'œuvre exprime la personnalité libanaise, cette urbanité n'est rien d'autre que la nuance de l'expression.
Telle est en vérité le style libanais, au sens où les adversaires du bilinguisme définissaient la nation comme un style. Le style libanais se définit comme le contraire de la violence et de tout excès. C'est ce que rappellent sans cesse les journalistes beyrouthins quand ils proclament que « la violence n'est pas dans le style politique libanais » . Mais cette éthique de la parole qui définit le style politique libanais, au sens le plus général du mot politique, est fort exigeante, parce qu'elle tire sa substance d'un engagement actif dans la réalité libanaise [339] et de la volonté de collaboration qu'elle implique. Aussi n'est-il pas rare de voir cette manière courtoise de parler se vider de son contenu et se perdre dans le bavardage indéfini de qui a perdu de vue l'essentiel. « Voyez, écrit Habachi, les atermoiements et cette impression de bavardage puéril de la politique libanaise qui néglige tout le temps l'essentiel au bénéfice du secondaire. Rien n'explique d'ailleurs ce succès de la littérature du cœur et l'emphase des déclarations, ici, sinon que les énergies inengagées dans l'histoire tentent de rattraper en lyrisme ce qu'elles perdent en efficience » . À ce terme le style libanais, ayant perdu sa raison d'être, retombe dans son contraire : « les martyrs que nous offrons à nos causes politiques sont une forme douloureuse de ce lyrisme » , écrit encore Habachi. Au contraire, l'éthique libanaise de la parole, dans la mesure où elle reste attentive à son objet, est ce qui apprend à ce peuple plurilingue l'éminente qualité du silence. « Le peuple, écrit Chiha, qui se comportera le mieux devant les jeux du vocabulaire (ces frères des jeux de hasard), c'est le plus intelligent, c'est le moins crédule. C'est donc celui qui comprendra le plus vite que la politique, que la diplomatie ne sont pas seulement l'art de la parole, mais aussi l'art de l'allégorie, de la discussion et du silence » . À ce niveau est globalement jugée l'attitude des adversaires du bilinguisme, dont le discours, toujours mis au départ sous le signe de la raison, ne tarde pas à adopter le ton de la passion et de la violence. Cette attitude n'est pas dans le style libanais. Elle est cependant son autre, elle est l'autre face du langage libanais et, en tant que telle, a pour signification de révéler le processus de ce langage. S'il est vrai, en effet, que le langage est « le plan du sens sur lequel tout apparaît, le discours et son autre, la raison et la violence » , et si la violence, au Liban, est l'expression brute de la dialectique des forces qui a pour fin d'aboutir au dialogue rationnel qu'est le discours libanais positif, l'attitude des adversaires nous ramène aux conditions élémentaires du Pacte et du dialogue qui l'exprime. Dans la mesure où ce langage de la violence, comprenant et jugeant ses présupposés, se convertit au style libanais et accepte la réalité politique qu'il exprime, le mouvement attestera la vitalité du discours libanais, c'est-à-dire de la logique de tolérance qui spécifie le Liban. Dans la mesure, au contraire, ou ce langage de la violence se développe et à supposer qu'il finisse par l'emporter, c'est évidemment la fin du sens libanais, et le début d'une nouvelle dialectique dont on ne saurait dire ce qu'elle sera, ni si elle aura un sens particulier.
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LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

Troisième partie

Manifestation littéraire
du bilinguisme

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S'il est vrai que la synthèse vécue des deux mentalités, des deux spiritualités, des deux pensées arabe et occidentale, dont le bilinguisme arabe-français est l'instrument nécessaire, définit l'essence même de la culture libanaise, et si par ailleurs cette culture a atteint un degré suffisant pour produire des écrivains de talent, on doit s'attendre à ce que la littérature libanaise soit l'expression concrète, sur deux registres linguistiques différents, de la Personnalité culturelle de la Nation libanaise, c'est-à-dire de l'Esprit du peuple libanais. Mais il faut éviter toute équivoque. La littérature n'est qu'un aspect, le plus prestigieux peut-être, de la culture d'une nation, elle n'est qu'une expression, la plus haute sans doute, de l'esprit d'un peuple. Dès lors, ses qualités ou ses défauts reflètent simplement le degré de culture auquel a atteint le peuple, et qui est fonction de la situation politique, économique et sociale du pays. Sa valeur relative exprime le degré d'universalité auquel est parvenu en conséquence l'Esprit du peuple.
La littérature libanaise bilingue en tant que telle est une unité indissociable. Il n'est plus question de séparer ici cette littérature de l'instrument linguistique double qui l'a forgée, d'attribuer les limites de l'œuvre au bilinguisme de l'écrivain : nous avons vu ce que l'argument a de spécieux. L'existence d'une littérature libanaise en deux langues se justifie en fonction de la situation humaine qui la nécessite et qui est elle-même inéluctable. Si donc la littérature libanaise n'est pas fertile en génies, cela ne signifie pas que le bilinguisme est cause de cette médiocrité, mais au contraire que l'évolution culturelle en général et l'évolution de l'éducation bilingue en particulier na pas atteint, au Liban, la maturité nécessaire à l'éclosion de tels écrivains. Cela ne signifie pas qu'il faille changer l'orientation biculturelle du Liban, ce qui serait vouloir changer le Liban lui-même, mais que cette orientation est encore timide et, pour des raisons diverses, n'a pas atteint le degré de stabilité et de précision nécessaire à l'exercice plénier de l'intelligence libanaise. En d'autres termes le bilinguisme est avant tout un élément entre autres de la culture libanaise, une institution parmi toutes celles qui définissent l'Esprit objectif de la Nation libanaise. Il en va de même de la littérature qui est un des fruits de ce bilinguisme vécu. Mais parce que le langage est le milieu naturel de la conscience, l'institution bilingue est celle où se reflètent, selon leur sens et leur unité, toutes les autres institutions culturelles libanaises. La littérature libanaise est l'Esprit libanais en tant qu'il se dit et se rend immédiatement intelligible.
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La production littéraire libanaise récapitule par conséquent, intuitivement saisies et synthétiquement exprimées au niveau de « l'œuvre », tous les moments abstraits selon lesquels le phénomène culturel bilingue du Liban s'est déroulé sous nos yeux. D'ailleurs la prise de conscience du phénomène bilingue comme structure culturelle fondamentale de la Nation libanaise n'a été possible que pour celui qui, interrogeant d'abord cette production littéraire, a refait, pour son compte, le mouvement de conscience qui lui a donné naissance. En effet :

Le simple fait qu'il existe une importante littérature libanaise bilingue exprime d'emblée l'existence d'une société nationale biculturelle.
Le développement de cette littérature se pose alors comme la récupération de ce qu'il y a d'intelligible et de valable dans tous les rapports de force qui ont constitué et constituent encore le paradoxal équilibre libanais.
Le contenu de cette littérature représente l'intégration de toutes les valeurs passées dans la prise de conscience d'une tradition libanaise.
Par le simple fait de son activité créatrice, quelle que soit la langue qu'il emprunte, l'écrivain libanais atteste l'équilibre de son éducation culturelle complexe.
Par ses qualités littéraires dans l'une ou l'autre langue, il témoigne de la fécondité de son éducation bilingue.
Par la correspondance des thèmes traités dans l'une et l'autre langues il signale la présence, au delà de la dualité linguistique et culturelle, d'un langage commun, d'une culture commune.
Mais si la littérature libanaise confirme ainsi globalement le sens du phénomène bilingue, tel qu'il nous est apparu dans ses divers moments, c'est qu'elle est à la fois :

Une littérature de langue française dont l'histoire est celle de la naissance, de l'épanouissement et de la confirmation de la personnalité politique et culturelle de la nation libanaise.
Une littérature de langue arabe dont l'histoire est celle d'une renaissance intellectuelle et littéraire, donnant la mesure de la personnalité culturelle de la Nation libanaise.
Une thématique originale exprimant les constantes psycho-ethniques de ce qu'on appelle couramment « l'âme libanaise ».
Il existe, certes, des œuvres libanaises de langue anglaise, mais à l'exception de quelques ouvrages littéraires , la littérature de langue anglaise est conforme à la fonction occupée par cette langue dans le Liban : elle est essentiellement scientifique et technique.

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Troisième partie :
Manifestation littéraire du bilinguisme

Chapitre VII

LITTÉRATURE LIBANAISE
DE LANGUE FRANÇAISE

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« L'exercice de la littérature n'a jamais été au Liban un fonctionnariat », dit un critique beyrouthin, Salah Stétié . Peut-être est-ce la raison pour laquelle la poésie domine l'activité littéraire des écrivains libanais, dont la plupart sont par ailleurs d'habiles financiers, des hommes d'affaires avisés ou des fonctionnaires de l'État : tel est le cas, par exemple, du groupe de la « Revue phénicienne » , qui, s'il ne représente pas toujours et à tous égards les valeurs les plus sûres de la littérature libanaise de langue française, en définit pour le moins un des moments les plus cohérents et les plus fondamentaux. « Peuple de négociants-poètes » continue Stétié, « poésie-jeu, poésie-divertissement : de fort nombreux versificateurs s'y adonnent, en arabe et en français, comme ils feraient des mots croisés... Poésie facile sur laquelle pourra venir se greffer une autre poésie, plus subtile et plus profonde, mais elle aussi née du plaisir » . Réflexion fort juste, à condition qu'on ne se trompe point sur le sens de ce jeu et de sa gratuité. Poésie-jeu sans doute, mais un peu dans le sens où un grand philosophe dit de « la contemplation du sage » qu'elle « peut être comparée au jeu » parce que, comme lui, elle est « délectable » et, comme lui, « elle n'a d'autre fin qu'elle-même » . Quelle autre fin aurait en effet une activité, celle du sage, sans laquelle le monde - le monde naturel en tant qu'il implique l'homme et s'exprime par lui - serait un être-là opaque et inintelligible, quelle autre fin qu'elle-même une activité, celle du poète ou de l'artiste, à la fois antérieure et postérieure logiquement à celle du sage, sans laquelle ce monde demeurerait rebelle à la spontanéité ? Une telle activité en elle-même est affirmation et saisie de l'essentiel. Sa gratuité correspond donc paradoxalement au besoin le plus impérieux de l'homme, et son plaisir est plaisir du langage, qui est à la fois prise de conscience et principe d'action.
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Dans cette perspective il n'apparaîtra pas contradictoire que la littérature libanaise de langue française, qui est en grande partie cette « poésie-jeu... née du plaisir » soit aussi, de par son histoire, une des littératures les plus « engagées ». À peine âgée de 70 ans, elle a déjà connu trois étapes caractéristiques. De la fin du XIXe siècle à 1920, elle est essentiellement une littérature révolutionnaire, toute orientée à la libération du Liban et des pays arabes sous domination ottomane ; Paris en est le lieu d'élection. De 1920 à 1943-1945, durant l'époque du mandat, c'est une littérature nationale ou patriotique, attachée à dégager, affirmer et exalter les traits principaux de la personnalité libanaise. Depuis 1945, nous avons affaire à une littérature artistique, qui, si elle n'a plus toujours pour matière la défense de la patrie mais des thèmes plus directement universels, n'en illustre pas moins une manière proprement libanaise de percevoir le monde et de traiter en conséquence les grands thèmes humains ; ici le langage littéraire libanais est en voie d'atteindre sa maturité.

1. Littérature révolutionnaire.

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Au terme de son enquête au Levant, Maurice Barrès écrivait : « Il s'agit de susciter dans ces peuples étrangers le goût de maintenir, quoi qu'il advienne un jour de leurs destinées nationales, le contact avec notre intelligence ». Dans la pensée de l'illustre voyageur, les Orientaux, devenus plus tard commerçants, propriétaires, fonctionnaires, devaient rester, selon ses propres paroles, « au milieu des leurs, pareils aux leurs, encadrés dans les expériences de leur race, et cependant, grâce à la langue et à la culture, de moins en moins séparés de nous » . Dans son bref aperçu sur la littérature libanaise de langue française, Rachid Lahoud, qui rapporte cette réflexion, la commente en ces termes : « C'est sur ces données que la France a basé son enseignement au Levant, réveillant et nourrissant au fur et à mesure de sa conquête intellectuelle un patriotisme local éclairé, et développant un goût toujours plus vif, toujours plus exigeant de la culture française » . C'est dire que la réflexion de Barrès, écrite au début du mandat, était plus un constat qu'une directive. Ferment de réveil national, la culture et la langue française l'avaient été dès l'origine. Déjà vers le milieu du XIXe siècle, la Renaissance littéraire et linguistique arabe, en prenant son départ sous l'influence de la culture occidentale, s'était accompagnée d'un brusque réveil du sentiment national : « À l'enthousiasme des restaurateurs de la langue [arabe], écrit Pierre Rondot, se mêle dès l'abord, comme il est naturel, [347] l'expression d'une ferveur nationale » . Mais c'est dans la langue française que ce sentiment national allait trouver son expression la plus directe. C'est la langue française qui, vers la fin du XIXe siècle, devient, sous la plume d'écrivains libanais, l'arme principale de la lutte pour la libération du Proche-Orient arabe.
L'histoire de l'activité littéraire et politique que les écrivains libanais de langue française déployèrent à Paris dès la fin du XIXe siècle, est inséparable de l'histoire simultanée des « sociétés secrètes », souvent dissimulées sous le couvert de clubs littéraires, au sein desquelles leurs compatriotes luttèrent avec les Arabes des divers pays proche-orientaux, en Égypte, en Syrie, au Liban et même à Istamboul. Dans son ouvrage sur les Chrétiens d'Orient, Rondot esquisse en quelques pages maîtresses ce fragment héroïque de l'histoire du Proche-Orient, où « Chrétiens et Musulmans sont mêlés dans les mouvements révolutionnaires et réunis sous les potences ottomanes » . L'auteur décrit à la fois le rôle précurseur joué par les Chrétiens, surtout les Chrétiens du Liban, dans l'essor du nationalisme arabe, et leur effort, encore maladroit, pour définir et sauvegarder, à l'intérieur de ce nationalisme, le particularisme libanais. La première société secrète, née aussitôt après l'avènement d'Abdulhamid en 1885, est rassemblée par cinq anciens élèves du Collège Protestant Syrien de Beyrouth, la future Université Américaine . En 1908, au lendemain de la révolution Jeune Turque, une société à programme simplement réformiste, « La Ligue Ottomane », est ouvertement fondée à Paris par deux Maronites et deux Orthodoxes libanais , mais, transférée à Beyrouth, elle est bientôt dissoute et nombre de ses membres sont arrêtés . Ce sont ensuite les sociétés proprement clandestines révélées, après l'exécution des patriotes libanais, syriens et palestiniens, par un rapport du commandement de la IVe armée ottomane, publié sous le titre La vérité sur la question syrienne . Sociétés spécifiquement libanaises, telles que Al-jam'iyya-1-islâbiyya (La société des réformes) et Al-nahda-1-lubnâniyya (Le réveil libanais) . [348] Sociétés arabes, telles que AI-muntada-1-adabî (Le club littéraire), fondé en 1909 à Istamboul même, Al Qahtâniyya, comité restreint réunissant un certain nombre de hauts-fonctionnaires arabes membres du Muntada, enfin Al-lâmarkaziyya (Société de décentralisation), qui étend ses ramifications sur tout le Proche-Orient arabe et qui sera à l'origine du Congrès arabe de Paris (1913). C'est tout ce mouvement qui aboutit aux trente-trois potences dressées sur la place de Beyrouth, aux trente-trois martyrs libanais, musulmans et chrétiens, que l'on fête aujourd'hui comme les héros de la Libération arabe, en même temps que les fondateurs de la Patrie libanaise.
Les Libanais ne prennent pas le drapeau de l'arabisme sans nuance. « Chez ceux-ci, écrit Rondot, coexiste, avec le désir ardent de porter un message de liberté et de progrès à l'ensemble du monde arabe, le souci du destin de leur petite patrie, sans grandes ressources mais déjà si avancée dans l'ordre culturel et politique... L'activité des sociétés secrètes organisées en vue de soulever le joug turc, et qui vont être une pépinière de martyrs, montre l'imbrication, parfois dans le même homme, de ces sentiments encore mal différenciés, recouverts et conciliés par l'urgence de la lutte contre le tyran » . La dénomination de certaines sociétés secrètes en même temps que leur composition a pu faire deviner déjà la présence de la nuance libanaise, mais les programmes sont évidemment plus explicites. Pendant que les autres sociétés « poursuivent des buts plus généraux d'émancipation syro-arabe », Al-nahda-1-lubnâniyya, par exemple, a pour objectif de « soustraire à l'emprise turque, en les rattachant au Mont Liban privilégié, la ville de Beyrouth et la plaine de la Békaa, avec Baalbeck » . Mais la différenciation est encore obscure, et de nombreux membres de la Nahdà adhérèrent également à Al-lâmarkaziyya. C'est cette insertion du particularisme libanais dans le mouvement national arabe, dont il nous faut découvrir l'expression dans la littérature libanaise de langue française.
Les deux grandes figures qui dominent la littérature de cette époque sont celles des frères Ganem, tous deux anciens élèves d'Antoura, de ce collège où déjà autour des années 1870 les élèves se plaisaient à célébrer en vers français les événements marquants de leur vie d'écoliers , tous deux entrés dans la vie politique par le biais du [349] drogmanat, grâce à leur connaissance des langues, tous deux accomplissant enfin à Paris une carrière d'écrivains et de publicistes toute consacrée à la cause nationale.
Né à Beyrouth en 1857, à 16 ans nommé membre du tribunal de commerce de cette ville, à 19 ans drogman du Vilayet de Syrie, à 29 ans interprète principal et chef du protocole à la présidence du Conseil ottoman, deux ans plus tard représentant de la population syrienne à la Chambre des députés, Khalil Ganem est alors chargé par Midhat Pacha d'étudier, avec l'arménien Agop Pacha, l'élaboration d'une constitution démocratique conforme au degré d'évolution du peuple turc. Le premier ministre exilé par Abdulhamid en raison de son libéralisme, Ganem échappe de près à la potence et, par l'intermédiaire de l'ambassade de France, gagne Paris où, par la voie du journalisme, il se consacre tout entier à la critique du régime hamidien . Devenu rédacteur au Figaro et au Journal des débats, il tente d'intéresser l'opinion française à la question d'Orient. En plus de son activité journalistique, il est l'auteur d'un important ouvrage historique en deux volumes, Les Sultans ottomans (P. 1901 et 1902), et d'un ouvrage poétique, Le Christ (P. 1899) . Le premier, outre sa valeur historique, est d'une qualité littéraire indéniable. La composition y atteint un tel équilibre, le style une telle souplesse que le lecteur, aujourd'hui encore, est étonné de l'impression de sobriété et de classicisme qu'impose cette écriture, dans laquelle ne manquent pas les incursions discrètes d'un lyrisme oratoire qui opère son effet [350] aussi sûrement qu'il réussit à faire oublier ses procédés. Le second « entreprend de tracer en vers la Création du Monde, la vie du Messie et l'essence du christianisme telle qu'elle découle de l'Évangile » . Mais ce qui fait le charme de l'historien tourne au désavantage du poète. La clarté de l'exposé devient ici didactique et l'éloquence entrave le lyrisme. La lecture de ce poème reste cependant agréable. En ce qui concerne la signification « nationale » de son œuvre, Khalil Ganem est un précurseur. Chez lui, il ne s'agit pas encore de l'expression positive d'un sentiment national arabe ; l'ennemi qu'il combat, il cherche d'abord à le bien connaître en interrogeant ses origines et son histoire : telle est la portée de son étude historique sur les sultans ottomans. Il ne s'agit pas non plus d'un sentiment national libanais ; chrétien de l'Orient musulman, l'auteur se contente d'exalter sa religion et tente de l'exposer sous une forme attrayante à ceux qui ne partagent pas sa foi : c'est le sens de son poème sur le Christ.
Plus littéraire, plus connue également est l'œuvre de Chékri Ganem (1861-1930), en qui l'on s'accorde à voir le père de la littérature libanaise de langue française. Après avoir occupé, un temps, la fonction d'interprète à la résidence française de Tunis, Chékri rejoint définitivement son frère à Paris, et se fait introduire par lui dans les milieux politiques et littéraires de la Capitale. Comme Khalil avait été le familier de Gambetta, Chékri le devient de Poincarré, jusqu'au jour pourtant où une maladresse lui fermera la porte du président du Conseil. Dans le monde des lettres, il ne tarde pas à se faire un nom, grâce à son œuvre dramatique. Le premier ouvrage qu'on lui connait est cependant un recueil de poèmes, Ronces et Fleurs, édité à Paris en 1890. Il faut attendre l'année 1904 pour le voir affronter le théâtre : à cette date, en effet, une pièce en un acte, Ouarda fleur d'amour  est représentée à l'Odéon, bientôt suivie de Un quart d'heure des milles et une nuits. En 1908 c'est un roman, une sorte d'idylle dramatique, Daad, qui voit le jour. Suivent des ouvrages de tous genres, les Neuf aigles, drame en cinq tableaux, Youssof, chanson de geste biblique et le Giavour, drame lyrique mis en musique et joué avec succès à Vichy. D'autres œuvres  encore, Tamerlan, Les ailes brisées, Monsieur Vincent , etc., précèdent la pièce maîtresse de Ganem, celle à laquelle restent attachés son souvenir et sa célébrité : Antar (p. 1910). C'est en 1910 que ce drame en cinq actes est représenté à l'Odéon, avant de faire l'objet d'une adaptation lyrique et d'être joué à l'Opéra en [351] 1921 . Si les autres œuvres de Chékri Ganem n'avaient d'arabe ou d'oriental que le sujet et le cadre, Antar prend immédiatement figure de manifeste. Tel historien n'hésite pas à considérer la pièce comme une des « deux éclatantes manifestations publiques que le nationalisme arabe organise à Paris à la veille même de la guerre de 1914 » , la seconde étant le Congrès arabe de 1913. C'est pour défendre et exalter la cause arabe que, selon l'expression de Salah Stétié, Chékri Ganem s'empare de l'épée de Cyrano : « Son Antar intrépide et chevaleresque, cachant sous la malédiction d'une peau sombre un cœur sensible et poète, est le descendant direct du héros de Rostand et, dans l'esprit de l'auteur, l'image de tout un peuple infortuné » . Au-delà de l'intrigue inspirée de la sïra 'Antar, sorte de « roman courtois » de l'ancienne Arabie, il y a des gestes et des paroles symboliques dont la signification était sans équivoque pour les spectateurs ou les lecteurs de l'époque :

		Vers un royaume qui se fonde,
 Et dont l'éclat bientôt éblouira le monde...
... Oui, l'Arabie unie aux mains d'un maître unique 

ou encore :

		L'avenir d'une race et d'un pays n'est pas
Dans un homme, fût-il l'arbitre des combats,
Le roi du monde. Rien n'arrête un peuple en marche.
Il monte ... 

Cette pièce, écrite dans le style héroïque de mode à l'époque, eut un immense succès. Il nous est difficile aujourd'hui de souscrire sans réticence aux jugements enthousiastes qui l'accueillirent lors de sa représentation . Elle n'est dépourvue ni de la grandiloquence ni de la mièvrerie caractéristiques du genre, de plus elle sent l'imitation du style et des procédés de Rostand. Il reste que l'imitation est plus qu'honorable et que le talent personnel de l'auteur éclate en plus d'un passage. Antar a sa grandeur.
[352]
À mesure qu'approche la perspective de la libération du Proche-Orient, le chantre du nationalisme arabe commence à percevoir les différenciations qui s'imposent à l'intérieur de ce nationalisme. Lorsqu'après le Congrès de 1913, les aspirations des Arabes commencèrent à se concrétiser pour aboutir, en 1916-1917, à l'idée d'une hégémonie hedjazienne, Chékri Ganem, « sentant le péril que courrait le Liban du fait de son intégration dans une unité arabe, cherche... à prévenir les menées du Comité Central Syrien par une action qui s'exercerait au seul profit de son pays. C'est à cet effet qu'il suggère et réalise, dès 1916, le Comité d'Action Française en Syrie » . « De 1910 à 1930, [il] milite sans relâche pour la consécration de l'indépendance libanaise » . Et il semble bien que son activité politique directe ait alors absorbé toute son énergie aux dépens de la littérature.
La durée que couvre l'activité politique et littéraire des frères Ganem voit s'épanouir nombre d'autres écrivains libanais, engagés dans le même mouvement. Deux genres littéraires, l'essai historique ou politique d'une part, la poésie ou le drame poétique de l'autre, expriment la lutte pour la cause nationale. Les essais historiques et politiques sont explicites : les uns plus arabes que libanais, d'autres au contraire plus libanais qu'arabes ; les titres suffisent à l'indiquer. Le premier essai sur l'arabisme est dû à Négib Azouri. Cet ancien fonctionnaire du gouvernement ottoman de Jérusalem publie, en 1905 à Paris, Le réveil de la nation arabe dans l'Asie turque , « livre touffu, écrit Rondot, mais jamais indifférent, de ton parfois prophétique et, à l'occasion, d'une étonnante lucidité » . Suivent des ouvrages qui insistent sur le particularisme libanais. En 1908, Boulos Noujaim publie, sous le pseudonyme de M. Jouplain, un précis historique de valeur, intitulé La question du Liban (P. 1908). En 1910, Philippe Khazen, qui mourra bientôt sur une potence ottomane, traite, en un petit fascicule de onze pages, de La perpétuelle indépendance du Liban (B. 1910). De nouveau l'arabisme trouve des avocats en deux publicistes d'envergure. En 1910, Kairallah T. Kairallah (1882-1932) publie une étude sur la question sociale et scolaire en Syrie . Puis installé à Paris en 1911, devenu rédacteur à La revue islamique et au Temps, il publie un essai sur la Syrie (P. 1912) et, quelques années plus tard, tire de ses éditoriaux du Temps un ouvrage inégal sans doute et peu soucieux de la composition, mais extrêmement vivant [353] et porteur d'une pensée politique hardie : Le problème du Levant. Les régions arabes libérées (P. 1919). En 1916 et 1920, paraissent, à Paris, La Syrie de demain de Nadra Moutran et La Syrie de Georges Samné. Mais entre temps, le particularisme libanais n'a pas cessé d'avoir ses défenseurs. France et Liban (P. 1917) de Ferdinand Tyan, Le martyre du Liban (P. 1919) d'Alfred Couri, Le Liban après la guerre (Le Caire, 1919) d'Auguste Adib Pacha et bien d'autres ouvrages illustrent la tendance libanaise.
Cette hésitation entre les deux thèmes, entre l'arabisme et le libanisme, se retrouve au plan de l'activité politique. Au moment même où Chékri Ganem s'oriente dans le sens d'un nationalisme libanais distinct de l'idéologie arabe, entraînant dans son sillage le secrétaire du « Congrès arabe », et futur président de la République libanaise, Charles Debbas, un Kairallah, un Moutran, un Samné se mettent résolument, mais aussi naïvement, dans la ligne pro-arabe. Nadra Moutran, par exemple, se rassure assez facilement sur le sort éventuel des Chrétiens dans une grande patrie arabe, et c'est comme en guise de garantie qu'il dresse « l'impressionnante liste, par communautés, des Chrétiens libanais, pionniers spirituels de la renaissance arabe » .
Les œuvres spécifiquement littéraires sont relativement rares. Deux au moins des publicistes cités ne dédaignent pas les belles-lettres. Georges Samné est l'auteur d'un roman, Au pays du Chérif, écrit en collaboration avec Maurice Barrère et publié à Paris en 1911. Kairallah T. Kairallah publie à Paris en 1921 un conte illustré, Cais, qui n'est rien d'autre que la transposition de la célèbre chronique arabe Majnûn Layla ou « Le fou d'amour ». Antérieur à ces ouvrages, antérieur même à Antar, Le serment d'un Arabe (P. 1906), pièce de Michel I. Sursock, est mise en scène et représentée au Théâtre de l'Ambigu en 1906. Ce drame, qui se veut cornélien, rappelle Polyeucte sans en avoir évidemment ni la vraisemblance, ni l'éclat, ni la profondeur. Vaguement inspiré des vieilles chroniques arabes, c'est le récit de l'amour qui naît entre un sujet chrétien et une princesse arabe païenne et se termine par la conversion de la cour royale toute entière. Œuvres  épisodiques sans doute, mais cette époque connaît deux véritables poètes. Le premier est Jean Béchara Dagher, né en 1874, auteur de trois recueils - Souvenirs d'Orient, Idéal et réalisme, Sous les cendres, - publiés en France en 1903-1904, et dont des Morceaux choisis parurent en 1907 . Contes en vers à la manière de Musset, poèmes lyriques dans le genre de Lamartine, la poésie de Dagher ne nous semble pas attester l'originalité que les critiques français de l'époque attribuaient [354] volontiers à l'auteur. Somme toute, poésie facile, écrite en une langue classique et qui peut secréter encore aujourd'hui un charme désuet. L'œuvre de Jacques Tabet (né en 1885) est plus consistante. Matériellement elle compte un recueil de poèmes, Rires et sanglots (P. 1907), un roman, L'émancipée (P. 1911), une étude historique, La Syrie (P. 1920), un roman historique, Hélissa (P. 1922), un autre recueil de Poèmes divers (P. 1924) et quelques écrits de circonstance plus tardifs . Chez cet écrivain, dont l'inspiration poétique évoque davantage la manière érotique et galante du XVIIIe siècle que celle, à laquelle il se réfère parfois visiblement, de Baudelaire et de Verlaine, il y a place pour une série de poèmes patriotiques dont la veine « phénicienne » annonce déjà la période suivante. Hélissa, princesse de Carthage, est d'ailleurs elle aussi une figure phénicienne.
Pour conclure cette première époque littéraire, il convient de signaler le cas assez étonnant de Marie Ziadé (1895-1941). Cette ancienne élève des religieuses d'Antoura était prodigieusement douée pour les langues, puisqu'à sa parfaite connaissance de l'arabe et du français elle devait, en peu de temps, ajouter celle de l'anglais, de l'allemand, de l'italien, du grec et du latin. En 1911, elle signe du pseudonyme « Isis Copia » un recueil de poèmes français intitulé Fleurs de rêves, avant d'émigrer en Égypte pour y réaliser, sous le nom de « Al-Anisa Mayy » (Mademoiselle May), une remarquable carrière de journaliste et d'essayiste en langue arabe. Nous la retrouverons à ce titre.

2. Littérature nationale.

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« La seconde génération, dont les principales publications paraissent à partir de 1920, écrit Maurice Sacre, comprend surtout des poètes... Dans les thèmes variés qu'elle choisit, elle témoigne d'un sens esthétique plus développé, d'une culture plus vaste et d'un plus grand souci de la forme. Le problème national ne cesse cependant de la tourmenter, bien qu'il ait pris une forme nouvelle. Le Liban est certes libéré, son indépendance proclamée, ses anciennes frontières recouvrées ; mais son statut, son passé, sa personnalité sont encore discutés, de sorte que la patrie court un danger certain qu'il faut d'urgence écarter » . Les poètes ne sont évidemment pas les seuls représentants de la littérature nationale des années 1920-1943. Dès la fin de la guerre, historiens et essayistes se multiplient, qui s'attachent à étudier exclusivement la « question du Liban », timidement esquissée dans les décades précédentes dominées par le mouvement national arabe, s'attachent à analyser les données politiques de l'État [355] libanais ou à critiquer au besoin dans cette perspective la formule et l'application du mandat . Mais les genres littéraires se sont différenciés : rares sont les hommes de deux genres, à la fois poètes et historiens, comme dans la période précédente. Du même coup la littérature historico-politique se rapproche désormais du journalisme et s'écarte des belles-lettres proprement dites. Les publications n'ont pas la valeur littéraire des grands ouvrages historiques, des Sultans ottomans de Khalil Ganem par exemple. Certaines n'auraient sans doute pas moins de valeur que les œuvres  d'un K. T. Kairallah ou d'un Nadra Moutran, mais l'époque n'est plus où de tels écrits recevaient des circonstances une certaine consécration et une valeur de symbole.
La littérature de cette deuxième période est donc essentiellement celle des poètes. Si l'on devait lui apposer une étiquette d'école, il faudrait parler, comme on le faisait d'ailleurs en ce temps, du « libanisme phénicien » ; il faudrait signaler, comme premier facteur de ce courant littéraire, la Revue Phénicienne, fondée en 1920 par Charles Corm (né en 1894). Sous la rubrique « Poètes de chez nous », la revue s'emploie à faire connaître les meilleures œuvres libanaises de langue française, et par le fait même à susciter le goût de la création littéraire. L'initiative de Corm ne s'arrête pas là, puisqu'en 1934, il lance une maison d'édition sous l'égide de la même revue et crée la collection des « Auteurs libanais de langue française », où paraissent les recueils poétiques les plus marquants de l'époque, en particulier ceux d'Élie Tyan, Hector Klat, Charles Corm lui-même et Michel Chiha. Ce dernier cependant, en changeant aussitôt d'orientation littéraire, allait, par le biais d'un genre apparemment mineur - l'article éditorial - devenir l'apologiste le plus accompli de la vocation libanaise.
Les Éditions de la Revue Phénicienne projettent un programme ambitieux ; la quatrième page de couverture des livres parus en 1934 annonce, outre une vingtaine d'ouvrages en langue française, la traduction en français d'œuvres libanaises de langue arabe et de langue anglaise. Ce programme impressionnant ne pût être réalisé, mais les quelques œuvres maîtresses effectivement présentées au public par la revue suffisent à répondre au but de Corm. « Un mouvement littéraire profondément patriotique et humain, écrit [356] encore Sacre, est ainsi déclenché qui fécondera bientôt les lettres arabes elles-mêmes » .
Ce mouvement littéraire, né d'une puissante réaction contre la contestation de la personnalité politique et culturelle du Liban, allait lui-même être aussitôt contesté par certains intellectuels syriens ou libanais : ce fut l'origine de la querelle du libanisme phénicien. Un article de Michel Chiha, parti en 1935 dans le quotidien de langue française Le Jour, résumait les thèses en présence et s’attachait à définir la portée libanaise de la thématique phénicienne prônée par les nouveaux poètes. « Les thèses en présence, écrivait l'éditorialiste, sont les suivantes : d'une part celle de la Revue Phénicienne - dont le titre est un programme - qui se propose, en propageant les 'exploits glorieux des ancêtres', de favoriser une renaissance patriotique ; d'autre part celle d'un jeune avocat syrien, porte-parole d'une 'certaine élite' qui suit le mouvement avec beaucoup d'intérêt où se mêle une vague inquiétude. Ce jeune avocat (ou cette certaine élite) reproche à la Revue Phénicienne de tirer de trop loin les sources de son nationalisme. A une conception du patriotisme qu'il juge trop historique ou trop raciale, il oppose la conception de Renan ou celle, plus récente, de Julien Benda qui ne veut envisager la formation d'une nation que dans la volonté des habitants d'être cette nation... Que le principe du libanisme réside dans l'exaltation d'un passé glorieux ou dans celle d'une toute abstraite volonté de cohésion, peu importe pour nous. Nous optons pour les deux points de vue à la fois, ils ne nous apparaissent que comme deux aspects d'une même pensée. En effet l'exaltation du passé peut fort bien –consciemment ou non - aider aux efforts de cohésion nationale. Surtout quand cette exaltation est celle d'un passé assez lointain et assez grand (le passé phénicien par exemple) pour que tous les Libanais actuels puissent s'y reconnaître au-dessus de leurs différences de langues, de mœurs, de religion ou de 'race'. La Revue Phénicienne l'a fort bien compris qui proclame qu'en ce cas... 'la vérité historique repose sur des preuves plutôt morales que matérielles'. Ce qui signifie presque que pour elle, et en cette circonstance, la fin justifie les moyens. Les Syriens devront admettre que ces moyens ne sont que des manifestations de la fameuse volonté d'être une nation » .
Cette exaltation d'un « passé assez lointain et assez grand pour que tous les Libanais puissent s'y reconnaître » n'est donc pas une thèse artificielle, c'est l'affirmation de soi d'un peuple qui, libéré d'une longue servitude et prenant conscience de sa personnalité propre, recueille passionnément les moments privilégiés de l'histoire où se trouvent magnifiés les traits fondamentaux de cette personnalité. [357] C'est pourquoi avant d'être historien, le thème phénicien se fait poète. Le Liban phénicien, c'est le Liban tel qu'il se retrouve chaque fois que la servitude n'obscurcit plus son paysage physique et moral : rocher abrupt animé des multiples figures de l'eau, lieu de la stabilité et de la métamorphose, de l'unité et de la diversité, Liban rebelle et retors mais aussi Liban intermédiaire, terre de la confrontation mais pour l'accueil et l'échange. Tels sont les thèmes que développent les amis de la Revue Phénicienne, et dont la signification spirituelle nous apparaîtra plus loin, au terme d'une analyse de la thématique libanaise.
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Il n'est pas étonnant que ce mouvement littéraire, essentiellement patriotique, ait trouvé son point de départ dans le genre épique. C'est La montagne inspirée de Charles Corm, publiée en 1934, qui donne le ton. « Elle provoque une secousse générale, témoigne Sacre... Dans une série de poèmes et de chants soulevés par un souffle tour à tour tempétueux et édénique, M. Corm évoque le passé prestigieux, fait revivre l'épopée phénicienne, redécouvre les assises historiques du Liban, indique enfin le chemin à suivre pour ranimer les vertus ancestrales » . L'œuvre n'est pas une épopée proprement dite, mais une série de fragments épiques, divisés en trois cycles. Le premier, « Le Dit de l'Enthousiasme », avait déjà paru le Ier septembre 1920, le jour même où était proclamée par le général Gouraud l'indépendance du Grand-Liban : aussi ce chant d'exultation populaire introduit-il définitivement le nom du libérateur dans les annales libanaises. « Le Dit de l'Agonie », qui nous reporte à l'année 1932, décrit en un style apocalyptique une ère de corruption et de désastre qui semble être l'image, actualisée par des inquiétudes présentes, de la servitude ancienne ; mais tout se termine sur une note d'espoir et de confiance dans le temps nouveau. « Le Dit du Souvenir » peut alors être entonné, qui est le chant du Liban, conscient de soi et sûr de son destin, récapitulant les grands moments de son histoire entre deux invocations à la « langue phénicienne », début et fin d'une immense parabole dont le sens est, comme nous aurons à le voir, l'invention de la réalité profonde du langage libanais . En somme les deux premiers cycles, fort brefs puisqu'ensemble ils n'atteignent pas le tiers du troisième, ne constituent qu'un prologue à double [358] face : c'est parce qu'il est libéré (cycle 1) de la servitude ancienne (cycle 2), que le Liban peut récapituler poétiquement son histoire véritable, celle qui, longtemps vécue au niveau inconscient de la répétition des gestes élémentaires et de la mémoire des fidélités fondamentales, lui a permis de survivre à la tourmente, et qui, à présent, peut se nommer et se délivrer dans un chant de reconnaissance.
Après une évocation historico-mythologique des hauts-faits phéniciens, qui n'est rien d'autre, pour les Libanais, que l'exaltation des constantes psychologiques de leur race, l'auteur entraîne son « frère musulman »  dans une investigation de l'histoire libanaise, pour y découvrir les « moments culminants de la conscience nationale dont le souvenir retentit encore 'à travers notre sang' » . C'est l'épopée des Émirs, de « Facardin notre Louis XIV »  et du « Grand Béchir »  ; c'est la geste des savants maronites en Europe et celle des missionnaires européens en terre libanaise  ; c'est l'aventure, la plus grande de toutes, de la Renaissance littéraire arabe ; c'est l'exploit héroïque de la résistance libanaise qui, au prix du sang des martyrs musulmans et chrétiens, aboutit à « l'heure de Gouraud, de qui le bras unique a rompu nos entraves »  ; c'est enfin l'épopée des émigrés qui, en retrouvant la voie des mers, reprennent le geste ancestral des Phéniciens . Puis tout se termine au paysage, où sont exaltés dans des poèmes qui sont les plus beaux du recueil, les hauts-lieux du Liban : les Cèdres, la vallée sainte de la Kadisha, le Nahr Ibrahim ou Fleuve-Adonis, Baalbeck et, au beau milieu de l'hymne terminale au Soleil, les « chastes sommets de nos crêtes sans voiles », les points culminants de la Montagne libanaise.
Si notre point de vue était celui du critique exclusivement attentif à la valeur formelle des œuvres, nous eussions sans doute moins insisté sur La montagne inspirée. Cet ouvrage, qui fut salué avec faveur par la critique de l'époque , n'est pas dépourvu de défauts. La versification souffre d'un excès de spontanéité qui s'accommode facilement des chevilles, le rythme n'est pas toujours soutenu et l'harmonie fait parfois défaut. Il n'est pas rare non plus que la richesse de l'expression tourne au verbalisme et la poésie des noms propres à la monotonie d'une fastidieuse litanie. Mais ce qu'on ne peut nier, c'est, outre la [359] grandeur de l'inspiration, la puissance du souffle et l'authenticité d'un lyrisme qui ne craint pas à l'occasion une certaine truculence. Publié quatorze ans plus tard, en 1948, Le Mystère de l'amour, qui est en quelque sorte la geste de Marie-Madeleine, atteste une réelle maturité de la forme poétique : 168 sonnets d'une facture presque parfaite. Mais nous avons sous les yeux des poèmes inédits et récents où l'expression poétique, rigoureusement disciplinée, a encore gagné en richesse et musicalité.
Il serait sans doute injuste de ne reconnaître à Hector Klat (né en 1898) que les qualités brillantes d'un virtuose, mais plus injuste encore de ne pas en faire cas. Ce poète, capable de tenir une heure durant un public d'élite sous le charme d'un récit de voyage en vers, donné d'ailleurs sans le secours d'aucun aide-mémoire , est conscient de l'étonnante facilité dont il dispose, l'accepte et en joue avec une élégance qui est une forme réelle de l'art. Cet admirateur d'Edmond Rostand , a sa manière à lui de multiplier l'émotion par l'humour, et la profondeur du sentiment par la pudeur de l'expression. Arrive-t-il au lecteur d'accuser une image banale ou un vers mal chevillé, une tournure précieuse, un jeu de mots insolite, il est aussitôt désarmé par un poète qui volontiers s'administre, avec une naïveté fort calculée d'ailleurs, le titre de « rimailleur prétentieux »  ou qualifie ses vers de « minables » , désarmé surtout par la science du langage que recouvre en réalité cette apparente nonchalance. Trois recueils attestent les mêmes qualités et un quatrième occupe une place à part. Le cèdre et les lys (B. 1935), comme son nom le suggère, célèbre les liens d'amitié qui unissent le Liban à la France . Le thème phénicien est loin d'être absent et, comme Corm chantait la réincarnation de l'âme phénicienne dans la langue française, Klat ouvre son recueil par un hymne émouvant aux « Mots français » , dans lesquels il va exprimer son âme phénicienne et son « cœur d'Orient ». Dans le vent venu (B. 1937) prolonge les mêmes thèmes, au milieu de sujets divers. Les miettes du festin (B. 1939) est un recueil de poèmes amoureux, badins et légers, qui valent par le raffinement du sentiment et du verbe. D'un tout autre ton est le dernier recueil [360] du poète, Sainte Maman (B. 1944), long poème en octosyllabes consacré à la mémoire de sa mère. Ici point de recherche verbale ou stylistique. L'expression est simple et directe, simple et directe l'émotion. Un hiatus admirable dans ce poème : lorsque le poète, sans la nommer, élève une prière en faveur de la France occupée, un instant confondue dans son souvenir avec la figure de sa mère défunte, et pourtant vivante . Le dernier recueil de Klat, Ma seule joie , n'a pas encore d'éditeur. Mais les quelques poèmes qui en ont été publiés laissent entrevoir une inspiration originale : le thème fondamental de ces poèmes semble être la poésie elle-même, c'est-à-dire la création ou l'acte poétique.
La poésie d'Elie Tyan (1885-1957) est plus mystérieuse. Le château merveilleux (B. 1934), c'est le château de l'enfance mais aussi celui de la poésie. La vie, avec son lot de solitude et d'amour, de douleur et de beauté, n'y pénètre que sous le voile du conte ou de la parabole, du paysage ou du portrait. De la distance qui sépare l'image, parfaitement objective, et le monde intérieur qu'elle a pour fonction de suggérer, naît une poésie austère et légèrement abstraite que l'on serait parfois tenté d'accuser de sécheresse, mais dont l'authenticité se mesure à la qualité du silence qui la prolonge. Seule la dernière série de poèmes, intitulée « 0 mon pays », où l'exaltation du Liban se double d'un hommage non équivoque à sa « Sœur aînée », est d'une expression plus directement lyrique. Mais le thème phénicien a déjà précédé et, plus favorisé encore, le thème arabe. À cet égard, l'évocation de la cour abbaside ou celle du désert sont moins significatives peut-être qu'un certain style descriptif amoureux, à mi-chemin entre celui de la Jdhiliyya et celui du Cantique des Cantiques . D'autres recueils - Liban mon pays adorable, La plainte d'Adam, La jeune fille ailée - maintes fois annoncés, n'ont jamais vu le jour ; des poèmes en ont cependant été édités dans divers périodiques.
« On ne saurait désirer poésie plus française par la clarté de la prosodie et de la langue. Aux paysages, aux états d'âme, nous découvrirons plus d'une fois des teintes, des aspects d'Orient et nous en goûterons la saveur et le scintillement, mais leur expression se réalise par un classicisme pur. Si le poète a choisi une langue autre que la sienne, il a réalisé cette merveille d'une double fidélité, à sa patrie d'origine, à sa personnelle tradition d'homme d'une part et de l'autre, à la plus éminente tradition de sa patrie spirituelle » . C'est en ces [361] termes qu'un critique français saluait La maison des champs, recueil poétique de Michel Chiha (1891-1954), paru à Beyrouth en 1934. Une intellectualité tempérée d'un lyrisme aussi discret qu'efficace est peut-être la caractéristique essentielle du langage poétique de l'auteur. C'est en tout cas cette qualité qu'il portera à sa perfection dans sa prose d'essayiste. Aussitôt paru son recueil en effet, Chiha abandonne délibérément la poésie pour le journalisme, où il croit pouvoir mieux servir son pays. Devenu éditorialiste du quotidien Le Jour, il consacre les vingt dernières années de sa vie à y définir et défendre les divers aspects de la vocation politique et culturelle du Liban. Ses meilleurs articles, édités en 1950 et 1952 sous le titre de Essais I et Essais II , sont aujourd'hui encore reçus comme l'expression de base de l'Idée libanaise. Le secret de cette influence serait inexplicable, si la pensée de l'auteur n'avait trouvé un langage apte à en consigner l'universalité. Cette savante combinaison, déjà décelable dans les poèmes, de l'analyse et de l'évocation, de la rationalité la plus exigeante et d'un lyrisme contenu, est le milieu où l'événement particulier s'approfondit jusqu'à exprimer une signification universelle, et où l'événement international trouve à s'insérer dans la vie particulière d'une société ou d'un individu. Chiha se situe d'emblée au plan des valeurs et son œuvre, telle qu'elle se présente aujourd'hui, est celle d'un « moraliste », au sens que l'histoire de la littérature française a conféré à ce mot. Outre les deux volumes d'Essais, un recueil d'articles dominicaux, méditations religieuses ou spirituelles, a été publié en 1954 sous le titre de Plain-Chant. Un autre, paru en 1957, groupe des articles sur la Palestine. D'autres volumes sont en préparation, qui contiendront les écrits d'intérêt économique et financier, ainsi que les articles sur la politique libanaise. À ces suites d'éditoriaux, il faut ajouter une série de conférences publiées en 1948, sous le titre Liban d'aujourd'hui (1939). D'autres conférences ont été données au Cénacle libanais, dont il convient de signaler celle qui nous semble la plus remarquable, parce qu'elle ramasse en quelques pages denses l'essentiel de la pensée libanaise de l'auteur : Le Liban dans le monde. Perspectives d'avenir .
Pour revenir à la poésie, s'il est certain que les œuvres  patronnées par la Revue Phénicienne ont une signification nationale remarquable et ont, de ce fait, exercé une influence profonde sur les esprits, il est légitime de se demander dans quelle mesure - en dépit de l'accueil favorable qu'elles trouvèrent en leur temps en France et parfois ailleurs - ces œuvres gardent aujourd'hui plus qu'un intérêt régional. [362] Le fait que les noms de Corm et de Klat, de Chiha et de Tyan soient consignés dans telle Histoire récente de la littérature française , ne répond pas directement à la question. Mais la question n'est pas de celles auxquelles une réponse directe peut être donnée. La lecture de tes recueils suscite simplement une double réflexion. D'abord on peut sans doute se féliciter de ce que ces poètes n'aient pas, comme nombre d'écrivains de langue arabe leurs compatriotes, cédé à la tentation du romantisme lamartinien, justification facile d'une tendance trop orientale à la rhétorique du sentiment. Une solide formation classique les en préservait. Mais c'est aussi leur limite. Leur style et leur langue suggèrent l'idée d'un néo-classicisme, mais un néo-classicisme qui n'aurait pas assumé la double révolution du langage accomplie par le Symbolisme et le Surréalisme français, et qui lui serait de quelque manière antérieure. Aussi un Georges Schéhadé, qui a déjà commencé à écrire, est-il en avance sur cette génération.
C'est précisément une tentative de rénovation du langage poétique que représente l'œuvre de Fouad Abi-Zayd (1915-1958). Ce fervent lecteur de Rimbaud et de Valéry, est l'auteur de deux recueils : Les poèmes de l'été (B. 1936), Nouveaux poèmes (B. 1942), écrits tantôt en vers libres ou versets et tantôt en prose poétique. L'inspiration est originale : Abi-Zayd reprend sans doute le thème phénicien, mais loin de l'histoire et même de la mythologie. L'auteur se veut le témoin des faits et légendes du passé. La poésie est cet instant d'ivresse où le moi du poète, ayant aboli l'espace, est véritablement traversé par le passé et peut se déclarer séculaire, millénaire. Il y a là une intuition riche et maints passages sont évocateurs, mais le langage ne réussit pas à se réaliser et le lecteur reste souvent sur sa faim.
Telles sont les œuvres poétiques importantes de cette deuxième période littéraire. Elles ne sont évidemment pas isolées. Nombreux sont les auteurs d'un ou deux recueils, plus ou moins réussis, presque toujours inégaux, mais dont l'existence atteste au moins une activité poétique intense. À ce titre, il nous est permis de citer quelques noms Teschkils (P. 1926) de Joseph Farès est un mince recueil de poèmes badins ; Pêle-Mêle (P. 1935) de Maurice Hajje ne retient guère l'attention ; Arômes dans l'ombre (P. 1936) de Michel Ghorayeb compte quelques vers d'une belle venue ; Les lèvres blanches (B. 1938) d'Henri Hakim est un répertoire de poésie sentimentale se référant à ce qu'il y a de moins ferme chez les romantiques français ; Antoine Abi-Zayd, avec ses Songes asiatiques (B. 1944), semble imiter son homonyme tout en lui restant très inférieur ; Edmond Saad, dans Les lampes d'argile (B. 1943), pratique une poésie facile mais relativement [363] agréable ; Alfred Abousleiman s'est délivré de son angoisse dans une suite de poèmes émouvants, Cendres chaudes (B. 1943), avant de mourir à 23 ans d'un mal qu'il savait incurable ; Victor Hakim se livre à la recherche d'un style poétique nouveau, que son Pharnabaze (B. 1945) n'arrive cependant pas à imposer ; dans la même ligne, Camille Aboussouan publie Tes cheveux dans le vent (B. 1943), avant de fonder, en 1947, Les Cahiers de l'Est, revue de qualité qui devait malheureusement disparaître trop tôt. Faut-il signaler enfin Charles Couri, né à Paris et Paul Jamati, établi dans la même ville, tous deux d'origine libanaise et auteurs de nombreux recueils  ?
Parmi cette génération de poètes, il y a place pour un romancier dont l'œuvre s'impose à plus d'un titre : Farjallah Haïk (né en 1909). « Cet écrivain, dit Salah Stétié,... est profondément attaché aux traditions libanaises et ce qu'il tente de défendre, à travers ses mythes romanesques, c'est le contact avec la terre, ce corps à corps quotidien de l'homme et des puissances de la nature, où l'homme, en se transcendant, se découvre » . Aussi, bien que la plupart de ses romans soient postérieurs à 1940, Farjallah Haïk, par sa thématique libanaise ainsi d'ailleurs que par son art littéraire tout classique, appartient-il plus à la période « phénicienne » qu'à la suivante. Il est, consciemment ou non, dans la mouvance de la Montagne inspirée. Inspirée se veut sa trilogie des « Enfants de la Terre » : Abou-Nassif (P. 1948). La fille d'Allah (P. 1949), La prison de la solitude (P. 1951). Mais ces « enfants de la terre », en général regardés avec sympathie par les critiques européens, sont plus sévèrement jugés par les Libanais, pour la simple raison que ceux-ci ont du mal à se reconnaître en eux. Ni le naturalisme des personnages, ni leur langage souvent sophistiqué ne sont de la montagne libanaise telle qu'elle est. Dans une montagne inspirée, c'est-à-dire poétisée, ces personnages eussent sans doute trouvé leur place, et l'intention de l'auteur est effectivement lyrique. Si sa mystique de la terre n'arrive pas à s'imposer, c'est que son langage romanesque hésite entre la description réaliste et un lyrisme épique à la Giono, passe d'un genre à l'autre sans réussir la combinaison qui multiplierait l'efficacité de l'un par celle de l'autre. En définitive, c'est la langue elle-même qui est en défaut : facile et agréable, elle manque quelque peu de personnalité. Mais la trilogie n'est peut-être pas la meilleure œuvre de Haïk. Barjoute (P. 1940), drame paysan qui a pour cadre un village de la province du Metn, est à maint [364] égard plus véridique. Supérieur encore, à notre avis, L'envers de Caïn (P. 1955), dont l'action se déroule dans les bas-fonds de Beyrouth. Le dernier ouvrage paru, La Croix et le Croissant (P. 1959), traite de la coexistence islamo-chrétienne, sans tomber dans le roman à thèse. Il se présente d'autre part comme la première pièce d'une nouvelle trilogie, intitulée « De ce côté-ci du monde ». Le Paradis de Satan (Lyon, 1929), Helena (B. 1941), Al-Ghariba (P. 1947), Gofril le Mage (P. 1947), Joumana (P. 1957) sont les autres romans de F. Haïk. Dans un genre tout différent, il faut signaler Yésouh (B. 1941), une esquisse de la vie de Jésus ; enfin Dieu est libanais (B. 1945), un pamphlet violent contre la politique du mandat, ouvrage étrange en vérité, où l'attachement à la France s'exprime avec d'autant plus de force que la critique est sévère, où des développements fort heureux sur la liberté ou l'égalité voisinent avec telle déclaration raciste aussi détestable qu'inattendue . Mais avec ses contradictions et ses inégalités, l'œuvre de Haïk est d'une importance qui ne saurait être minimisée  .
Originale, variée est la littérature féminine de cette période. Joumana Ahdab confie à divers périodiques des poèmes d'un accent personnel et convaincant. Marie Haddad, peintre de talent, publie Les heures libanaises (B. 1937), petits tableaux en prose poétique, qui tirent leur valeur du rapport subtil que l'auteur établit entre l'âme et les choses. Éveline Bustros, que l'on a appelée « la grande dame des lettres libanaises », doit sa réputation d'écrivain à deux romans, La main d'Allah (P. 1926) et Sous la baguette du coudrier (B. 1958). Le premier ressortit au roman historique et dénote, chez l'auteur, une connaissance savoureuse des vieilles chroniques arabes de l'époque ommayade ; le second, « écrit sous le choc du drame survenu au Liban en 1921 » , raconte une histoire libanaise en même temps qu'il chante discrètement l'âme des villages montagnards. Jeanne Arcache, née à Alexandrie d'un père libanais et d'une mère provençale, pratique avec un égal bonheur la poésie et le roman : outre deux recueils de poèmes en prose, L'Égypte dans mon miroir (P. 1931) et la Chambre haute (P. 1938), elle est l'auteur d'une histoire romancée de Fakhreddine II, L'Émir à la Croix (P. 1938). Similaire est le cas d'Amy Kher, également établie en Égypte, auteur de deux recueils poétiques, La traînée de sable et Méandres (Le Caire, 1936), ainsi que d'un roman d'atmosphère, Selma et son village (P. 1933), où la description des paysages libanais est plus réussie que celle des mœurs paysannes. On aura noté, dans ces quelques œuvres, la persistance du thème libanais. Voix féminine de la montagne, qui répond à celle de Corm ou de Chiha, [365] de Tyan ou de Klat. Aussi nous plaît-il de terminer cette revue par la mention d'un ouvrage, presque un opuscule, qui serait le correspondant féminin de La montagne inspirée. Blanche Lohéac-Ammoun, après avoir exposé avec succès à Beyrouth et Paris, a transféré un moment son talent de peintre dans le domaine de la littérature pour publier, en 1937 à Beyrouth, une étonnante petite Histoire du Liban ; c'est une suite d'esquisses qui sont autant de poèmes où l'humour et l'émotion composent délicatement. « Les Pré-Phéniciens », « Le Liban romain », « Le Liban des Croisades », « Saladin », « L'Émir Fakhreddine Maan », « Qu'Elle était belle sous l'Empire », « Le Liban sous mandat », etc. : une vingtaine de chapitres-tableaux qui répondent, sur le mode de la miniature, à la fresque esquissée par Charles Corm.
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Une remarque s'impose en guise de conclusion. Comme dans la période précédente, les écrivains de langue française sont tous, à une exception près, des Chrétiens. Est-ce à dire que le patriotisme des poètes « phéniciens », qui cherche ses sources au-delà de la conquête arabe, ne touche pas l'Islam libanais ? où n'est-ce pas plutôt que les hommes de lettres musulmans, moins nombreux que les Chrétiens, s'expriment de préférence en langue arabe ? c'est bien le Liban méditerranéen en effet, arabe et occidental indissociablement, que célèbre, en langue arabe, un 'Umar Fâbûrî. Il faut rappeler que : si on sort du domaine strictement littéraire, pour aborder celui des sciences juridiques et sociales par exemple, la langue française est maniée avec un naturel égal par tous les Libanais, quelle que soit leur allégeance communautaire.

3. Littérature d'aujourd'hui.

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Il existe une opinion selon laquelle la production littéraire de langue française aurait, depuis la fin du mandat, subi une baisse de vitalité. Rien ne confirme une telle assertion. Même en rattachant au courant déclenché autour des années 1930, ainsi que nous l'avons fait, les œuvres d'un Chiha ou d'un Haïk, en grande partie écrites après 1945, la période qui prend son départ à l'indépendance politique du Liban, compte peut-être plus de grandes œuvres que la précédente et au moins autant de jeunes talents qui s'essaient. Si ces derniers hésitent plus que leurs prédécesseurs à recueillir en plaquettes les poèmes qu'ils confient aux revues, c'est en partie parce que le jugement littéraire des Libanais obéit spontanément à des critères plus exigeants. Comment en serait-il autrement, depuis que la littérature libanaise est essentiellement représentée par des écrivains qui, dépassant la perspective nationale, entendent apporter une contribution directe au patrimoine des lettres universelles et porter ainsi la vocation [366] littéraire libanaise à son accomplissement. La poésie trouve un langage neuf et entièrement original avec Georges Schéhadé et Fouad Gabriel Naffah, le roman avec Vahé Katcha. Dans un autre secteur de la littérature, l'essai philosophique fait son apparition avec René Habachi et l'étude historique moderne avec Adel Ismaïl. Mais la langue française, s'est ouvert d'autres voies dans le domaine des sciences humaines. Nous en évoquerons, en terminant, quelques œuvres importantes.
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« Georges Schéhadé, écrit Pierre Robin, est pour moi l'un des plus grands, des plus authentiques, parmi les poètes de notre temps ; et je suis heureux de me trouver d'accord avec des critiques aussi exigeants et aussi perspicaces qu'André Breton ou Gabriel Bounoure avec des poètes tels que Saint-John Perse, René Char ou Supervielle » . De son côté, Salah Stétié déclare : « Ce poète qui, à vingt ans, était publié par Saint-John Perse dans Commerce, que Paul Eluard devait plus tard saluer comme le premier de sa génération, fait aujourd'hui aussi bien partie de la littérature française que de la nôtre » .
L'œuvre de Schéhadé compte trois recueils de poésie - Poésie zéro ou L'écolier sultan, écrit de jeunesse publié tardivement (P. 1951), et Les poésies (P. 1952), recueils qui comprend trois fascicules publiés antérieurement : Poésies I (1938), Poésies II (1948) et Poésies III (1949) -, un roman d'allure surréaliste, Rodogune Sinne (P. 1947), et les trois pièces de théâtre qui firent la célébrité de l'auteur : Monsieur Bob'le (P. 1951), représentée en 1951 au théâtre de la Huchette, La Soirée des proverbes (P. 1954), par laquelle Jean-Louis Barrault inaugurait, deux ans plus tard, le petit théâtre Marigny, et Histoire de Vasco (P. 1956), donnée par la même troupe en 1956 au Schauspielhaus de Zurich, puis à Lyon, à Baalbeck, à Paris, enfin « traduite dans la plupart des langues européennes et jouée sur une vingtaine de scènes » . On se souvient de la violente polémique provoquée par la première représentation de Vasco au théâtre Sarah Bernhardt, et que la pièce, prise à partie par trois quotidiens parisiens importants pour des raisons extra-littéraires avouées au moins par l'un des détracteurs, fut au contraire unanimement saluée par la jeune critique comme un événement . Schéhadé est encore l'auteur du scénario [367] de Goha, film franco-tunisien de Jacques Baratier. Enfin une dernière pièce, Les Violettes (P. 1960), vient de voir le jour.
« Théâtre et poésie, chez Georges Schéhadé, écrit encore Robin, puisent à la même source, dans cette eau profonde où tremblent les images » . Au début du langage de Schéhadé, il y a, selon le critique, un « pacte de la poésie et de l'humour » . Humour exubérant, mais « allègre et presque tendre » , au départ, et qui va se décantant jusqu'à sembler disparaître dans Poésies II, avant de prendre tout à coup les traits de la farce pour exprimer, au théâtre, cette « vision à la fois cocasse et poétique de l'univers » , qui a rappelé à certains critiques le monde d'Aristophane. Cette évolution correspond à une ascèse du langage. A un moment donné - Poésies II en témoigne - « l'art de Schéhadé renonce à ses exubérances et à ses arabesques, à ses impertinences, aux accidents heureux du langage » . C'est que la spontanéité verbale qui, dans Rodogune Sinne, semble accuser les allégeances anciennes de l'auteur et rappeler l'automatisme hérité des surréalistes, perd si peu en réalité le sens organique du langage qu'on peut la soupçonner d'être fort étudiée. Un langage éminemment raffiné assumant, par l'intermédiaire de personnages burlesques et émouvants comme des marionnettes, un cosmos au contraire élémentaire, celui du village et du jardin, de la mer et du ciel, de la lumière et de l'ombre : tel apparaît, au plan le plus formel, le monde poétique de Schéhadé. Déjà à ce niveau se trahit une conception du verbe qui se réfère au plus antique Orient : « Dans cette voix qui semblerait d'abord si purement française, de multiples et subtiles résonances traduisent la présence d'un Orient millénaire » . Mais quelle réalité, profonde ce monde exprime-t-il ? Robin y voit, à juste titre, le monde des paradis perdus. Paradis perdu dans l'acception littérale du terme d'abord, au sens où Villon disait 'en mon pays suis en terre lointaine' : « Tiraillé entre l'Occident, dont il a subi, jusqu'à l'éblouissement, [368] la révélation poétique, et cet Orient auquel l'enchaînent tant de vivants sortilèges, Schéhadé a su tirer, de ce déchirement même, le principe d'une vertu lyrique » . Sur un autre plan, poursuit Robin, « le pays perdu... c'est aussi l'enfance, cette terre promise des poètes, toujours à reconquérir, ne fût-ce que l'espace d'un clignement de cils... Ce pays perdu, c'est enfin cette surnature dont la poésie occidentale, depuis plus d'un siècle, s'acharne à retrouver, dans la nature, les correspondances et les signes » . Cette quête conduit au mystère, mais elle en a l'ambiguïté. Le jeu d'ombre et de lumière tente d'exorciser l'idée de la mort. « Poésie d'exil, certes, et toute tournée vers les paradis perdus » , s'écrie encore Robin, et Salah Stétié : « il suffit de faire confiance à ces images qui naissent spontanément en nous, pour nous relier à la source de notre être, et joindre dans une mystérieuse limpidité l'enfance du cœur à l'enfance du monde » . Poésie des métamorphoses en définitive, dont nous tâcherons plus loin d'analyser la signification libanaise, car le mythe de Protée est un thème libanais.
La publication de ses poèmes dans le Mercure de France  n'a évidemment pas suffi à faire connaître Fouad Gabriel Naffah. Un recueil intitulé Poésies et publié en 1950 est devenu introuvable. Il a fallu attendre qu'une société d'amis prît en main la réédition de ces poèmes, pour que paraisse à Beyrouth, en 1957, La description de l'homme, du cadre et de la lyre. Le titre est significatif. Comme pour Schéhadé, pour Naffah la poésie est essentiellement langage, le monde lui-même n'est que langage. « Ma poésie, avoue-t-il dans une interview, est une poésie générale, esthétique... Ce sont des idées générales, du style plutôt que des sujets définis » . Il ne faut pas s'y tromper : la lyre, chez le poète, a pour fonction de dénouer les mille liens qui enchaînent l'homme à son cadre naturel. Mais le cadre est à la fois antérieur et postérieur à l'homme, et le poète refuse tout épanchement subjectif : pour lui « la poésie est l'art de délivrer ses émotions à partir des objets » . Nous voilà donc de nouveau invités à déchiffrer les rapports insolites qui s'établissent, par la vertu du verbe poétique, entre l'homme et la nature la plus élémentaire. Les quatre éléments - mer, soleil, air, terre - sont soumis au pouvoir magique du poète, pour alimenter en images signifiantes la vaste parabole de la vie, de [369] l'amour et de la mort. Plus explicitement que celle de Schéhadé, la poésie de Naffah est une poésie des métamorphoses. Laissons là les deux poètes sur cette réflexion de Stétié « A cause de Naffah, qui est presque inconnu, à cause de Georges Schéhadé, qui est célèbre, la poésie a aujourd'hui chez nous une patrie d'élection. A cause d'eux, la parole vivante continue d'animer les apparences éternelles de ce Liban de Bible » .
De même que la poésie, le roman libanais possède aujourd'hui un nouveau représentant : Vahé Katcha, né en 1928, Arménien de nationalité libanaise, est l'auteur d'un certain nombre de romans qui ont déjà suffi à assurer sa célébrité : Les mégots du dimanche (P. 1953), Œil pour œil (P. 1955), L'Hameçon (P. 1957), Ne te retourne pas Kipian (P. 1958), Les poings fermés (P. 1960), Le huitième jour du Seigneur et Le repas des fauves (P. 1960). Chez cet écrivain qui fréquenta un temps des cours de mise en scène cinématographique, le roman se présente comme une suite de séquences douées chacune d'une vie autonome et parfaitement objective. On a dit de Katcha qu'il utilisait « de récents procédés romanesques tendant, dans le récit, à l'impersonnalité absolue » . Il arrive effectivement qu'en lisant Katcha on songe à tel roman d'Alain Robbe-Grillet ou de Michel Butor, mais rien n'accuse l'emploi des procédés d'école. La brièveté et la densité des chapitres-séquences, l'extrême laconisme de la phrase, la sobriété et la propriété du vocabulaire composent ici avec le naturel, un naturel assez fruste d'ailleurs, car Katcha n'a ni la culture ni le raffinement de ses émules français. Les critiques parisiens, un Boisdeffre, un Alain Bosquet, un Robert Kemp et bien d'autres ont insisté sur le caractère torturant, obsessionnel, de ses romans. On a évoqué Kafka, on a parlé de diabolisme et d'hallucination, on a également parlé de chef-d'œuvre et de tragédie pure. L'auteur, lui, prétend n'avoir d'autre ambition que de « raconter des histoires. Des histoires qu'on suive jusqu'au bout » . Et c'est comme de surcroît que l'obsession de ses personnages, obsession de la vengeance ou de la mort, détermine ce qu'on a appelé un « hallucinant dialogue d'âmes ». En fait l'auteur est on ne peut plus attentif au destin de ses personnages et à sa signification humaine : « ce que je souhaite, avoue-t-il, c'est qu'à la fin mes personnages gardent un peu de leur secret, comme dans la vie » . Il n'est pas inutile de noter que le thème de l'obsession, qui caractérise les romans de Katcha, trouve un cadre admirable dans les paysages calcinés de la Syrie ou les villes cosmopolites du Liban. Beyrouth n'est-elle pas, d'une certaine manière, le [370] personnage principal des Poings fermés ? Mais la présence de l'Orient ne se réduit pas à la couleur locale. Oriental, ce goût de l'obsession même, ainsi qu'une certaine innocence dans la cruauté. Une remarque s'impose sur le langage de l'auteur, plus concentré, plus dynamique, plus spontanément dépouillé que le langage des Libanais en général. On ne peut s'empêcher de penser que le romancier doit cet atout aux qualités de sa race.
Avant de laisser le domaine des lettres pures, il convient de signaler que le roman et la poésie sont aussi représentés par d'autres noms. Romans : Le sommeil délivré (P. 1952), Jonathan (P. 1955) et Le sixième jour (P. 1960) d'Andrée Chédid, Libanaise d'origine, de nationalité égyptienne, établie à Paris ; Mendiants et orgueilleux (P. 1956) d'Albert Cossery, Libanais d'Égypte également ; Récit d'Anne (P. 1951) et Le Temps est un voleur d'images (P. 1952) de Laurice Schéhadé, sœur du poète ; Le Cauchemar de Nicolas Fayad. Poésie : Textes pour une figure (P. 1949), Textes pour un poème (P. 1950), Textes pour le vivant (P. 1952), Textes pour la terre aimée (P. 1955), Terre et Poésie (P. 1956) et Terre regardée (1957) d'Andrée Chédid, « suite de courtes méditations sur des thèmes éternels » , Noir... les bleus (P. 1960) de Laure Gorayeb, où s'exprime, en un langage qui n'a pas encore trouvé sa forme, un sentiment de révolte assez nouveau dans la littérature libanaise de langue française. Bien d'autres pourraient être cités, dont les poèmes n'ont cependant été publiés que dans les périodiques, journaux ou revues. Quant à la critique littéraire, bien qu'elle soit représentée avec talent dans presque tous les périodiques libanais de langue française, elle est essentiellement assumée à Beyrouth par Salah Stétié. À Paris, le Liban peut se prévaloir d'un critique qui contribue directement aux lettres françaises : Robert Abirached, collaborateur à la Nouvelle Revue Française et critique dramatique des Études, a édité en trois volumes, dans la Collection de la Pléiade, les Mémoires de Casanova. À ce travail d'érudition, il vient d'ajouter un essai psychologique qui, pour ainsi dire, le complète, Casanova ou la dissipation (P. 1961) . Toujours au bilan de la littérature, et en nous souvenant du destin promis aux articles de Michel Chiha, il est difficile de ne pas mentionner des éditorialistes tels que Georges Naccache, René Aggiouri, Nabih Abi-Zeyd et Kesrouan Labaki .
« René Habachi, écrit Jean Lacroix, milite pour une pensée méditerranéenne [371] qui n'implique pas seulement un courant de culture, mais aussi un certain arrangement du monde. Les sources de la culture occidentale demeurent les siennes par l'Islam et le Christianisme » . À peine Michel Chiha avait-il disparu, que René Habachi le remplaçait à la tribune du Cénacle libanais pour prolonger l'œuvre de son prédécesseur et redéfinir, dans le cadre d'une « pensée méditerranéenne », la vocation culturelle, sociale et politique du Liban. Professeur dans l'enseignement secondaire et supérieur, ce philosophe ne sépare pas la pensée de l'événement et ce qu'il veut, c'est amener les Libanais à « approfondir ce que le Christianisme et l'Islam, malgré leurs différences abyssales, ont en commun » . Aussi ne se contente-t-il pas de définir et de critiquer, il entend apporter un tribut positif à l'édification de la synthèse islamo-chrétienne inhérente à la pensée méditerranéenne, arabe et occidentale à la fois. D'où deux, séries d'études différentes. La première s'attache à analyser, pour en révéler la signification et l'orienter, l'actualité politique, sociale et culturelle. Nous en citerons les titres, à eux seuls significatifs. Sous le motif général de « Notre civilisation au tournant » , voici : 1° Trois attitudes révolutionnaires (l'anarchiste, le partisan, le témoin) ; 2° Charte pour une jeunesse libanaise (une charte de jeunesse est-elle possible ?) ; 3° Proche-Orient et culture (quelle voie pouvons-nous prendre pour nous constituer une culture originale ?) ; 4° Nationalisme et marxisme chez les Arabes (impasse ou issue vers le progrès) ; 5° Athéisme en Proche Orient (la montée de l'athéisme en Orient et le problème de Dieu) ; 6° Christianisme, Islam et Dieu (comment l'Islam et le Christianisme peuvent-ils se mettre au service de notre civilisation ?) ; 7° Révolution du temporel par le spirituel (comment entreprendre la révolution de la cité temporelle par les principes spirituels en Proche-Orient ?). À cette série se rattachent des conférences isolées, telles que Crise de la jeunesse libanaise ou La pensée engagée et dégagée au Liban, que nous avons abondamment cité dans les pages précédentes. La seconde ligne d'étude est constituée par les Cahiers pour une pensée méditerranéenne, dont trois sont déjà parus sous le titre de Philosophie musulmane et existentialisme (B. 1956, 1957, 1959), et deux autres annoncés sous les titres de Marxisme et Méditerranée et Personnalisme et Civilisation proche-orientale. Enfin Habachi est l'auteur d'études pénétrantes sur des écrivains comme Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Nietzsche, Gide, Camus, etc., parues en deux volumes, sous le titre de Dépassement de l'absurde (Le Caire, 1953, B. 1956).

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N'ayant pas ici à analyser la pensée de Habachi, mais à situer son œuvre dans l'économie générale de la littérature libanaise de langue française, nous nous contenterons de signaler que la tentative du philosophe est de rejoindre le double héritage chrétien et musulman de l'Orient ancien à travers les acquisitions de la pensée moderne - celles du personnalisme, du marxisme, de l'existentialisme - pour l'édification d'une culture proche-orientale originale. On peut sans doute contester certains aspects de la pensée de l'auteur ou préférer la première série d'études à la seconde, on peut regretter quelques concessions à la littérature, que l'auteur reconnaît lui-même d'ailleurs et qui sont peut-être, comme il le dit , commandées par le genre littéraire de la conférence et le souci pédagogique du conférencier. Ce qu'on ne peut nier, c'est la lucidité et la générosité d'une pensée engagée dans la réalité la plus difficile du Liban et du Proche-Orient, et l'influence de ce témoignage sur le jeunesse libanaise. Mais il faut aller plus loin. De par sa méthode, l'œuvre philosophique de Habachi découvre un aspect fondamental de la pensée libanaise : sa vocation au comparatisme.
Si l'on accepte au titre des belles-lettres l'étude historique, on ne peut passer sous silence l'oeuvre d'Adel Ismaïl. Une Histoire du Liban en quatre volumes, dont deux seulement ont déjà paru . Cette œuvre est peut-être la première étude historique moderne tentée par un Libanais. Si, élargissant encore l'horizon de la littérature, on devait considérer le domaine des sciences humaines, la bibliographie des ouvrages libanais de langue française s'épaissirait démesurément. En 1948, Maurice Sacre, comptait rien qu'au cours de la première moitié de ce siècle plus de cinq cents écrivains libanais de langue française, auteurs d'ouvrages divers . Le nombre n'a pas cessé de croître et la qualité des ouvrages de s'affirmer. Il nous faut mentionner en particulier la littérature juridique, pour signaler le penchant des Libanais pour l'étude du droit. Un sociologue français nous faisait remarquer un jour que l'élite intellectuelle du Liban était essentiellement composée de juristes. Michel Chiha, par exemple, poète et essayiste, n'était-il pas d'abord un juriste et un spécialiste des problèmes économiques et financiers ? Une Bibliographie juridique libanaise, dressée [373] et publiée par Albert Nassif en 1958, donne une idée de l'intense activité littéraire des Libanais en ce domaine. Ici, comme d'ailleurs dans le domaine technique ou scientifique, la langue anglaise occupe une place relativement importante, sans pourtant rivaliser sérieusement avec le français. Qu'il nous suffise de citer les noms de trois juristes qui ont poussé l'étude du droit jusqu'à faire œuvre d'humanistes : Émile Tyan, Choucri Cardahi et Bichara Tabbah . S'il fallait énoncer d'un mot la caractéristique typiquement libanaise de leurs travaux, il faudrait, là aussi, parler de comparatisme. Le compte-rendu de l'ouvrage de Chucri Cardahi, Droit et Morale, par le juriste français M. Savatier, est, à cet égard, un témoignage significatif. « La conclusion de l'ouvrage, écrivait-il à la parution du troisième volume, c'est... une synthèse du Droit et de la Morale, à la lumière de la double épreuve des développements respectifs des Droits chrétien et islamique, dont l'auteur souligne, d'ailleurs, le rapprochement, dans la destinée commune du Droit serviteur de la Justice. On trouve plaisir à travers tout ce développement à suivre, en même temps que la marche des investigations et de la pensée de l'auteur, l'étendue de sa culture empruntée à l'Orient et à l'Occident » . Une double culture orientale et occidentale, mise au service de la coexistence et de la collaboration islamo-chrétienne, n'est-ce pas la vocation de tout intellectuel libanais qui est ici définie ?

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Troisième partie :
Manifestation littéraire du bilinguisme

Chapitre VIII

LITTÉRATURE LIBANAISE
DE LANGUE ARABE

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Au terme d'une conférence sur les grands courants de la littérature arabe contemporaine, estimant venu le moment de peser cette littérature « à l'exacte balance d'une critique sans préjugé, sinon sans sympathie », Vincent Monteil écrit : « Quels que puissent être l'intérêt, le mérite de tant d'œuvres représentatives, il faut honnêtement reconnaître qu'on attend encore le Tolstoï, le Dostoïevsky, le Proust ou le Malraux arabes, et que c'est en français que se révèle aujourd'hui la poésie d'un Schéhadé ou d'un Naffah, que se lève le feu dévorant d'un Yasîn Kâteb » . À ce jugement de l'orientaliste français répond exactement celui du critique libanais. Parlant plus précisément de la littérature arabe libanaise, Salah Stétié écrit : « c'est aujourd'hui seulement que de rares fleurs d'une senteur originale, encore que grêle, commencent à s'épanouir timidement à notre fenêtre de l'est. Et c'est finalement en français que la patience littéraire de tout un siècle devait produire ses effets les plus éclatants » . C'est d'ailleurs à la poésie de Schéhadé et de Naffah que se réfère également le jugement de Stétié. Celui-ci résume en une phrase la raison formelle du retard relatif de la littérature de langue arabe : « pendant près d'un siècle, la littérature libanaise de langue arabe, la première née, s'est limitée à des travaux de rhétorique : long effort des traducteurs et des érudits dans le secret des bibliothèques. Mais cet effort, loin d'être vain, a porté le feu du renouveau intellectuel aux quatre coins du Proche-Orient » . Si la Renaissance (Nahla) fut au départ presque exclusivement un effort linguistique et rhétorique, si la littérature arabe contemporaine demeure hantée et dans une grande mesure handicapée par le souci de la langue et du style, la raison en est, nous dit Monteil, « d'abord  dans le moyen d'expression, dans la langue arabe littéraire, qui a plusieurs siècles de retard sur ses rivales d'Europe... L'ancien idiome du désert, la 'langue liturgique de l'Islam' (pour reprendre [375] la belle expression de Louis Massignon) est en pleine métamorphose. Elle doit s'assouplir, pour rendre toutes les nuances de la pensée et des préoccupations de notre temps » . Force nous est donc de reconnaître que la Renaissance est encore loin d'avoir atteint son épanouissement ou, pour reprendre l'euphémisme de Stétié, que son « effet se poursuit jusqu'à nos jours » .
Aussi le facteur le plus sûr du progrès des lettres arabes ne peut-il être aujourd'hui que ce qu'il a été au début de la Nahla : le bilinguisme des écrivains, ou la confrontation continuelle de la langue arabe avec les langues occidentales. Parmi les écrivains arabes d'aujourd'hui, qui « baignent, comme leurs confrères étrangers, dans le fleuve sans bord des lettres universelles, rares, dit encore Monteil, sont ceux auxquels une double ou triple culture ne permet pas l'accès aux œuvres originales » . Quant à la langue arabe, « de plus en plus, comme bien d'autres langues non européennes (le hongrois, par exemple), elle se moule aux tours du français ou de l'anglais. Sans rien perdre de son génie, elle se colore aux feux de l'Occident » . C'est cette connaissance des langues occidentales, en particulier du français et de l'anglais qui, en leur permettant l'accès des œuvres occidentales, fit des Libanais les initiateurs de la Renaissance . C'est parce qu'ils étaient, plus que leurs compatriotes, éduqués par [376] l'Europe, que les Chrétiens du Liban devaient tenir la première place dans ce mouvement . C'est enfin en raison de son visage arabo-occidental, reflet de sa composition islamo-chrétienne, que le Liban garde aujourd'hui un rôle spécifique dans la Renaissance qui se poursuit.
Ainsi au rôle éminent que les Libanais, en particulier les Libanais chrétiens, jouèrent dans la naissance du mouvement national arabe à la fin de l'Empire ottoman, répond celui, plus important encore, qu'ils occupèrent dans la genèse de la Renaissance littéraire arabe. Et si les écrivains libanais de langue française furent les défenseurs de la cause politique, les écrivains de langue arabe illustrèrent la [377] cause intellectuelle et littéraire. Cela ne signifie pas que la littérature libanaise de langue arabe ne fut jamais une littérature directement révolutionnaire. On ne saurait oublier que les sociétés secrètes d'orientation politique que nous avons signalées en rapport avec la naissance, en langue française, d'une littérature de combat, avaient été elles-mêmes précédées par des Associations scientifiques et littéraires arabes et pratiquement engendrées par elles . On ne saurait négliger d'autre part des ouvrages tels que la Chronique d'Égypte , où le poète Niqûla al-Turk (1763-1828) exalte les principes de la Révolution française et Garâ'ib al-maktubjî , où S. Sarkîs adresse directement au Sultan un discours d'une ironie et d'une force rares, ni l'ode « Arabes réveillez-vous » d'Ibrâhîm al-Yâzijî, dont les vers firent « plus pour la célébrité de leur auteur que toute son œuvre érudite » , ni enfin telle pièce de vers où « l'érudit Boutros Boustani (Butrus Bustânî) se fait lyrique pour prêter à la langue arabe personnifiée » , une invocation franchement révolutionnaire. On pourrait citer d'autres noms encore. Il reste cependant que l'activité principale de l'élite intellectuelle libanaise de langue arabe est, dès le début de la Nahda, d'ordre culturel : « son premier effort, comme il sied à des intellectuels, s'applique au domaine de la culture » , écrit Rondot. C'est même parce qu'il eut pour base une renaissance culturelle, que le mouvement de [378] libération put donner lieu à un nationalisme éclairé. Aussi la Renaissance littéraire arabe, en tant que telle, apparaît-elle comme la vérité du mouvement national qu'elle engendra et prolongea.
Pour cette raison, la littérature libanaise de langue arabe reproduit la littérature libanaise de langue française selon sa signification. À chaque étape de celle-ci correspond une tendance fondamentale de celle-là.
Au premier contact important avec la culture occidentale et en particulier française, sentie comme libératrice, correspond la tendance tumultueuse et enthousiaste à l'imitation et à la traduction.
À l'implantation de la culture française, sentie comme norme intellectuelle, correspond la tendance à la critique linguistique et lexicographique destinée à juger, pour mieux l'orienter, l'influence occidentale sur la langue et la culture arabes.
À l'appropriation de la culture française sous les espèces d'un « humanisme libanais », correspond une création littéraire originale, mais qui se cherche encore.
Mais il est évident que ces trois lignes de l'activité littéraire n'ont plus une signification strictement chronologique. Le triple besoin d'imitation, d'auto-critique et de création est éprouvé dès le premier contact avec la culture française, puis il va s'approfondissant. Beaucoup d'écrivains traduisent et critiquent, en même temps qu'ils font œuvre originale. Cette triple tendance est en réalité la triple caractéristique de toute renaissance littéraire. Elle nous permettra de suivre le destin et la signification de la littérature libanaise de langue arabe, et de signaler en même temps, à l'occasion, ses rapports directs avec la littérature libanaise de langue française.

1. Imitation : traduction et adaptation.

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« Au cours du XIXe siècle, écrit Henri Pérès, la littérature arabe ne s'éveille que sous l'influence des littératures française et anglaise ; elle est représentée surtout par des Arabes chrétiens... La plupart des Libanais connaissent les littératures anglaise et française, soit par des traductions, soit par des lectures dans le texte original. C'est à la tragédie et au roman historique ou didactique que vont leurs préférences, c'est ainsi que Jamîl al-Mudawwar retrace la vie des Musulmans à l'époque d'Hârûn al-Rasîd, sur le modèle du Voyage du jeune Anacharsis en Grèce de l'Abbé Barthélemy et du Télémaque de Fénelon. Un peu plus tard, Jirjî Zaydân crée le roman historique arabe en s'inspirant de Dumas Père. Marûn al-Naqqâs, Adîb lshâq et Najîb al-Haddâd adaptent à la scène des tragédies de Corneille et de Racine, des comédies de Molière et des romans de Walter [379] Scott » . Ce texte contient les indications essentielles sur l'origine du mouvement d'arabisation des œuvres occidentales qui marque la Nahda au XIXe siècle : noms des principaux initiateurs, genres littéraires choisis, indifférenciation d'un mouvement littéraire qui hésite entre la traduction et l'adaptation, qui balance entre l'imitation et la création originale.

Dans le domaine du roman, on ne saurait oublier que déjà en 1849, l'Égyptien Rifâ'a Bey al-Tahtâwi avait traduit le Télémaque de Fénelon, et que sa tentative précède par conséquent celle des Libanais, mais Pérès considère le cas comme un hapax. Cet « apôtre du modernisme intellectuel », traducteur aussi du Code civil français , devait son avance sur ses compatriotes à un séjour de quatre ans à Paris , et ne réussit pas à les entraîner à sa suite, à les empêcher de « s'attarder dans l'imitation de poètes et de prosateurs arabes anciens » . Aussi Pérès rappelle-t-il que sa traduction du Télémaque, « en manuscrit depuis 1849, ne trouve d'éditeur qu'en 1867, non pas au Caire, mais à Beyrouth et n'a de seconde édition qu'en 1885 » . Ce sont donc les Libanais qui, émigrant en Égypte pour échapper au despotisme ottoman, réussissent à y lancer le nouveau genre. « Mieux que le Télémaque, dit encore Pérès, la Vengeance..., œuvre d'un auteur bien oublié de nos jours, Pierre Zaccone, est le premier roman français dont l'influence se fait réellement sentir sur le public lettré d'Égypte » . Or les traducteurs de cet ouvrage sont les Libanais Salîm al-Naqqâs et Adîb Ishâq . Des traductions libanaises ont sans doute précédé celle-là. Jabbour Abdel-Nour signale par exemple, déjà en 1860, la traduction d'un feuilleton par Salîm Bustrus , en même temps qu'il en dénonce les défauts de langue et de style. Plus doué que Bustrus est Salîm al-Bustânî, en qui Abdel-Nour voit « incontestablement le précurseur des romanciers qui écriront des romans historiques [380] entre 1880 et 1904 » , et qui effectivement, en plus de la traduction d'articles occidentaux, publie dans son journal al-Jinân des romans inspirés de l'histoire arabe. Mais ce dernier genre, dans lequel s'illustre déjà Jamîl al-Mudawwar (1862-1907) et dont Jirjî Zaydân (1861-1914) sera le maître , n'est qu'un aspect particulier, le plus personnel du fait qu'il choisit au moins ses sujets dans l'histoire du Proche-Orient, du mouvement de traduction-adaptation qui garde ses caractéristiques jusqu'en 1925 et continue à offrir avec succès, à un public avide, « les célèbres romans d'aventure des littératures française et anglaise » . Jamîl al-Mudawwar lui-même traduit Atala dès 1882 , Adîb Ishâq (1856-1885) et Najîb al-Haddâd (1867-1899), qui tous deux se distingueront surtout dans l'art dramatique, traduisent le premier, en 1884, un roman aujourd'hui inconnu, La Belle Parisienne , le second, à partir de 1888, une série de romans d'Alexandre Dumas père . Il faut ajouter, dans la première décade du XXe siècle, la traduction-adaptation de Paul et Virginie et de La chaumière indienne, de la Révolution française d'Alexandre Dumas père et de la Vie de Jésus de Renan par Farab Antûn (1874-1922) . Dans la même période, il faut mentionner le nom de Niqûla Rizqallah (t 1915), qui traduit avec une égale ardeur Victor Hugo et Xavier de Montépin, Alexandre Dumas père et les romans policiers de Maurice Leblanc , le nom aussi de May Ziadé (Ziyâda) (1895-1942), qui autour des années 1920 et parallèlement à des œuvres originales, se [381] plaît à adapter en arabe des romans européens . Un peu plus tard enfin, Tânyûs 'Abduh (t 1926) se consacre à la traduction en série des Dumas père et fils, ainsi que de Michel Zevaco . Bien d'autres noms pourraient encore être cités : un As'ad Dâgir par exemple, traducteur de Bordeaux et de Bourget, de Jocelyn et de Pêcheur d'Islande ; un Najîb Tirâd, un Habîb Zaydân, un Yûsuf Sarkîs, Jirjî et Samû'îI Yannî, etc. Il suffit de jeter un coup d'œil sur la liste minutieuse des Romans, contes et nouvelles traduits ou adaptés du français, dressée par Pérès , pour se rendre compte de la place importante qu'y tiennent les Libanais par rapport aux Égyptiens et autres Arabes, et, en prêtant attention aux dates de publication, de leur rôle d'initiateurs. La diversité des œuvres traduites révèle une curiosité sans borne : les ouvrages importants voisinent avec les romans à quatre sous en vogue à l'époque, et il n'est pas jusqu'à la littérature policière qui ne s'y trouve en bonne place. Quant aux textes publiés, ils sont de valeur très inégale, la plupart des traducteurs se permettant « bien des libertés avec les originaux » .
Plus original encore est l'apport des Libanais dans l'adaptation des œuvres dramatiques occidentales. « Aucun doute, écrit Abdel-Nour, quant au premier pays de langue arabe qui connut l'art dramatique, le cultiva et le propagea en Orient » . C'est en 1848 que Mârûn al-Naqqâs (1817-1855) adapte L'Avare de Molière qu'il fait représenter la pièce, par une troupe d'amateurs, dans sa propre maison. Figure attachante en vérité que celle de cet homme d'affaires tout à coup converti aux belles lettres et y consacrant le reste de sa vie : secrétaire des douanes à Beyrouth, il ne tarde pas à laisser le fonctionnariat pour le commerce, et c'est au cours d'un voyage d'affaires en Italie qu'il s'enflamme pour l'art dramatique et décide de l'acclimater en Orient. Après Al-bahîl, il écrit Abu al-Hasan al-mugaffal et Al-basûd, adaptations de L'Étourdi et du Tartuffe. Ces œuvres, célébrées comme [382] un événement par l'orientaliste Reinaud dès 1856, furent cependant éditées après la mort de l'auteur, dans un recueil intitulé Arza Lubnân, paru à Beyrouth en 1869 . Le succès et l'influence du recueil furent considérables, sans proportion avec la valeur réelle des pièces, telle que peut la reconnaître le critique d'aujourd'hui. « La lecture de ces pièces, écrit Abdel-Nour, nous suggère les observations suivantes : 1° la composition d'Al-Naqqâs n'est nullement personnelle, il s'inspire des textes européens qu'il a eu en main, ou des représentations auxquelles il a assisté. 2° Il ne s'agit pas de traduction. C'est une œuvre d'adaptation, ou plutôt d'arabisation des pièces ; il les dépouille de tout ce qui les rattache à leur origine, afin de les habiller à l'orientale » . Suivent des remarques sur l'élément lyrique hérité du théâtre italien, sur la vivacité des dialogues qui n'hésitent pas à recourir aux expressions dialectales et aux termes turcs, sur la modification de l'intrigue originale.
En 1878, une troupe libanaise, dirigée par Salîm al-Naqqâs, arrive en Égypte pour y représenter, à l'Opéral royal, les trois pièces de Mârûn al-Naqqâs, ainsi que d'autres composées par le directeur de la troupe lui-même et son ami Adîb Ishâq. Celui-ci doit sa réputation de traducteur à son adaptation de l'Andromaque de Racine. Salîm al-Naqqâ§, lui, compose des pièces dont seule l'inspiration se réfère au théâtre occidental : à partir du livret de Aïda, la célèbre opérette de Verdi, il écrit une pièce lyrique  à la gloire de l'ancienne Égypte et de son continuateur, le khédive Ismaïl, qui avait fait bon accueil à la troupe. Une tragédie intitulée Mây, inspirée de la littérature française, avait déjà été composée à Beyrouth en 1860 .
Une nouvelle orientation dans l'adaptation fait son apparition avec Ualîl al-Yâzijî (1858-1889), fils de Nâsîf, poète et auteur d'une tragédie, « la première... qui emprunte son sujet à l'antiquité arabe : Al-murû'a wa-1-wafâ' (Dignité humaine et fidélité) » . Dans ce retour du drame aux sources arabes, il y a une  tendance parallèle à celle qu'opère Jirjî Zaydân dans le domaine du roman. Mais en fait, ici comme là, on continue à imiter la manière occidentale. Aussi bien est-ce au niveau de l'imitation elle-même que Abdel-Nour saisit le changement d'orientation. « À la tendance italienne, écrit-il, succède le goût du classicisme français... l'auteur est bien loin des vaudevilles précédents... il s'écarte de l'école de Mârûn al-Naqqâs pour appliquer [383] les prescriptions de Boileau » . La pièce, « composée vers la fin de 1876, et jouée à trois reprises en 1880 » , fut saluée comme un événement à l'époque, mais Abdel-Nour en accuse le style grandiloquent, l'obscurité de la langue, la longueur des tirades, l'absence d'architecture dramatique . Il n'est pas sans intérêt de signaler, sans doute comme une coïncidence, que le sujet de cette pièce est celui-là même que Michel Sursock traitera en langue française, sous le titre Le serment d'un Arabe .
La transition est opérée, qui nous amène à l'œuvre de Najîb al-Haddâd (1867-1899), petit-fils de Nâsîf al-Yâzijî, journaliste, auteur et surtout traducteur. Nous avons déjà signalé ses traductions de romans français. Dans le domaine dramatique, il choisit le répertoire classique  et traduit, du français, (Edipe de Voltaire, Hernani de Hugo, Le Cid et Cinna, Bérénice et Phèdre, L'Avare et Le Médecin malgré lui, de l'anglais, Roméo et Juliette. Haddâd respecte le texte original beaucoup plus que ne le faisaient ses prédécesseurs, mais les libertés qu'il s'accorde restent grandes. En plus d'ajouts délibérés en guise d'introduction lyrique, l'auteur sacrifie les nuances de l'original, en renforce ou au contraire en atténue les idées, les modifie pour achever une figure de rhétorique d'une belle venue, sans compter qu'il n'évite pas toujours les contresens. Lorsqu'il traduit de la poésie, il s'éloigne encore davantage du texte . Mais les qualités de la langue et du style ne peuvent être niées, non plus que l'effort de l'auteur, de pièce en pièce, pour être plus fidèle au texte. De Mârûn al-Naqqâ§ à Haddâd, la traduction ainsi que la qualité de la langue arabe ont fait un progrès considérable. L'influence des philologues et des critiques est passée par là, comme nous le verrons plus loin.
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« Le patient travail de traduction, d'adaptation ou d'élaboration originale qui va de 1850 à nos jours, écrit Pérès, n'a été possible que [384] grâce au développement de l'imprimerie et à l'extension sans cesse croissante de la presse... Rares sont les journaux et les périodiques qui ne donnent, dans chacun de leurs numéros, un conte ou une nouvelle » . Là aussi, l'exemple vient du Liban. Grâce au prodigieux développement de l'imprimerie à Beyrouth et dans le Mont-Liban au XIXe siècle , trente et un périodiques libanais importants voient le jour entre 1851 et 1891 . Les grands périodiques d'Égypte sont fondés et tenus par des Libanais, émigrés au Caire ou à Alexandrie . Pour faire saisir « l'importance du rôle intellectuel » de ces émigrés dans le domaine de la presse et celui, conjoint, du réveil de la littérature arabe au contact des littératures occidentales, Pérès croit suffisant de « citer les noms bien connus de Salîm aI-Naqqâs (t 1884), Adîb Isbâq (t 1885), Salîm. Taqlâ (t 1892), Najîb al-Haddâd (t 1899), Bi§âra Taqlâ (t 1901), Najîb Tirâd (t 1911), Jirjî Zaydân (t 1914), Niqûlâ Rizqallah (t 1915), Tanyûs 'Abduh (t 1926) »  ; puis il ajoute : « la classe éclairée en Égypte sait reconnaître tout ce qu'elle doit à ces messagers ; aussi éprouve-t-elle un sentiment de douleur en les voyant partir, après plusieurs décades de collaboration » . À titre d'exemple, l'orientaliste cite ce témoignage émouvant de Manfalûtî écrit en 1908, après la promulgation de la constitution ottomane qui permit aux Libanais de regagner leur patrie : « Ils ont quitté l'Égypte... après avoir transformé ce pays en un jardin florissant par les sciences et par les lettres ; après avoir donné aux Égyptiens de hautes leçons dans l'art de publier des journaux, de composer des œuvres originales et de traduire [des livres occidentaux] ; après avoir été parmi nous des ambassadeurs bienfaisants de la civilisation occidentale auprès de la civilisation orientale en prenant à la première les éléments qui font sa perfection pour combler les lacunes de la seconde ; après avoir enseigné à l'Égyptien la manière d'agir avec énergie, de déployer tous ses efforts pour vivre, de rester ferme et endurant dans le combat de la vie » . Mais une fois le mouvement lancé, les [385] Égyptiens ne tardent pas à le prendre en charge et à rivaliser avec leurs initiateurs. La presse égyptienne se développe et désormais la littérature libanaise et la littérature égyptienne vont se différencier. Ainsi se termine, autour de la première guerre mondiale, cette première phase tumultueuse de contact avec les œuvres  occidentales, qui se manifeste par une imitation encore maladroite, faisant fi des règles de la traduction et de l'adaptation au point souvent de faire basculer ces deux genres dans le simple copiage, une étape destinée par conséquent à être dépassée mais, au début, nécessaire. C'est apparemment avec fierté que Kairallah T. Kairallah écrivait en 1912 : « presque toutes les traductions que nous avons des langues étrangères sont faites sur une traduction française, notre prose est française d'allure et d'inspiration, nos écrivains, nos orateurs, nos poètes, agissent de même, se contentant parfois d'adapter des œuvres françaises » .
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Depuis 1920-1925, la littérature occidentale n'a pas cessé d'être pour les lettres arabes le facteur nécessaire de la renaissance. L'œuvre d'adaptation et de traduction, d'imitation et de création n'a pas cessé de se développer. Mais, à la faveur de la critique littéraire et de l'expérience, le mouvement vers l'Occident s'est discipliné et ses manifestations se sont différenciées au point qu'elles sont en voie, aujourd'hui, de prendre la figure qu'elles ont dans les littératures les plus évoluées. La traduction s'est dégagée de l'adaptation et tâche de se conformer scrupuleusement aux impératifs du genre. L'imitation tend à céder la place à la création originale. L'influence des littératures occidentales est sans doute plus agissante que jamais, mais elle tend à n'être plus que le point de départ d'une expression personnelle. Et s'il est vrai que toute forme artistique procède d'une autre forme, un style poétique d'un autre style poétique, s'il est vrai que les courants ou les écoles de l'art et de la pensée s'engendrent sur le mode de l'opposition et de la complémentarité, déjà nombre d'œuvres  littéraires arabes ne sauraient être, sans un jugement simpliste, mises sous le signe de l'imitation, comme cela nous apparaîtra au plan de la création proprement dite, déjà la littérature contemporaine de langue arabe est en mesure d'être jugée dans les cadres des littératures comparées. Pour nous en tenir ici à la traduction, il est évident qu'il n'y a pas de commune mesure entre la qualité des meilleures traductions d'aujourd'hui et celles de la première époque. Il serait sans doute intéressant de recenser, dans l'ordre chronologique, les traductions [386] libanaises faites depuis les années 1920-1925 jusqu'à nos jours. Intéressant de savoir s'il est possible de percevoir avec quelque précision la courbe du progrès accompli dans l'art de traduire, si par exemple la traduction de Paul et Virginie par llyâs Abû-Sabaka  l'emporte en exactitude et qualité littéraire sur celle de Farab Antûn , si les traductions des Oberlé de Bazin par Édouard Murqus , ou celle de la Confession d'un enfant du siècle par Félix Fâris  ont profité sensiblement de l'expérience d'un demi-siècle de traduction. Le travail serait immense, demanderait une analyse linguistique et littéraire poussée, dont les résultats d'ailleurs seraient difficiles à interpréter, étant donné l'ingérence d'autres facteurs. Ainsi de savoir que pour un Abû-Sabaka la traduction était essentiellement un gagne-pain  et qu'il y consacrait peu d'effort, suffirait à modifier le sens d'une éventuelle comparaison. Ce qu'il faut surtout remarquer c'est que, à mesure qu'on avance dans le temps, la traduction apparaît, au niveau de chaque écrivain, comme un aspect mineur d'une activité littéraire qui tend essentiellement à la production originale.
Bien qu'elle ne soit pas exhaustive , la liste de Pérès, qui s'arrête en 1937, montre à l'évidence qu'après la première guerre mondiale, la traduction subit une éclipse relative au Liban et devient essentiellement un fait égyptien. Les grandes traductions des années 1930 sont celles des Égyptiens. Il y a là, au Liban, une sorte de transition. Sous l'impulsion des événements et de l'essor de la littérature patriotique de langue française, la littérature libanaise de langue arabe se consacre aux mêmes thèmes et elle est, comme l'autre, principalement une littérature de poètes. Mais la traduction a repris ses droits au Liban et, de nos jours, il semble que les Libanais soient de nouveau les maîtres du genre. Il faut préciser d'abord qu'au Liban, comme partout ailleurs dans les pays de langue arabe, le progrès de la traduction ne se manifeste plus seulement sur le plan qualitatif. L'éventail des œuvres  traduites s'est infiniment élargi. La traduction aborde tous les domaines du savoir et des lettres. Déjà, il est vrai, dans la période précédente, on avait traduit des ouvrages austères, littéraires [387] ou techniques. Remarquable entre toutes la tentative de Sulaymân Bustânî (t 1925), qui, selon le mot de Abd-el-Jalil, « eut l'idée courageuse de traduire l'Iliade et de la faire précéder d'une savante introduction ; introduction et traduction qui n'ont pas connu tout le succès qu'elles méritaient » . Sur cette traduction d'un encyclopédiste et d'un grammairien polyglotte, nous reviendrons plus loin au titre de la philologie et des sciences littéraires. Dans un autre ordre, le poète Halîl Mûtrân ne dédaigne pas l'austérité du langage technique puisqu'il traduit, en collaboration avec l'Égyptien Hâfiz Ibrahîm, le Précis d'économie politique de Paul Leroy-Beaulieu . Cependant il n'y a pas de commune mesure entre ces tentatives isolées, quelle que soit leur importance numérique et qualitative, et la ruée actuelle sur les ouvrages occidentaux de la science, de la philosophie ou de la littérature.
Que le Liban bilingue ou même trilingue soit aujourd'hui plus habilité que tout autre pays de langue arabe à traduire adéquatement les ouvrages occidentaux de tous genres, c'est ce que montre l'appel fait aux écrivains libanais par les organismes internationaux qui ont adopté la charge de mettre en communication la pensée occidentale et la pensée arabe. Les Éditions Arabes de Paris se sont jusqu'ici exclusivement adressées aux Libanais : Muhammad al-Bâsa a traduit Le bilan de l'histoire de René Grousset , Halîl Jurr La destinée humaine de Lecomte du Noüy , Jamil Jabre Vol de nuit de Saint-Exupéry , enfin le prestigieux styliste qu'est le poète et essayiste Yûsuf Gusûb, après avoir fait du Tristan et Yseult de Joseph Bédier une traduction qui confine au chef-d'œuvre, a traduit Antigone d'Anouilh , et Le petit prince de Saint-Exupéry . L'Institution Franklin (Franklin Publications Inc.), organisme à visée purement culturelle dont le centre est au Caire et qui n'a à Beyrouth qu'une succursale, débite, au rythme de trois ou quatre ouvrages par mois, la traduction des grands ouvrages occidentaux, surtout anglo-saxons, comme les romans de Faulkner, Steinbeck, Hemingway, [388] Pearl Buck, etc. Sans nous livrer à des comparaisons entre ce qui est traduit par les Libanais et par les autres, notons simplement la place éminente qu'occupent les professeurs de l'Université Américaine de Beyrouth dans ce mouvement soigné de la traduction. Enfin la Commission Internationale pour la Traduction des Chefs-d'œuvre, Instituée en décembre 1948 aux termes d'un accord entre l'Unesco et le gouvernement libanais, fait fond surtout sur les écrivains du Liban pour la traduction en arabe des ouvrages occidentaux, l'activité inverse étant le plus souvent accaparée par les orientalistes européens et américains. Un prospectus donnant la situation au mois de décembre 1960, et que nous avons sous les yeux, est à cet égard indicatif. Les quelques traductions parues sont, il est vrai, signées par deux Libanais, un Syrien, un Jordanien : Albert Nader (Nâdir) a traduit La Monadologie de Leibniz , Majid Fakry (Majîd Fahrî) Two Treatises on Civil Government de Locke , Jamil Saliba (Jamîl Salîba) le Discours de la Méthode de Descartes , Adel Zuayter (‘Adil Zu'aytir) L'Esprit des Lois de Montesquieu  et Le contrat social de Rousseau . Mais des huit ouvrages en cours de traduction, deux seulement ont été confiés à des Syriens, les six autres à des Libanais . À Beyrouth, des maisons d'édition libanaises patronnent des traductions plus ou moins satisfaisantes, selon les auteurs : telles Dâr al-'ilm lil-malâyîn, dirigée par Bahîj 'Utmân, Dâr al-Adâb, par Suhayl ldrîs, lui-même traducteur de talent, Dâr al-Ma'ârif, gérée par une société anonyme. Les traducteurs indépendants de valeur ne manquent pas non plus. Mais les traductions à quatre sous pullulent aussi, dominées par le sens du lucre et l'exploitation de l'avidité des lecteurs. Un écrivain de renom nous a confié qu'on lui avait proposé, avec promesse d'une rémunération importante, de traduire en 48 heures [389] un ouvrage de 150 pages, et manifesté de l'étonnement devant son refus de vendre sa réputation et sa dignité d'écrivain. Dans le domaine des romans d'aventure ou de la littérature policière, on ne saurait exiger beaucoup d'art ou d'exactitude et les traductions sont, somme toute, à la hauteur du genre . Avec un succès inégal certes, la littérature arabe affronte courageusement tous les genres. A ce sujet, il faut signaler la remarquable initiative de la Revue S'ir (poésie), qui, en même temps qu'elle représente une école poétique révolutionnaire, met à son programme la traduction des grands poètes modernes, français et anglo-saxons. Nous aurons l'occasion d'en reparler.

2. Fonction de contrôle :
philologues et stylistes.

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« La langue des premiers essais de journalisme et des premières traductions fut assez maladroite. Une réaction dirigée surtout par des Libanais mena d'abord à un certain académisme oratoire qui s'inspire des auteurs de Maqdmât » . C'est par cette phrase que Abd-el-Jalil commence son paragraphe sur les philologues et les stylistes de la Nahda. Nous ne retracerons pas, même brièvement, la bio-bibliographie de Nâsîf al-Yâzijî (1800-1871) et de Butrus al-Bustâni (1819-1883), ces chefs de deux véritables dynasties de lettrés arabes, dont la seconde est d'ailleurs jusqu'à nos jours brillamment représentée. Tout a été dit sur l'étonnante activité littéraire du premier, tout sur l'activité littéraire, politique et sociale du second. Dans notre perspective, il importe de savoir comment s'inscrit, dans un mouvement de renaissance essentiellement né sous l'influence des lettres occidentales, l'entreprise traditionnaliste et le purisme linguistique de ces deux pionniers, surtout du premier qui ne sut jamais une langue étrangère et dont Pérès écrit : « fermé aux influences étrangères, il ne produisit que des œuvres  didactiques » .
C'est la question que se pose et à laquelle tente de répondre Jabbour Abdel-Nour dans sa thèse sur la contribution des Libanais à la Renaissance. « Il paraît paradoxal, au premier abord, dit-il, de dire qu'un conservateur tel qu'al-Yâzijî, qui passa une bonne partie de sa vie active à lire et à imiter les vieux manuscrits des époques abbaside et décadente, ait pu influencer son milieu et participer au travail de relèvement de la littérature arabe » . Le problème, en réalité, [390] existe surtout pour ceux qui, attentifs à l'œuvre maîtresse de l'auteur, Majma' al-Babrayn (1856), recueil de Maqâmât dans le genre de Harîrî ou de Hamadânî, jugent ce recueil aux normes de la création poétique et n'y trouvent évidemment qu'un exercice, prodigieux certes, de style et de versification. Or Yâzijî n'est pas un créateur, mais un philologue, un grammairien et un styliste. Le recueil de soixante maqâma, où « défilent devant nous toutes les acrobaties linguistiques... le jeu de mots... les vers qui peuvent être lus de droite à gauche, etc. » , bref, tous les artifices des rhétoriqueurs, ne prétend pas être autre chose qu'une manière agréable de présenter au lecteur les règles et les lois du beau langage. « Je me suis glissé, dit al-Yâzijî dans sa préface, comme un pique-assiette, au milieu de l'assemblée des premiers lettrés arabes, en embellissant des récits qui n'ont de commun avec les maqâmât que leurs titres... Je me suis efforcé, autant que cela m'était possible, d'y réunir des choses utiles et des règles profitables, des expressions insolites et rares, des proverbes et des sentences philosophiques... et aussi des constructions syntaxiques peu communes, de belles tournures de style et des mots qu'on ne trouverait qu'après de longues et patientes recherches » . Quatre autres recueils poétiques imprimés, et deux restés en manuscrits, sont faits de poèmes de circonstances, de poèmes écrits « à la manière de », et ne doivent leur valeur qu'à l'étonnante maîtrise de la langue classique qu'ils attestent. Mais ces recueils eux-mêmes prennent leur sens dans le cadre de l'activité du grammairien et du philologue, représentée par sept manuels de nabû, en prose ou en vers, imprimés entre 1836 et 1899, deux ouvrages de grammaire et de lexicographie restés en manuscrits, trois ouvrages de stylistique donnant les principes fondamentaux de la rhétorique et de la poétique, sans compter deux ouvrages de logique où l'auteur traite essentiellement du syllogisme .
« Pour bien comprendre la portée de l'œuvre entreprise par Al-Yâzijî, écrit Abdel-Nour, il faut se souvenir de l'état de décadence dans lequel était la langue utilisée dans la presse et les premières pièces théâtrales de Mârûn al-Naqqâs. À la négligence constatée dans le style d'al-Jabartî, al-Turk, Halîl al-Hûri, il fallait opposer un style travaillé, ciselé, purifié, pour obtenir l'art stylistique d'un Ibrahim al-Yâzijî, ou d'un Najîb al-liaddâd » . L'auteur relève les qualités de simplicité et de clarté dont la langue de Yâzijî est un modèle. Puis, plus loin, il conclut : « son rôle primordial consista aussi [391] dans les soins qu'il prodigua pour faciliter à la nouvelle génération l'acquisition de la grammaire et de la poétique arabes » . Abdel-Nour rappelle que les manuels de Yâzijî servirent effectivement à l'enseignement dans les écoles des missions américaines et catholiques qui, sans lui, eussent été dans la gêne. Dans cette période où, au contact des littératures occidentales, la langue arabe, par la voie de la traduction et de l'adaptation, tendait à se libérer d'un sommeil séculaire, le travail de Yâzijî eut donc un double effet : « freiner les tendances extrémistes de la jeunesse qui libérait, par ignorance, la phrase des règles grammaticales, puis faciliter à cette même jeunesse l'acquisition des normes indispensables au maniement correct de la langue » .
C'est parmi les philologues et les stylistes qu'il faut nommer Ibrahim al-Yâzijî (1874-1906), qui continua et porta à son achèvement l'œuvre de son père. Contrairement à Nâsîf, il avait une vaste culture et sa connaissance des langues anglaise, française, syriaque et hébraïque devait lui assurer une participation plus directe à la Renaissance, dont il suivit avec attention toutes les manifestations, s'adonnant au journalisme, à la traduction, à la vulgarisation scientifique, à la critique littéraire et linguistique, allant enfin jusqu'à s'intéresser, pour les améliorer, à la confection des caractères d'imprimerie. C'est à une série d'articles sur « la langue et le siècle » (Al-Luga wa-l-'asr), publiés dans la revue Al-Bayân , qu'il dut sa notoriété de linguiste, à la refonte des manuels de son père sa réputation de grammairien, à son dictionnaire synonymique et analytique sa renommée de lexicographe . Plus direct encore le service incommensurable rendu à la langue par ce créateur de la prose artistique. À cet égard, il convient de signaler que, grâce à la magie de sa prose, la retraduction de la Bible qu'il fit pour le compte des Jésuites et à laquelle il consacra neuf ans de sa vie, est aujourd'hui pour les Chrétiens d'Orient, toutes choses égales, ce que la Bible de Knox est pour les Britanniques. Nous avons rencontré parmi les dramaturges l'autre fils de Nâsîf al-Yazijî, Halîl. Quant à sa fille Warda (t 1924), elle connut, comme poète, un moment de célébrité.
« Le premier qui fonda un institut supérieur national ; le premier qui composa un dictionnaire arabe moderne d'envergure ; le premier qui entreprit le projet d'une encyclopédie en langue arabe, le premier qui réclama l'instruction de la femme en Orient » . C'est en ces [392] termes qu'une anthologie des écrivains libanais de la Renaissance, parue en 1948, présente Butrus al-Bustânî (1883-1919). On a beaucoup insisté sur la signification de collaboration et de tolérance que prit le collège national interconfessionnel lancé par ce pionnier de la Nahda, et où professa Nâsîf al-Yâzijî. Abdel-Nour insiste sur l'action du professeur en faveur de l'instruction de la jeune fille, et sa conviction qu'aucune renaissance véritable ne pouvait se faire sans l'éducation de la femme. Retenant ici l'activité proprement littéraire de cet humaniste, nous mentionnons le journaliste, fondateur de la première revue arabe al-Jinân (1870), l'encyclopédiste de Dd'ira-1-rna'ârif, le texicographe de Muhît al-muhît, le collaborateur du Dr Smith dans la traduction de la Bible protestante, l'historien de la littérature et enfin le sociologue, à qui son ouverture à l'Occident et sa connaissance des langues anglaise et italienne permettait de scruter le destin de sa société à la lumière des sociétés occidentales .
Au titre de la science linguistique il convient de signaler également au bilan de la famille Bustânî : Al-Bustân, dictionnaire de 'Abdallah al-Bustânî (t 1930), et surtout l'Introduction à cette traduction de l'Iliade que Sulaymân al-Bustânî (t 1925 à New-York) mit une quinzaine d'années à achever. Les réflexions de l'auteur sur les lois de la traduction, sa sévérité contre la liberté abusive ou l'infidélité au texte original de la majorité des traducteurs de l'époque, la question de la pauvreté de la langue et de son enrichissement par dérivation, composition ou arabisation de termes occidentaux, ses comparaisons historiques des langues, ses développements sur la versification, toute cette élaboration qui nous paraît aujourd'hui dépassée et qui n'eut d'ailleurs pas, en son temps, la portée de manifeste qu'elle méritait, s'inscrit objectivement comme une pièce maîtresse dans l'œuvre de critique linguistique et textuelle de la Nahda. Aussi l'entreprise ne pouvait-elle être que celle d'un éminent polyglotte. Cet homme qui joua un rôle politique important, qui eut le loisir de s'intéresser à diverses branches de la science - chimie, droit, agriculture, sociologie - qui pratiquait neuf langues européennes et se mouvait à l'aise dans le domaine des lettres universelles, répond à la définition de l'humaniste tel qu'on le trouve au début de toute renaissance. Les autres Bustânî se sont fait un nom dans l'histoire et la critique littéraire ; c'est là que nous les retrouverons.
C'est sans doute sous une autre rubrique qu'il convient de signaler la figure qui domine le XIXe siècle, celle d'Ahmad Fâris al-Sidyâq (t 1887), car cet éminent styliste est aussi un créateur original. Mais dans son principal ouvrage, Al-sâq 'ala-1-sâq fi mâ huwa-1-fâriyâq, [393] volumineuse autobiographie d'une portée complexe et riche, publiée à Paris en 1855, puis en Égypte en 1919, « il se livre à un travail de recherche linguistique d'une profondeur extraordinaire » . Ce que Yâzijî préparait dans le Majma' et qui ne devait paraître qu'en 1856, Siydâq l'entreprend dans Al-sâq, sur un mode plus personnel. « Tout ce que j'ai mis dans ce livre, dit-il, est basé sur deux choses : en premier lieu, le désir de révéler les mots étranges et rares de la langue [arabe] ; sous le terme d'étrange (garîb), je range les synonymes et les paronymes dont on trouvera ici les plus célèbres, ceux qu'il est nécessaire de connaître parce qu'on en a toujours besoin ; je les ai rapportés sous forme attrayante, car si je les avais tout uniment énumérés comme dans les livres de lexicographie, sans marquer les rapports qui les unissent, j'aurais été bien ennuyeux » . Lexicographe prestigieux, Sidyâq fut aussi le détracteur acharné des méthodes d'enseignement inadéquates, qui avaient cours au Liban ou en Égypte. Mais c'est par-dessus toute la qualité de sa prose qui atteste ce que peut l'influence des lettres occidentales sur la langue arabe, chez un homme doué d'un tempérament d'écrivain peu ordinaire.
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« On pourrait dire, écrivait déjà en 1897 un critique occidental, que c'est le journalisme qui a en quelque sorte créé la langue moderne, presque aussi différente de l'arabe du Coran que l'est le grec moderne du grec ancien » . Aussi, comme pour les traducteurs, les romanciers et les dramaturges, la presse est-elle, pour les linguistes et les stylistes, le lieu privilégié de leur activité. Il est plus exact encore de dire que la presse est le lieu où la langue moderne s'émancipe et se contrôle à la fois, se forge et s'éprouve. C'est dans ce domaine que se manifeste de manière globale le rôle joué par les Libanais dans l'élaboration de la langue.
Vers le milieu du XIXe siècle, au moment où la presse arabe prenait son essor, l'équipe des traducteurs engagée par Méhémét-Ali avait tout juste réussi à faire revivre les anciens termes arabes relatifs aux sciences. Obligés d'affronter les œuvres techniques et scientifiques révélées par l'Occident, de forcer l'arabe, jusqu'ici « langue d'études religieuses, littéraires et historiques », à véhiculer des « concepts sociaux et philosophiques et [à] rendre en termes clairs le contenu de la science moderne » , ces pionniers, « pareils aux traducteurs de l'époque abbaside,... étaient parfois tenus de transcrire en caractères [394] arabes le mot dont l'équivalent leur échappait, tout en l'accompagnant d'une note explicative pour le rendre compréhensible au lecteur. Mais le texte s'alourdissait, la phrase s'allongeait et l'on devinait difficilement le sens qu'entendait le traducteur » . À la différence de la langue française par exemple, qui, se développant organiquement, a toujours pu sans difficulté forger ses concepts à partir du grec et du latin, l'arabe n'avait souvent pas d'autre ressource, au début de la Nahda, que de transcrire les mots occidentaux tels quels. D'où deux tendances opposées : celle des traditionnalistes tels que Yâzijî et Turk, qui évitent l'usage de termes nouveaux et se réfugient dans une littérature régressive en divorce avec le siècle ; celle des novateurs, un Naqqâs par exemple, dont la langue est vivante sans doute, mais ne se soucie pas outre mesure de la correction syntaxique ou de la cohérence lexicographique.
« C'est dans cette phase d'évolution, écrit Abdel-Nour, qu'intervient la presse libanaise... Le journaliste libanais, généralement initié au français et parfois à l'anglais, rencontrait dans les périodiques occidentaux qu'il feuilletait un flot ininterrompu de ces termes dont l'équivalent arabe lui échappait. C'est pour combler cette lacune que chaque journaliste libanais était tenu de faire œuvre de linguiste. Sous sa plume, la prose commença à s'enrichir de jour en jour, de termes techniques » . Et l'auteur cite, à titre d'exemple, quelques uns des concepts ou des termes nouveaux, aujourd'hui définitivement passés dans la langue, que nous devons aux journalistes les plus brillants, un Fâris AI-Sidyâq, un Ibrâhîm al-Yâzijî, un Rusayd Dahdât . Ainsi apparaît, sur le plan de la langue arabe, l'efficacité d'une connaissance solide des langues occidentales. Bien plus, cette ouverture à l'Occident devait donner à la presse sa forme même : « vers la fin du siècle, les journaux libanais étaient devenus une copie conforme de ceux d'Europe et tout particulièrement de France » .
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Effort gigantesque de vivification de la langue, effort parallèle pour contrôler et orienter ce mouvement, et permettre ainsi la constitution d'une langue néo-classique cohérente. Ce que tentent les meilleurs journalistes libanais, c'est une sorte de compromis entre le purisme et l'importation verbale abusive, c'est l'invention de néologismes conformes au génie de la langue. Mais le problème, les écrivains devaient bientôt le sentir, n'était pas un simple problème de vocabulaire. Parlant de la génération suivante, Abd-el-Jalil écrit : « si tous s'accordent... et désirent la prompte constitution d'un vocabulaire technique précis et simple, ils ne s'entendent plus lorsqu'il s'agit de définir le genre de vitalité qu'il faudrait reconnaître à la langue néoclassique. Les 'Américains' - notamment Mihâ'îl Nu'ayma - réclament une grande liberté d'invention dans le respect du génie de la langue ; d'autres - et pas tous des 'Anciens', puisqu'on trouve parmi eux al-'Aqqâd - se défient de cette tendance et réclament non seulement le respect du génie de la langue mais encore celui de l'usage éprouvé des classiques » . Cette opposition des deux tendances, exprimées ici en termes généraux, devait déclencher la polémique, que nous avons évoquée ailleurs , entre les partisans de l'arabe dialectal et de l'écriture latine d'une part et les conservateurs de l'autre, avec, au centre, les écrivains qui n'admettent le problème qu'au plan lexicographique. Toujours est-il que, dès le début, la nécessité de simplifier la langue et d'en faciliter l'acquisition est un sentiment général, et c'est cette préoccupation qui domine aujourd'hui encore l'activité des grammairiens et des lexicographes arabes, des libanais tout particulièrement.
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Nous n'avons plus à revenir sur les ouvrages du professeur Anîs Frayba, préconisant d'abord l'adoption d'un dialecte commun caractérisé par la suppression de l'i'râb mais structurellement fondé sur l'arabe littéraire, puis, devant la levée de boucliers des traditionnalistes, militant au moins pour la refonte de la grammaire selon les méthodes descriptives occidentales. La grammaire nouvelle esquissée par Frayha n'est pas une tentative isolée, et nous avons signalé, par exemple, la Ahrûfiyya de Yûsuf Sawda, également fondée sur les principes occidentaux d'exposition et d'analyse. D'autres essais ont paru et ne cessent de paraître, dont la plupart cependant représentent un simple effort de modernisation des manuels existants, et demeurent par conséquent formels.
À la même préoccupation fondamentale il faut rattacher les tentatives lexicographiques modernes. Le philologue libanais 'Abdallah [396] al-'Alâyla a publié les quatre premiers fascicules d'un dictionnaire encyclopédique et prépare un dictionnaire arabo-arabe, qui suit les méthodes occidentales et dont le critique Jamil Jabre, dans une annonce de l'ouvrage au public, résume ainsi les caractéristiques : « les mots sont classifiés selon la manière dont ils s'écrivent, c'est-à-dire sans qu'il soit besoin, au chercheur, de revenir à la racine du verbe, comme c'est le cas pour les dictionnaires actuellement en usage ; la définition du terme comporte le sens encyclopédique moderne, en tenant compte de son évolution chronologique » . Dans la même ligne, il faut signaler l'adaptation en arabe du Petit Larousse Illustré, réalisée en collaboration par les Libanais Halîl Jurr, Jabbour Abdel-Nour, Muhammad al-Basa et Jamil Jabre, déjà achevée mais dont la maison Larousse a ajourné la publication en raison de circonstances diverses. Les caractéristiques de cette adaptation coïncident pour l'essentiel avec celles de l'ouvrage de 'Alâyla : autonomie du mot, classé selon son orthographe propre et non plus reporté à la racine, définition encyclopédique des termes, indication du genre pour les substantifs. Enfin au titre de la science, mentionnons l'Enyclopédie moderne arabe, Dâ'ira-1-ma'âril, entreprise par Fu'âd Ephrem al-Bustânî, qui renouvelle ainsi l'initiative du premier de la lignée. On peut regretter que la parution en soit lente et irrégulière, deux volumes seulement ayant jusqu'ici vu le jour.

3. Vers une création littéraire originale.

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Il ne saurait entrer dans notre propos d'esquisser ici une histoire, si brève fût-elle, des écrivains libanais de langue arabe et de leurs œuvres depuis le début de la Nahda jusqu'à nos jours. Une telle étude a déjà été faite par nombre de spécialistes dans le cadre général de la littérature arabe, et d'ailleurs elle ne se situerait pas dans notre perspective. Pour nous, il s'agit de retracer à grands traits la courbe du progrès accompli par les écrivains libanais de langue arabe, depuis le milieu du XIXe siècle jusqu'à nos jours, dans la voie de la création originale, de montrer surtout que ce progrès n'a jamais prétendu ni pu s'édifier sur un refus de l'influence culturelle occidentale, mais qu'il se présente au contraire comme le fruit d'une meilleure connaissance et d'un approfondissement des littératures française et anglaise. Nous avons déjà constaté ce progrès et cette loi du progrès au niveau de la traduction et de la stylistique, mais traduction et stylistique étaient considérées d'un point de vue doublement abstrait : d'abord parce que les deux activités, étudiées pour elles-mêmes, sont en réalité le plus souvent le fait d'écrivains qui ont par ailleurs tenté de faire [397] œuvre originale et dont les qualités de traducteurs ou de théoriciens du style sont précisément mesurées, jusqu'à un certain point, par la valeur de leurs œuvres de création, ensuite parce que le progrès de la traduction et de la stylistique coïncide dans le temps avec l'acclimatation progressive des genres littéraires universels dans le domaine des lettres arabes. Mais le progrès n'est pas égal dans tous les genres et, dans chacun, il se heurte à des limites qu'il semble avoir du mal à dépasser. C'est le problème qui se posera à nous au terme, et qui est relatif au problème de la langue elle-même.

A. LA POÉSIE

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« Le Liban moderne, écrit Maurice Sacre, ne peut se prévaloir de rien dans le domaine de la création originale, sinon de sa poésie. Ni le roman, ni le théâtre, ni la critique, ni la nouvelle, ni l'essai n'ont atteint chez nous un degré de perfection tel que nous puissions en être fiers, malgré les signes qui se sont manifestés ici ou là et qui présagent un avenir florissant... Seule la poésie, au Liban, a opéré un saut impressionnant et est entrée dans le processus de la création originale, au point d'égaler dans une bonne mesure les grands mouvements mondiaux » . D'autres critiques sont plus sévères à l'égard de la poésie libanaise , mais nul ne conteste que, parmi les genres littéraires représentés au Liban, elle soit relativement la plus favorisée. C'est en tout cas dans le domaine de la poésie que le jeu des influences occidentales est le plus net, c'est dans la poésie que la création progresse le plus sensiblement.
  La renaissance poétique ne prend son départ réel qu'au début du XXe siècle, et après des approches successives. En effet, les deux premiers poètes du XIXe siècle qui retiennent un tant soit peu l'attention , Niqûla al-Turk (1763-1828) et Butrus Karâma (1774-1851), pratiquent une poésie décadente dans une langue faible. C'est en réaction contre une telle poésie que Nâsîf al-Yâzijî (1800-1871), bientôt suivi dans la même voie par Yûsuf Asîr (1815-1890) et Ibrâhîm Abdab (1826-1891), opère un retour à la poésie classique des Abbasides, celle de Mutanabbî en particulier, pour restaurer la tradition du « beau langage ». Il ne faut pas moins d'un demi-siècle de contacts intenses avec la littérature occidentale, de traduction et d'adaptation des œuvres françaises et anglaises, en particulier les romans et les pièces de théâtre, pour qu'apparaisse une génération de poètes apte, en principe, [398] à secouer le joug du traditionalisme poétique si fortement affirmé par Yâzijî. Mais l'emprise de la poésie ancienne est encore forte et déjà se dessine une querelle des « Anciens et des Modernes » . Les premiers ne sont pas encore assez touchés par l'influence de la pensée occidentale pour rompre avec le passé et donner une forme nouvelle aux thèmes nouveaux proposés par les événements. Des poètes comme Tâmir et Siblî Mallât, Nasîb et Sakîb Arslân, Wadî' 'Aql, Dâûd 'Ammûn et, dans une grande mesure, Ra§îd Nahla restent fidèles à la tradition classique de la poésie descriptive. Les modernistes eux-mêmes, beaucoup plus ouverts à la littérature occidentale, ne vont cependant pas très loin ; leur effort est si timide, qu'ils mériteront bientôt le nom de muhadramîn ou « poètes de transition ». Un Sulaymân al-Bustânî, un Amîn Taqîddîn, Iskandar et Salim 'Azâr, enfin Bisâra al-Hûrî, llyâs Fayyâd, Niqûla Fayyâd, ces trois lecteurs assidus de Lamartine et de Musset, marquent malgré tout la fin d'une première phase plus qu'ils n'inaugurent la seconde. On hésite à classer parmi les muhadramîn Halîl Mutrân (1872-1949). L'auteur du Dâwîn al-Halîl, fidèle à la forme classique et aux moyens d'expression traditionnels, réussit à y intégrer, dans une unité de style nouvelle pour l'époque, les thèmes lyriques hérités de ses maîtres romantiques, Lamartine, Hugo, Musset, Vigny, et aussi Byron et Keats, Wordsworth et Shelley. Mais tout un côté de la poésie de Mutrân relève franchement des Anciens : les premiers poèmes comme la poésie de circonstance, à laquelle il a dû sacrifier au cours de sa vie.
Après cette longue transition, la poésie libanaise de langue arabe se met si complètement à l'école de la poésie française, que les historiens de la littérature ne trouvent pas, pour la classer, d'autres catégories que celles connues par la poésie française au XIXe siècle. C'est presque simultanément que les poètes libanais s'ouvrent au Romantisme et au Symbolisme français et se laissent impressionner par l'un ou l'autre, ou les deux à la fois. Mais la culture occidentale plus accentuée de cette génération de poètes est paradoxalement ce qui engage leur poésie dans la voie de la création originale. C'est en parlant d'eux que Maurice Sacre écrit : « La Renaissance poétique ne se réalisa effectivement que lorsque les poètes libanais eurent pénétré l'essence du génie arabe ancien et l'essence du génie français on anglais moderne, et tiré de cette synthèse des motifs d'inspiration et une manière nouvelle » .
Il est difficile en réalité de départager les poètes de manière stricte en romantiques et symbolistes, suivant l'influence subie. Seul le ton dominant de leur poésie permet un certain classement, forcément discutable. Si l'on considère comme les pionniers du romantisme un [399] llyâs Abû-Sabaka et un Yûsuf Gusûb, il faudrait par exemple préciser que le premier est sensible à Beaudelaire et le second, jusqu'à un certain point, tributaire des Symbolistes et des Parnassiens. Si le pionnier du symbolisme est Adîb Mazhar et si Sa'îd 'Aql en est le représentant le plus accompli, il ne faudrait point oublier pour autant que le premier a recueilli les vestiges du Symbolisme dans la poésie décadente de Samain et que le maître préféré du second est Valéry, non Rimbaud ou Mallarmé. Cela sans compter que le symbolisme des poètes de langue arabe mérite d'être redéfini par rapport au mouvement français dont il se réclame. Cette relative inadéquation est d'ailleurs, en partie, la preuve que la littérature française est déjà devenue davantage une source d'inspiration qu'un objet d'imitation.
C'est sous l'étiquette du romantisme que l'on peut déjà évoquer l'œuvre des poètes d'outre-mer, ceux que Abd-el-Jalil appelle « les Américains » , c'est-à-dire les Libanais émigrés dans les deux Amériques. Il s'agit ici d'un romantisme particulier en raison de la situation sociale même des écrivains, des influences, culturelles multiples, anglo-saxonne essentiellement mais également, française et espagnole, qu'ils subissent en conséquence. Le cas du plus grand d'entre eux, Jubrân Halîl Jubrân (1883-1931), peintre et écrivain de langue arabe et de langue anglaise, est caractéristique. Émigré à Boston à l'âge de douze ans pour en revenir trois ans plus tard, élève au Collège de la Sagesse à Beyrouth de 1898 à 1902, il quitte de nouveau le Liban en 1908, se rend d'abord à Paris, où il se met à l'école de Rodin et se laisse initier par lui à l'œuvre de William Blake, puis, après avoir séjourné un temps dans les grandes capitales d'Europe, gagne New York où, à peine arrivé, il s'éprend de l'œuvre et de la pensée de Nietzsche. Voilà certes des sources tumultueuses d'un romantisme qui sera particulièrement orageux. Jubrân n'est pas un poète au sens strict du mot et il serait mieux à sa place parmi les romanciers et les essayistes. Il en va de même d'ailleurs de son ami et biographe Mihâ'îl Nu'ayma (né en 1899) et nous les retrouverons tous deux plus loin . Mais toute l'œuvre  de Jubrân est essentiellement poétique, sa prose plus poétique en vérité que le seul ouvrage en vers qu'il ait composé, Al-mawâkib, et de plus il a exercé une influence déterminante sur la poésie des émigrés et celle même des proche-orientaux libanais et non-libanais. L'exaltation de l'individu, expression directe et spontanée d'un monde intérieur dominé par la mélancolie, où la révolte ne trouve à s'apaiser que dans la nature quand elle ne s'y exaspère pas, un lyrisme qui s'épanche en un style trop uniformément musical et imagé jusqu'à l'excès, voilà des traits qui marqueront [400] toute une génération de poètes. Dans ce culte de l'image et de la musicalité on veut parfois voir une influence du symbolisme ; mais ce lyrisme qui demeure très oratoire - c'est peut-être là le secret de l'influence étonnante qu'exerce encore la langue de Jubrân en Orient - nous paraît assez loin d'avoir opéré la révolution du langage qu'évoque la notion de symbolisme, du moins telle que la littérature française l'a illustrée. Jubrân établit son influence en fondant, en 1920 à New York, une société littéraire, AI-râbita-l-qalamiyya, et en la dotant d'un périodique intitulé al-Sâ'ib . L'entreprise elle-même d'ailleurs se révéla contagieuse puisque treize ans plus tard, en 1933, les émigrés de l'Amérique latine fondaient une société similaire, Al-'usba-1-anda1ûsiyya, et, en 1935, lui adjoignaient une revue mensuelle du même nom.
Mais Jubrân et Nu'ayma sont essentiellement les maîtres d'une prose nouvelle ; malgré leur influence sur la poésie du mahjar (émigration) et leur participation directe mais épisodique à cette poésie, ils n'en sont pas les vrais représentants. En Amérique du Nord, les principaux poètes du mahjar sont : Iliyya Abû-Mâdî (né en 1899), auteur le plus représentatif de la Râbifa  ; Rasîd Ayyûb (1871-1941), qui nous a laissé trois recueils d'un lyrisme angoissé  ; Mas'ûd Samâha (1882-1946), auteur d'un dîwân volumineux (New York, 1938) qui marque un certain retour à la manière ancienne ; Mahbûb al-Hûrî al-Sartûnî (1885-1931), auteur d'un dîwân où une poésie à l'accent moderne se mêle à la traditionnelle poésie de circonstance. En Amérique latine, ce sont d'abord les deux frères Ma'lûf : Fawzî (1899-1930) est connu par son long poème 'Ala bisât al-rîh , sorte de parallèle, sur le mode épique, entre le Nouveau Monde et l'ancien monde oriental, entre la matière et l'esprit, poème de saveur métaphysique, qui fut traduit dans la plupart des langues européennes ; Safîq (né en 1905) est l'auteur d'un poème d'allure épique également, 'Abqar , où, derrière la façade de la mythologie asiatique, arabe, persane, phénicienne, chinoise , il s'agit en réalité d'un voyage imaginaire au-delà de ce monde ; ce poème, qui a rappelé à des critiques [401] trop bienveillants La Divine Comédie  de Dante ou le Faust de Gœthe, est une réflexion, souvent amère et révoltée, sur l'homme et sa destinée. Riyâd Ma'lûf, frère de Fawzî et de Safîq, llyâs Farhât (né en 1893), Rasîd al-Hûrî (né en 1887) surnommé « le poète villageois » (al-sâ'ir al-qarawî), Sukrallah Jurr, Georges Sawâya (né en 1882) sont les autres « Sud-Américains » les plus connus.
« La poésie du mahjar, écrit Salâb Labakî, consiste dans l'épanchement, l'expansivité, le souvenir et la nostalgie, le sentiment du dépaysement sur terre, le désir obscur et enfiévré, la révolte, le sentiment de la nature et tous les sujets individuels traités par une poésie romantique pure » . Loués d'avoir introduit des thèmes nouveaux dans la littérature arabe, les poètes « américains » sont sévèrement jugés quant à leurs innovations linguistiques. Contre tel critique  prêt à trouver dans les infractions à la syntaxe les marques du génie novateur, s'élève un Tah Husayn, par exemple, qui accuse les poètes du mahjar d'avoir érigé en  principe ce qui, chez eux, est en réalité faiblesse de la langue. Nu'ayma riposte en dénonçant le tabou linguistique qui continue à dominer la critique. Labakî, qui rend compte de ces points de vue , se range aux côtés de Tah Husayn et, de plus, reproche aux « Américains » de ne s'être libérés des vieilles formes de la poésie classique que pour imiter celles de la poésie andalouse. Leur demi-échec serait dû, selon lui, à leur éloignement du milieu oriental, milieu vivant de la langue arabe. On pourrait ajouter une autre critique : ces écrivains, dont la plupart connaissent parfaitement au moins deux langues occidentales, l'anglais et l'espagnol ou l'anglais et le français, qui ont subi plusieurs influences culturelles parfois contradictoires, n'ont peut-être pas assez approfondi le conflit pour en tirer des accents humains vraiment neufs. Parallèle à leur fidélité à peine déguisée aux formes traditionnelles de la poésie arabe, est leur attachement aux formes extérieures du romantisme occidental, et quand ils tentent une synthèse à partir des divers mondes qui s'affrontent en eux, cette pensée, dépouillée de ses atours, ne résiste pas à l'analyse : nous le verrons plus loin à propos de l'essai et du roman.
C'est en terre libanaise que le courant romantique produit les œuvres les plus originales. Il est sans doute difficile, pense l'auteur de Lubnân a1-sa'ir de dater avec exactitude la transition d'un courant littéraire à l'autre, mais on peut considérer que l'année 1920 inaugure une nouvelle période dans les lettres arabes. C'est en effet entre 1920 et 1930 que l'influence de la littérature française s'intensifie considérablement et qu'une génération de poètes, découvrant simultanément [402] Romantiques et Symbolistes français, se mettent à l'école des uns ou des autres ou des deux à la fois et réussissent plus que leurs prédécesseurs à faire œuvre originale . Le représentant le plus accompli des Romantiques est sans aucun doute llyâs Abû-Sabaka (1903-1947). Cet ancien élève d'Antoura gardera, toute sa vie durant, un véritable culte pour les lettres françaises. Traducteur d'un grand nombre d'ouvrages français, auteur d'études critiques sur les écrivains français et d'une étude historique sur les liens intellectuels entre Arabes et occidentaux , ce poète se réclame ouvertement et avec fierté de la culture française. Son culte s'étend à la langue elle-même, et il est assez significatif qu'il ait parfois choisi spontanément le français pour correspondre avec sa fiancée, inspiratrice d'un de ses plus beaux poèmes . Romantique, il l'est à la manière de ses maîtres. A travers ses cinq recueils – Afâ'î al-firdaws (B. 1938), Al-alhân (B. 1941), Nidâ' al-qalb et Ila-1-abad (B. 1944), Galwâ' (B. 1945) - on retrouve les thèmes caractéristiques de la poésie de Lamartine, de Musset ou de Vigny : l'exaltation de la souffrance, le dialogue du repentir et du pardon, la glorification de la nature, la nostalgie de la vie paysanne dans sa simplicité et l'innocence de ses mœurs, etc. Que Afâ'î al-firdaws (Les vipères du paradis) atteste une influence baudelairienne, ne modifie guère la dominante romantique de l'œuvre. Mais comme l'a justement noté Labakî, « le romantisme d'Abû-Sabaka n'est pas imitation ou copiage. Bien qu'il ait été, toute sa vie durant, subjugué par la littérature française, ne regardant les lettres universelles qu'à travers elle, il n'a pas imité et il n'est tributaire que de son tempérament partagé entre la force et la finesse, la santé et la maladie, l'innocence et le péché, de sa fierté qui le dresse, rebelle et puissant, face aux tempêtes du malheur et de la faiblesse » .
« Yûsuf Gusûb, écrit Maurice Sacre, a subi l'influence de la littérature française jusqu'à un degré avancé et il a absorbé un grand nombre d'ouvrages des Romantiques, des Symbolistes et des Parnassiens, mais il est difficile de préciser l'étendue exacte de cette influence, et de discerner la part de chacune des écoles dans les sources de son inspiration et ses procédés d'expression, car il a puisé à toutes les sources et s'est ouvert aux divers courants sans se lier à aucun. Il suffit de nous reporter à Al-qafas al-mahjûr, Al-'awsaja-1-multahiba et Qârûra-l-fîb pour nous en persuader » . De l'affinité qui [403] existe entre le tempérament de l'écrivain Gusûb et la littérature française, le meilleur témoin est peut-être l'art avec lequel il en a traduit certains chefs-d'œuvre . De sa phobie de l'imitation et des imitateurs nous avons, outre de récentes déclarations, ce portrait magistral que, déjà en 1926, il traçait de « Monsieur Lubnân » ou le Libanais « francisé », avec un art digne de La Bruyère . Ce qu'on peut dire de cette poésie très personnelle, pour la situer dans la perspective du contact des cultures et des langues qui est la nôtre, c'est que ses thèmes - l'amour, le désir, la douleur, la fuite du temps, la nostalgie de l'absolu - bref les états d'âme du poète tels qu'ils sont traités, demeurent dans la ligne de la poésie lyrique romantique. L'image reste explicative et relève de la métaphore, la musicalité du vers ne saurait être attribuée à l'influence d'une école déterminée. Ce qui différencie Gusûb d'Abû-Sabaka, c'est la sérénité d'un langage poétique contenu et maître de soi jusqu'à acquérir le prestige d'un classicisme personnel et nouveau.
Il y a un grand décalage de temps entre ce qu'on peut considérer comme le premier manifeste du symbolisme au Liban, ce nasîd al-sukûn (Le chant du silence) d'Adîb Mazhar (t 1928), qui troubla les milieux littéraires et détermina une polémique véhémente, et Bint Yaftâh (La fille de Jephté) (B. 1935), premier ouvrage de Sa'îd 'Aql, poète qui devait donner sa forme véritable au symbolisme libanais. Entre-temps, la parution de Al-qafas al-mahjûr (1928) de Gusûb, où les traces du symbolisme sont discrètes, a quelque peu rassuré l'opinion. Mais si la poésie de Mazhar sent encore les procédés et peut prêter à une critique facile, celle de 'Aql s'impose dès le départ par sa perfection. Bint Yaftâh (B. 1935), Al-Majdaliyya (B. 1937), Qadmûs (B. 1944), Rindala (B. 1950), représentent une véritable révolution du langage poétique. « Nourri de Racine et de Valéry, écrit Vincent Monteil, il a su, sans trahir leur musique, introduire une structure cartésienne dans les vers arabes » . Cette remarque ne suffit pas à situer la réforme accomplie par 'Aql. Dans la préface de Bint Yaftâh, il déclare clairement ses sources : à Racine il a emprunté la structure de la tragédie, à Corneille la noblesse des caractères, à Shakespeare le ton épico-lyrique. Mais c'est dans la préface d'Al-Majdaliyya et dans son introduction à Jilnâr, recueil de zajal de Michel Tirâd, que 'AqI définit son art poétique. Aux problèmes de l'inspiration et de la création poétique, de la matière et de la langue du poème, il apporte une réponse inspirée de Valéry ainsi que de l'abbé Bremond. Au problème de la signification de l'acte poétique et à celui, conjoint, du sens de la beauté, il propose une réponse tributaire des [404] idées néo-thomistes telles qu'on les trouve dans l'Art poétique de Claudel. Mais 'Aql est conscient de ce que le langage de Valéry et le monde poétique de Claudel doivent à l'expérience des Symbolistes, Rimbaud et Mallarmé spécialement. Le romantique Abû-Sabaka ne s'y est pas trompé, qui joint dans la même critique les symbolistes libanais et les disciples de Valéry . On peut dire, avec Labakî , que 'Aql doit à Verlaine un certain goût pour les couleurs pastel, le clair-obscur, la touche impressionniste, à Baudelaire le sens des correspondances sensorielles, à Valéry le sens de la composition. Mais pour situer l'apport du poète sur le plan de la langue, il faudrait évoquer Mallarmé et Rimbaud, tant il est vrai que 'Aql réussit enfin à arracher l'image poétique au domaine explicatif de la métaphore pour lui conférer une autonomie et une efficacité poétique sui generis, en d'autres termes, réussit à donner « un sens plus pur aux mots de la tribu ». Que la tribu se soit insurgée est explicable. Mais Sa'îd 'Aql a aussi fait école. Et lorsque aujourd'hui des poètes aussi novateurs que ceux de la revue Si'r parlent du mouvement qui les a précédés, ils reconnaissent - nous avons directement recueilli ce témoignage - que « 'Aql a tenu à bouts de bras la poésie arabe de 1934 à 1945 environ ». Ce qu'il y a de certain, c'est que la poésie d'aujourd'hui ne peut plus, sans risque sérieux de régression, ignorer l'expérience de 'Aql et que, pour la dépasser, il faut préalablement qu'elle en ait intégré les leçons et les acquisitions. Après un silence de dix ans, le poète vient d'annoncer la parution prochaine de trois dîwân, dont nous ne savons pas encore la part de nouveauté qu'ils contiennent .
Dans la mouvance du symbolisme ou à juste distance entre romantisme et symbolisme, Salâb Labakî cite plusieurs noms  : Salâh Asîr, Habîb Tâbit, llyâs Zahariyya, Salîm Haydar, Ru§dî Ma'lûf, 'Atif Karam, Joseph Nujaym, Yûsuf Hammûd, 'Alî Salaq, Ahmad Abû-Sa'da, Amîn Nahla. Labakî ne mentionne évidemment pas son propre nom, mais laisse à Fu'âd Kan'ân le soin de le présenter. De tous ces poètes il est certes le plus grand. Sa poésie est difficile à classer. Un langage poétique dont la rigueur rappelle l'influence des exigences formelles introduites par Sa'îd 'Aql, un sens de l'image dominé par le goût des correspondances sensorielles hérité de Baudelaire, une musicalité qui évite la mièvrerie et, de manière générale, la prévalence de l'intelligence sur la spontanéité affective dans la composition : voilà l'héritage symboliste. La thématique fait songer aux romantiques : motifs de la nuit, de l'amour idéal et de la mélancolie dans [405] Urjûhat al-qamar, thèmes de l'espoir et de la solitude dans Mawâ'îd, dialogue de l'homme avec la nature, l'esprit et Dieu dans Sa'm , tout cela signalerait une inspiration nettement lamartinienne, si l'auteur, ayant parfaitement assimilé les leçons du Romantisme et du Symbolisme, ne s'était créé, à partir de leurs influences conjuguées, une poésie toute personnelle. Des autres poètes, il y a peu à dire ici : Salâh Asîr, après une embardée peu fructueuse du côté du symbolisme, en est devenu l'ennemi acharné ; Salîm Haydar traite des sujets divers avec un art personnel ; Amîn Nahla est franchement un parnassien ; Rusdî Ma'lûf ainsi d'ailleurs que Ra'îf Hûrî ont davantage leur place parmi les critiques et les essayistes que parmi les poètes ; Joseph Nujaym est l'auteur d'un recueil de poésie érotique, Jasad (B. 1960), qu'il est difficile de rattacher à une influence déterminée ; 'Alî Salaq est l'auteur d'un poème épique sur Mahomet (Muhammad, B. 1957) ; Ahmad Abu-Sa'da est un élégiaque au sens classique du terme ; Yûsuf Hammûd trouve son inspiration dans les thèmes de l'actualité arabe. Il nous faut ajouter encore les noms de Bûlus Salâma, des deux jeunes poètes Georges Rajjî et Georges Gânim, dont le second est peut-être le talent poétique le plus sûr du Cénacle littéraire Al-Turayya, de Halîl Hâwî enfin, dont le Nahr al-ramad (B. 1957) annonce les poètes d'un autre cénacle, celui de la Revue si'r, sur lequel nous nous attarderons, en raison de la réforme qu'il prétend apporter.
Mais avant d'évoquer la tentative de ces derniers poètes, il reste à indiquer une caractéristique importante de la poésie des années 1920-1945 : à savoir son accord avec la littérature libanaise de langue française. Parlant de l'influence de La montagne inspirée de Charles Corm sur la littérature de langue arabe, Maurice Sacre écrit : « De jeunes poètes et écrivains seront conduits à leur tour à exalter le sentiment national, à prendre conscience de la noble mission qui incombe à leur pays. C'est dans cette perspective qu'il faudrait envisager, par exemple, la bouleversante tragédie de Saïd Akl (Sa'îd 'Aql), Cadmus, ainsi que le recueil de contes mythologiques de Salah Labaki (Salâh Labakî), Des profondeurs de la Montagne » . Rachid Lahoud note que 'Aql « a lu et traduit La montagne inspirée de Charles Corm » . Mais ce qu'il faut remarquer surtout, c'est que l'œuvre de 'Aql est peut-être la plus belle exaltation du Liban « phénicien », et que le thème « phénicien » est également présent chez Labakî et même chez Abû-Sabaka . De plus, quand ils chantent la Montagne libanaise, [406] ces trois poètes font toujours la part des traditions françaises du Liban, tout comme Corm, Tyan ou Klat .
Il est difficile de parler d'un mouvement littéraire au moment où il prend son départ. La « jeune poésie » représentée par la revue « Si’r » a cependant déjà eu le temps de manifester ses prémices. Fondée en 1957 par Yûsuf al-Hâl, cette revue trimestrielle d'une haute tenue littéraire s'est déjà imposée dans les milieux libanais et, dans une moindre mesure, dans les milieux lettrés des pays arabes. « L'école symboliste qui a supplanté le romantisme dans la poésie arabe tend à s'éclipser de nos jours » , écrit Jamil Jabre. Pour le critique, ces poètes d'avant-garde sont des « poètes maudits » comme Lautréamont ou Rimbaud, qui, « las de rechercher d'autres panacées, s'acharnent contre le destin et finissent par se heurter au mystère de l'absurde »  ; leur malaise incurable les porte à l'évasion, parfois à l'engagement dans une compassion active pour la misère sociale. Quant à l'aspect formel de leur poésie, Jabre ajoute : « pour exprimer de telles expériences morales, le poète arabe moderniste trouve que la prosodie traditionnelle, basée sur l'unité de la rime et du rythme, est trop monotone, pour rendre les soubresauts de son âme. Il n'hésite pas à bouleverser les mesures habituelles en vue de les faire adapter à sa nouvelle conception poétique » . Enfin le critique rappelle qu' « à côté des poètes de la nouvelle école, défile tout un groupe de traditionnalistes qui, en respectant la prosodie classique, n'expriment pas moins le mal de leur siècle » . Cette deuxième catégorie de poètes est celle dont nous avons situé la poésie dans le prolongement du symbolisme, et dont Georges Gânim est un des meilleurs représentants.
Jamil Jabre a, devant la poésie « maudite », pleine de promesses mais dont le langage, à maints égards, se cherche encore, la prudence naturelle du critique qui a la tâche difficile d'orienter le goût. Un tel souci n'étant pas le nôtre, du moins directement, il nous est permis plus de liberté, plus de risque aussi, dans l'appréciation de cette perspective littéraire nouvelle. Comme il est naturel pour une école aussi novatrice, les poètes de la revue Si'r ont tendance à dénoncer la poésie antérieure dont le dernier représentant est, à leurs yeux, Sa'îd 'Aql, tout en reconnaissant, parfois selon une interprétation révolutionnaire et inusitée de l'histoire de la Nahda, le mérite de chacun dans le mouvement de croissance de la poésie. Du point de vue de la forme, il n'y a rien à ajouter à la brève analyse de Jabre, sinon pour dire que [407] la métrique « libérée » d'un Yûsuf al-Hâl ou d'un Sawqî Abû-Saqra, celle d'Unsî al-Hâjj ou d'Adûnîs (Adonis), est en réalité rassurante : un rythme varié et une harmonie riche s'imposent immédiatement le plus souvent, et parfois ne se livrent qu'au terme d'une lecture analogue à celle qu'exige le verset de Claudel ou celui de Saint-John Perse. C'est que le nombre est ici la manifestation d'une musique essentiellement intérieure.
À ce style nouveau correspond un monde poétique nouveau. Le refus absolu de la poésie de circonstance, le refus d'une perspective régionaliste sont l'autre face d'une poésie toute au service de l'universel, et à laquelle on assigne la fonction d'interroger le monde et l'homme, de scruter leur destinée, de découvrir, en toute chose, le sens. Que cette poésie, qui se veut « en situation », soit tributaire de l'angoisse métaphysique à laquelle l'existentialisme a donné une forme, voilà qui est certain. Mais les poètes libanais ont leur manière propre de réagir devant le mystère de l'existence. Si la poésie d'Unsî al-Hâjj dégage un accent quelque peu nihiliste qui ne laisse de place que pour une sorte d'ironie kierkegaardienne , la poésie de Yûsuf al-Hâl  est « une prière triste et révoltée », où la « tragédie vécue s'exprime en termes de solitude, de peur et, malgré tout, de foi » . L'angoisse existentielle s'élargit aux dimensions de l'univers de la faute et du salut, chez ce poète que son appartenance communautaire a particulièrement familiarisé avec la Bible. La poésie d'Adûnîs ('Alî Ahmad Sa'îd) est plus âpre. Trois recueils  ont suffi a imposer une poésie où l'angoisse se délivre dans l'amour de la terre et la révolte contre la misère sociale. Cette passion pour la terre des hommes s'exprime en des accents étranges, qui tantôt semblent se référer à certaine doctrine sociale contemporaine et tantôt adoptent résolument le ton des béatitudes évangéliques. Avec Sawqî Abu-Saqra, c'est une autre expérience qui est réservée au lecteur. Autant une première lecture de Akyâs al-fuqarâ' (B. 1959) (Les sacs des pauvres) peut déconcerter, autant la seconde révèle les richesses d'une poétique tout à fait nouvelle. Cette langue concrète, simple jusqu'à prendre parfois les apparences de la banalité, qu'exprime-t-elle ? Comme le titre l'indique, le monde de la pauvreté, non point l'indigence matérielle, mais la pauvreté spirituelle qui est simplicité de cœur, plénitude d'existence, adoration. Les moindres objets, les paysages les plus élémentaires, tout ce qui [408] symbolise précisément la banalité de la vie quotidienne - la rue, les chaussures, le blé, la pluie, etc. - sont les thèmes où s'exprime, par-delà une tentation de révolte qui se résout dans une sorte d'étonnement originel, la poésie d'une âme franciscaine. Aussi le refus du lyrisme que manifeste à l'évidence la poésie d'Unsî al-Hâjj, trouve sa forme extrême chez Abû-Saqra, qui, littéralement, « tord le cou » à l'éloquence. Dans le domaine de la langue arabe, il y a là une tentative neuve. Mais l'unique recueil de ce poète ne suffit pas à imposer sa poésie. Celle-ci a besoin de s'accomplir, de s'inventer un langage encore plus adéquat ; c'est ce que nous révèlera peut-être le prochain recueil, Hutwât al-Malik (Les pas du Roi), qui doit paraître incessamment.
Ces développements sur la poésie d'avant-garde seraient disproportionnés si la nouvelle école n'était, pour nous et dans notre perspective, pleine d'enseignements. Ces poètes, facilement portés à accuser la littérature de la Nahda de s'être cantonnée dans l'imitation et le copiage, ne croient pas pouvoir réaliser la poésie entièrement neuve qu'ils voudraient, sans un approfondissement de la littérature poétique occidentale. Admirateurs de Saint-John Perse et de René Char, d'Yves Bonnefoy, de Michaux et d'Artaud, de Pierre Emmanuel et de Pierre-Jean Jouve, enfin de T. S. Eliott, ils s'attachent à étudier de près leur poésie  et à traduire les poèmes encore inédits, que certains de ces poètes, avec lesquels ils sont en rapport constant, veulent bien leur communiquer . « Par la traduction, nous expliquait un des représentants de l'école, nous cherchons à introduire les chefs-d'œuvre de la poésie occidentale dans le patrimoine de la langue arabe ». Une autre caractéristique est le rapport que ces poètes de langue arabe entretiennent avec leurs confrères de langue française. Tout comme autrefois Ilyâs Abû-Sabaka avait traduit l'Antar de Chékri Ganem.  et Sa'îd 'Aql, La montagne inspirée de Charles Corm , les « jeunes poètes » ont déjà donné des traductions de poèmes inédits de Georges Schéhadé, qu'ils considèrent comme un maître à l'égal des poètes français déjà cités, des poèmes aussi d'Henri El-Kayem ou de Hani Abi-Saleh. Une troisième caractéristique de cette poésie est sa résonance proprement libanaise. Yûsuf al-Hâl ne juge-t-il pas d'ailleurs que Fawzi Ma'lûf et Adib Mazhar ont réussi à se [409] dégager de l'imitation et à faire œuvre originale dans la mesure même où ils ont exprimé leur personnalité libanaise. Plus explicitement, tel recueil de Hâl, Hurriyya (Liberté), est-il autre chose qu'une exaltation de la vocation méditerranéenne, arabo-occidentale et phénicienne, du Liban, et les poèmes d'Abû-Saqra ne sont-ils pas, en définitive, le chant de la Montagne libanaise ? Cette allégeance libanaise n'est point ici régionalisme, mais assomption de la réalité particulière sans laquelle toute prétention à l'universalité est illusoire. De l'influence extra-libanaise de l'école, nous ne voulons pour preuve qu'un indice extérieur : les poètes ou écrivains des pays voisins qui se meuvent plus ou moins dans l'ambiance de la revue. Ce sont les Syriens Fu'âd Rifqa et Muhammad al-Mâgût, les « Palestiniens » Jabra Ibrâhîm Jabra et Salma al-Hadrâ' al-Jayyûsî, l'Iraquien Badr Sakir al-Sayyâb, la Jordanienne Fadwa Tûqân. L'Iraquienne Nâzik al-Malâ'ika, après avoir été un temps dans la mouvance de Si'r, semble s'en être détachée pour revenir à des tendances plus traditionnelles ou, selon certains critiques, moins « extrémistes ».
Il n'est sans doute pas juste de clore ces pages sur la poésie libanaise sans parler du zajal ou de la poésie populaire en arabe dialectal. Mais ce serait ouvrir un nouveau chapitre. Les noms de Rasîd Nahla, Michel Tirâd, Émile Mubârak, As'ad Sâba, 'Abdallah Gânim, Iskandar Haddâd, As'ad al-Sab'alî, Sa'îd 'Aql lui-même suffisent à faire deviner la vitalité de cette littérature régionale. L'étude de Jabbour Abdel-Nour sur la Poésie dialectale au Liban (B. 1957) est venue rappeler les origines de cette littérature et en présenter les lettres de créance.

B. LA PROSE

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Nous nous sommes étendus sur la poésie en raison de la place qu'elle occupe dans l'histoire de la littérature libanaise de langue arabe et des leçons qu'elle fournit sur la nécessité, pour une poursuite fructueuse de la Nahla, d'une connaissance toujours plus approfondie de la littérature occidentale. Pour la littérature en prose - romans, contes, nouvelles, essais - nous nous contenterons de situer brièvement le chemin parcouru et de nous interroger sur le sens des lacunes. De même nous n'évoquerons l'évolution de la critique littéraire que pour nous arrêter au problème qu'elle pose et à sa signification.
Nous avons évoqué, au titre de la philologie et de la stylistique, les maîtres du début de la Renaissance, ceux qu'on a appelés les créateurs de la prose artistique : Nâsîf et Ibrâhîm al-Yâzijî, Sulaymân et Butrus al-Bustânî, et surtout Ahmad Farîs al-Sidyâq. De ce dernier il suffit de rappeler Al-saq 'ala-1-sdq, « ouvrage d'imagination et de critique sociale où il s'est très probablement inspiré de Rabelais... ouvrage assez volumineux et un peu oublié maintenant malgré la saveur particulière que lui confèrent la langue magistrale et l'humeur changeante, [410] hautaine et moqueuse de son auteur » . Le roman et le conte sont pendant très longtemps, nous l'avons vu, des adaptations d'ouvrages occidentaux. Seul le roman historique trouve en Jirjî Zaydân un écrivain de grand talent. La persistance de ce genre paraît étonnante et l'on peut se demander pourquoi des écrivains tels que Zaydân, si au courant de la littérature occidentale, n'ont pas été tentés par le roman psychologique ou social. En réalité la tentation n'a pas fait défaut, mais il semble que, pendant longtemps, le public était incapable d'apprécier une littérature romanesque qui fût autre chose qu'une suite de récits d'aventures. Zaydân nous le dit lui-même dans la préface de Jihâd al-muhibbîn. « Ceci, écrit-il, est le premier roman de mœurs, non historique, que nous ayons composé il y a dix-sept ans, peu de temps avant la fondation de la revue AI-Hilâl, pour mettre à l'épreuve le goût du public pour la lecture de ce genre de récits romanesques (qisas). Nous avons trouvé que les lecteurs éprouvaient plus de penchant pour les romans historiques. Aussi nous sommes-nous détournés des romans de mœurs pour circonscrire les sujets de nos romans à l'histoire. Ce roman de mœurs est donc le seul que nous ayons composé jusqu'à ce jour et il date de 1893 » . Il y a bien à cette époque des romans non historiques - les noms de Salîm al-Bustânî et de Niqûla Haddâd viennent à la mémoire - mais rien ne mérite d'être retenu.
Dans la période qui suit la guerre de 1914-1918, le roman, le conte et la nouvelle connaissent nombre de représentants : tel historien de la littérature arabe cite  Mihâ'îI Nu'ayma, Fu'âd al-Bustânî, Tawfîq 'Awwâd, Halîl Taqîddîn, Mârûn 'Abbûd, Salâh Labakî, Karam al-Bustânî pour le conte, et pour le roman trois d'entre ces auteurs. On pourrait de même dresser une liste des auteurs récents, ceux qui définissent la période actuelle. Mais de telles listes n'auraient ici qu'une portée nominale, étant donné que l'évolution de la littérature romanesque n'a pas été celle d'une succession d'écoles déterminées, et qu'elle est davantage perceptible au niveau des courants littéraires dont la plupart, inaugurés à la fin de la première guerre mondiale, continuent de faire long feu. Nous préférons donc laisser la perspective strictement chronologique pour celle de l'analyse littéraire et nous grouperons en une seule étape la période qui va de 1920 à nos jours. Les dates de parution des œuvres principales, dans la mesure où nous avons pu les retrouver, indiqueront assez la coïncidence d'un nouveau courant littéraire avec une date déterminée, s'il y a lieu.
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Mais en prose comme en poésie, les écrivains du mahjar occupent une place à part. Un mot s'impose sur les trois plus grands d'entre eux : Jubrân Halîl Jubrân, Mihâ'îl Nu'ayma, Amîn al-Rîbânî. Dans la partie consacrée à la poésie, nous avons tenté d'esquisser, à très gros traits, la personnalité littéraire de Jubrân. Auteur de nombreux ouvrages en langue anglaise, dont les plus importants sont The Madman (1918), The Prophet (1923) et Jesus, The Son of Man (1928), Jubrân ne fut jamais, en arabe, un lettré. « Sa grammaire, écrit Vincent Monteil, était incertaine. Mais il avait... la magie du verbe. Entre 1906 et 1920, il a été malgré les ‘croassements des grenouilles' traditionalistes, le chef de file des lettres modernes en arabe » . La prose de Jûbrân est sans doute inimitable ; toutes proportions gardées, elle est à la littérature arabe ce que la langue de Chateaubriand est à la littérature française. C'est cette magie du verbe qui perpétue le succès de 'Arâ'is al-murûj, A1-arwâh al-mutamarrida, Al-ajniha-1-mulakassira, dans un Orient encore très sensible à un, art oratoire qui puise sa force dans le sentiment. La pensée, elle, est tributaire des brumes du Nord, et c'est au titre de deux logiques du sentiment, différentes sans doute dans leur modalité mais qui se rejoignent dans le confort d'une vague mysticité, qu'Arabes et Anglo-Saxons se complaisent dans les idées véhiculées par l'œuvre de Jubrân. « C'est The Prophet (1923), dit Monteil, qui a consacré Gébrane (Jubrân) auprès des lecteurs anglo-saxons. Sans doute à cause de l'allure biblique du livre, de son style si proche de ce qu'en Angleterre et en Amérique on s'attend à trouver chez un Oriental - le succès d'Omar Khayâm, dans l'abusive interprétation de Fitzgerald, n'a, malheureusement, guère d'autre cause » .
D'Amîn al-Rîbânî, Abd-el-Jalil dit : « comme Jubrân, il écrit en anglais et en arabe et il est passé maître dans les deux genres chers aux émigrés d’Amérique, la 'poésie en prose' et l’ ‘essai' » . Un ouvrage particulièrement cher aux Libanais est Qalb Lubnân (Le cœur du Liban), où l'auteur, à l'occasion du récit de ses excursions dans la montagne libanaise, décrit en une langue évocatrice les paysages, les traditions, le folklore et les mœurs. Quant à sa pensée, on a parlé du panthéisme de Rîhânî ; l'agnosticisme de l'auteur est certain, mais on chercherait en vain dans son œuvre les éléments d'une doctrine consistante. « Plus profond penseur que Jubrân, écrit Abdel-Jalil, il fut décoré du titre de 'Philosophe d'Al-Furaikah', lieu de sa naissance ; certains l'appellent même 'Le philosophe de la Syrie', ce qui prouve [412] que la jeune littérature arabe n'a pas encore acquis le souci constant du sens précis des épithètes » .
L'œuvre de Miha'îl Nu'ayma est la plus abondante, la plus riche aussi. Poète avec Hams al-jufûn, critique littéraire avec Al-gurbâl, Jubrân H. Jubrân, nouvelliste avec Kân ma kân, ou romancier avec Liqâ', essayiste avec Al-awtân, Al-abâ' wa-1-banûn, Al-nûr wa-1-dayjûr, Al-marâhil ou Mudakkarât al-Arqas, Nu'ayma se distingue dans tous ses ouvrages par « un style alerte et vivant, un esprit tourné hardiment vers l'invention » . Selon Abdel-Jalil, « il semble... appelé à exercer une influence rénovatrice... surtout par la place faite à l'analyse psychologique et aux préoccupations sociales » . Sa langue et son acuité critique constituent certainement ses meilleurs atouts. Car la pensée de Nu'ayma, pour avoir son orientation propre, n'en est pas pour autant plus consistante que celle de Jubrân ou de Rîbânî. À cet égard on peut, sans sévérité, appliquer à Nu'ayma ce jugement qu'André Rousseaux portait dernièrement sur l'écrivain américain Henry Miller : « Il a la spiritualité facile et bornée des gens qui font de Jésus, Boudha et Lao-Tsé un trio sympathique et sagement humain. Les lys des champs et le bol de riz sont les pièces maîtresses de son évangile » .
Toute autre est la littérature romanesque qui se développe au Liban. Il est un genre privilégié, celui du roman régional. La Montagne libanaise n'a pas inspiré que les poètes. Les quelques romanciers de langue française, nous l'avons vu, l'ont presque tous prise pour cadre ou pour thème : Farjallah Haïk sans doute, mais aussi Éveline Bustros ou Amy Kher. En arabe, Tawfîq 'Awwâd, avec Al-sabî al-a'raj (Le petit boiteux) et Al-ragîf (Le pain) (B. 1939), serait peut-être l'auteur le plus représentatif du roman régional. Mais dans la littérature régionale de langue arabe, il s'agit moins de romans proprement dits que de contes, à la manière de ce Isma' yâ Rida (Écoute, Rida) (B. 1956) d'Anîs Frayha, où l'auteur raconte à son enfant ses souvenirs du vieux Liban. Le régionalisme pur est cependant rare. La plupart des contes se nouent autour d'une intrigue d'amour ou d'un événement historique ; l'élément régional y entre à titre de décor et, en tant que tel, il opère un charme certain. Dans ce genre, nombreux sont les écrivains de talent : Mârûn 'Abbûd, Sa'îd et Halîl Taqîddîn, Karam Mulham Karam, Yûsuf Yûnis et, plus récemment, Samira 'Azzâm avec Wa [413] qusas uhra (Encore des contes) (B. 1960). Cela sans compter tous les écrivains qui, selon l'ancienne tradition, continuent à confier leurs contes aux revues et aux journaux. Mais, si intéressant soit-il, le régionalisme ne dit pas la destinée de la littérature romanesque au Liban. Il en va de même du conte en général ou de la nouvelle. Pour atteindre un tant soit peu à l'universalité, ce genre, qui tire en général sa valeur du style de l'écrivain, suppose un talent littéraire peu ordinaire et exige un patient travail d'artisan. Le fait est qu'en arabe, il a du mal à acquérir une valeur égale à celle des contes de Maupassant, par exemple. On peut en accuser le défaut de souplesse de la langue, mais aussi l'esprit, apparemment dominé par la loi du moindre effort, dans lequel tant de talents, au Liban comme en Orient, se consacrent à ce genre. « On aura remarqué, écrit Monteil, la prédilection de l'Orient moderne pour la nouvelle, plus ramassée, plus facile à publier dans la presse, dans les revues, de lecture plus aisée, plus rapide » .
Pour incertaine que soit encore sa destinée, le roman arabe suit, au Liban, un courant distinct de celui qu'il a en Égypte. Déterminé par la situation nouvelle du pays, le roman égyptien est plus directement engagé dans la réalité sociale et politique et, de ce fait, plus porté au réalisme. Que ce réalisme soit le plus souvent facile et ne dépasse guère celui des feuilletons, ne suffit pas à ôter tout intérêt au courant littéraire lui-même. Au Liban, la littérature romanesque est plutôt tributaire de l'existentialisme, dont elle a enregistré les thèmes de manière plus sentimentale qu'intellectuelle. Elle est née sous le signe du qalaq (l'angoisse). Qalaq est précisément le titre du troisième roman que prépare Jamil Jabre. Qaraf (le dégoût) est un autre aspect de cette angoisse existentielle, en même temps que le titre d'une nouvelle de Suhayl Idrîs, parue en 1956. Mais ces deux romanciers, dont le premier est un admirateur et un biographe de Jubrân, restent sensibles à un romantisme de type classique, et leur écriture tend à l'analyse lyrique. Qalaq, que Jabre a annoncé, se présente comme la troisième pièce d'une trilogie, dont les deux premiers romans – Ba’ d al-'âsifa (Après l'orage) (B. 1954) et Humma (Fièvre) (B. 1960) - sont des histoires sentimentales à résonance métaphysique et sociale, où le lyrisme tient à la place qu'occupent dans le récit l'introspection et le monologue intérieur, ainsi d'ailleurs qu'au style lui-même. Suhayl Idrîs est, en un sens, plus dépouillé. Ses deux romans, Al-Hayy al-Lâtînî (Quartier Latin) (B. 1957) et Al-Handaq al-Gamîq  (B. 1958), ont été reçus comme des romans révolutionnaires. Le premier intéresse par la critique du statut de la femme dans certaine société orientale, perçu à travers la situation de la femme occidentale. Malheureusement la connaissance que le héros a acquise [414] de la femme européenne, à Paris, demeure bien superficielle ; superficielles aussi les comparaisons auxquelles il se laisse aller et les conclusions qu'il en tire. Le second s'en prend à un autre aspect de la même société orientale : c'est l' « histoire de l'émancipation d'un jeune cheikh, fils de cheikh, qui finit par briser les chaînes d'un milieu trop conformiste » . Outre l'intérêt que leur confèrent les thèmes traités ou suggérés, ces romans ont le mérite d'être écrits en une langue volontairement simple, très proche du langage de la radio ou du journal, sans pour autant perdre sa tenue littéraire. La facture du roman fait songer à celle des romans psychologiques français. On regrette que l'analyse elle-même tourne si court parfois.
D'autres romanciers sont plus résolument dans la mouvance de l'existentialisme. Dans Qaraf (B. 1947), Fu'âd Kan'ân crie le dégoût que lui inspirent les complexes d'infériorité et de frustration sur lesquels peut s'édifier une vie d'homme ou s'édifie toute vie d'homme. Al-naml al-aswad (Les fourmis noires) (B. 1955) et Alwâh safrâ' (Tableaux pâles) (B. 1959) de Georges Sâmî dégagent une atmosphère irrespirable : ici, c'est tout une humanité qui a perdu son sens et qui inspire le dégoût, le dégoût de la vie comme de la mort. Le second roman pourrait prolonger celui de Kan'ân, en ce sens qu'il porte à leur aboutissement logique - l'obsession érotique du meurtre - les complexes décrits par l'auteur de Qaraf. Dans Al~samt wa-1-matar (Le silence et la pluie) (B. 1958), Halîm Barakât s'insurge avec violence contre l'autorité, la tradition et la crainte, pour aboutir à ce sentiment du vide à partir duquel le héros doit se déterminer absolument et tragiquement. Cette angoisse de l'existence a trouvé son expression la plus riche dans le premier roman de Laylâ Ba'Iabakkî, And ahyâ (Moi, je vis !) (B. 1958). Vincent Monteil a admirablement traduit en français ce passage où l'angoisse de l'être et du non-être s'exprime autour de trois thèmes insolites : les cheveux, la chaise, la cigarette . Le roman a été accueilli comme un évènement par les critiques orientaux et occidentaux ; ces derniers ont parlé d'une « Françoise Sagan libanaise » et ont poussé la complaisance jusqu'à parler d'une « Colette beyrouthine ». Est-ce à dire que ce roman apporte un contenu objectivement neuf, au plan de l'analyse ? Il est personnel et c'est là son mérite. Qu'une attitude aussi franchement anticonformiste, qu'une prise de conscience aussi aigue des droits de la liberté individuelle, qu'une volonté de vivre aussi avide et résolue aient été enfin directement exprimées par une jeune Musulmane, en langue arabe, voilà en réalité ce qui est neuf, voilà ce qui fait la valeur, certes considérable, de l'ouvrage. Le style et la [415] forme même de ce témoignage nous paraissent d'une valeur plus relative. Le deuxième roman de Ba'Iabakkî, Al-âliha-1-mamsâha (Les dieux-monstres) (B. 1960) exprime, à travers une intrigue, la même révolte et le même refus du conformisme sous tous ses aspects.
La lecture de ces romans intéresse toujours, passionne parfois, ne donne jamais l'impression d'une œuvre  accomplie. Les traces de l'existentialisme français sont présentes dans presque tous ces ouvrages, mais ce n'est pas de soi ce qui pourrait infirmer leur valeur. L'insatisfaction que laisse au lecteur le roman actuel nous semble devoir s'expliquer, au moins en partie, par le manque de personnalité littéraire dont il témoigne. Certains romanciers sont de parfaits bilingues, écrivent et parlent le français aussi bien que l'arabe. Ils connaissent les œuvres françaises et en ont retenu les leçons littéraires mais, à partir de là, ils ne paraissent pas avoir réussi à rejoindre leur monde propre et à se trouver un style adéquat. Leurs romans sont bien construits, mais donnent l'impression d'étouffer sous les procédés et les références. D'autres savent assez mal les langues et n'ont de la littérature occidentale qu'une connaissance rapide et épisodique, mais ils ont quelque chose à dire : leur premier roman étonne et séduit ; le second trahit déjà un manque de composition qui ne peut plus être pris pour une qualité ou une négligence étudiée.
Nous n'avons plus à revenir sur l'Essai dans la première partie de la Nahda, celle qui s'arrête à la guerre de 1914-1918, ni aux essayistes que sont essentiellement les Libanais d'outre-mer, Jubrân, Nu'ayma ou Rîbânî. De grands essayistes se sont imposés par la suite : un 'Umar Fâhûrî d'abord, mais aussi le Gusûb de Ahlâq wa masâhid (B. 1924). Aujourd'hui l'essai philosophique, social ou politique a ses représentants. Parfois des écrivains de renom s'y illustrent. On pense à l'auteur de Min lâ say' (B. 1958), Halîl Râmiz Sarkîs, qui réussit par moments à conférer des prolongements philosophiques à ses méditations sur le destin libanais. On pense, dans un autre genre, au brillant éditorialiste d'Al-Jarîda, Rusdî Ma'lûf, qui, pour le plaisir du lecteur, a publié il y a déjà quelque temps un premier choix de ses articles quotidiens, sous le titre Muhtasar mufid (B. 1956). Après les évènements de 1958, nombre d'essais historico-politiques sur le problème libanais ont fait leur apparition. Certains se dégagent nettement de la masse, tels Haqâ'iq lubnâniyya (Vérités libanaises) (B. 1960) de Georges Skâf, également rédacteur d'Al-Jarîda, ou Ba'd al-mihna wa qablaha (Après et avant l'épreuve) (B. 1959) de Michel Asmar, directeur du Cénacle libanais. Mais il ne semble pas que le genre littéraire ait trouvé, en langue arabe, son accomplissement et, dans l'ensemble, il ne dépasse pas le niveau du journalisme de qualité. L'essai libanais de langue arabe attend sans doute encore son Michel Chiba.
Le théâtre ne progresse pas non plus. L'histoire du théâtre arabe [416] au Liban s'arrête, à peu de choses près, au théâtre d'adaptation et de traduction de la première époque . Les Sa'îd Taqqiddîn, les Salâh Kâmil et d'autres ont écrit ou écrivent des pièces de valeur inégale. Mais il n'y a pas un mouvement dramatique un tant soit peu organique. L'on se demande si cette lacune ne tient pas à la difficulté, que présente la dualité de formes de la langue arabe . N'est-il pas difficile de faire tenir aux personnages sur scène une langue que les spectateurs ne parlent pas. L'Égypte a sans doute des dramaturges de talent, tels Tawfîq al-Hakîm ou, dans un autre genre, Bisr Faris, mais leur œuvre est-elle convaincante ? Dès lors, dans l'état actuel de la langue, il est permis de se demander si le seul théâtre valable n'est pas le théâtre poétique, celui d'un Sa'îd 'Aql par exemple, parce que, présupposant à priori une vigoureuse transposition, il transcende en quelque sorte la difficulté : le naturel au sens quotidien du terme n'est pas ici requis. Le choix des sujets mythologiques ou anciens peut exercer la même fonction.
Il est impossible de rendre compte de l'évolution de la critique littéraire. Elle comporte elle-même plusieurs branches, et elle est fonction du degré de culture générale des individus. Presque tous les critiques littéraires possèdent plusieurs langues étrangères mais tous n'ont pas également assimilé les leçons de la critique occidentale, ni assumé les exigences du genre. Si l’on prend la critique au niveau de l'histoire littéraire ou de la présentation des textes arabes, le progrès est sans doute considérable et l'on possède aujourd'hui des manuels d'histoire littéraire, ou des recueils de textes choisis qui sont d'excellents instruments de travail. Les noms de Hanna Fâhûrî, de Butrus Bustânî, de Fu'âd Bustânî, de Ra'îf Hûrî, de 'Umar Farrûh méritent d'être cités. En particulier il convient de signaler deux séries de « classiques » de la littérature arabe : la collection Dirasât qasîra fî al-adab wa-1-târîh wa-1-falsafa, dirigée par 'Umar Farrûh, celle des Rawâ'i' dirigée par Fu'âd Bustânî et qui constitue, selon le mot d'Abd-el-Jalil, « un modèle de travail critique soigné, consciencieux et agréable » . Si l'on en vient aux études monographiques, le champ devient immense et les œuvres très inégales. Pour ne retenir que les noms des critiques les plus connus et dont l'œuvre est de quelque épaisseur, il faudrait citer Antûn al-Jumayyil, Mihâ'îl Nu'ayma, Mârûn 'Abbûd, 'Umar Fâhûrî, Halîl Jurr, Kamal el-Haje (al-Hâjj), Ra'îf Hûrî, Anîs al-Moqdisi, Philippe Hittî, enfin Jamil Jabre, auteur de monographies récentes sur Jubrân, Ribânî, Mây Ziadé (Ziyâda). Mais romanciers et [417] poètes sont aussi à l'occasion de bons critiques et, par leurs articles, contribuent à enrichir le genre. Dans cette ligne, il convient de signaler la fonction importante de revues littéraires telles que Al-Hikma, Al-Adâb, Al-Adîb, Al-Abhât, etc. Il est difficile de déceler des mouvements marqués dans la critique contemporaine. Quelqu'un nous faisait remarquer qu'on avait enfin abandonné la critique subjective et impressionniste, celle des Fahûrî, des Nu'ayma, des 'Abbûd, pour l'étude objective des œuvres. Or nombre de ces ouvrages de critique dite objective se caractérisent surtout par l'extrinsécisme et la superficialité conséquente, et sont très loin d'avoir la qualité des critiques plus ou moins impressionnistes, mais toujours pénétrantes de Nu'ayma ou de Labakî, de 'Abbûd ou de 'Umar Fâbûrî.
Un problème sur lequel nous voudrions terminer, est celui précisément du désarroi de la critique littéraire arabe. Elle se manifeste au niveau de l'orientation du goût, c'est-à-dire des jugements portés sur les œuvres et les courants actuels. « Nous avons besoin de critiques qui nous critiquent réellement et ne se contentent pas de paraphraser ce que nous écrivons », nous disait un poète de la nouvelle école. Les quelques critiques que nous avons rencontrés par la suite nous ont paru conscients de leur tâche mais incertains de leurs moyens et de leurs critères. Ce n'est pas la culture qui leur fait défaut, ils ont une bonne connaissance des chefs-d'œuvre de la littérature occidentale, et connaissent les critères développés par ces littératures. Ils tentent de les appliquer adéquatement aux œuvres arabes. Mais, pour juger et orienter une littérature qui, depuis cent ans, cherche encore sa forme et n'a pas donné des chefs-d'œuvre incontestables, pour assumer cette lourde responsabilité, ils sont seuls. Mis à part quelques orientalistes qui ne sont pas toujours des hommes de lettres, personne ne peut leur venir en aide. Or quelque parfait que soit le degré de bilinguisme et de biculture des écrivains et des critiques, cette mise de la littérature arabe à l'école de l'Occident, dont la nécessité n'est plus à montrer, ne peut porter pleinement son fruit que si l'Occident à son tour s'intéresse largement à la littérature arabe. Pour sortir de l'enfance, la littérature arabe doit être soumise a la lecture du public lettré des grandes nations, mise en circulation dans les pays occidentaux, sans cesse confrontée aux chefs-d'œuvre universels et jugée, à cette lumière, par les Occidentaux autant que par les Orientaux. Cela ne pourra se faire que le jour où la langue arabe sera assez facile pour
être abordée par les Occidentaux aussi aisément que les grandes langues de civilisation actuelles. Le marasme des critiques et des écrivains - certains nous l'ont exprimé clairement - tient à ce sentiment que, quoiqu'ils fassent, ils ne seront jamais lus en dehors de l'ambiance arabe, qu'ils n'auront jamais d'échelle commune à laquelle mesurer parallèlement leur production et la production littéraire occidentale. C'est d'ailleurs par ce biais qu'ils prennent conscience de [418] l'infériorité relative de l'instrument dont ils disposent. Il est caractéristique que les poètes actuels les plus brillants, les plus maîtres de l'arabe littéraire, se montrent aussi soucieux de réforme de la langue que les grammairiens et les linguistes. Ainsi un Sa'îd 'AqI oppose-t-il à l'arabe littéraire, langue régionale, une langue nationale libanaise, l'arabe dialectal du Liban, qu'il semble résolu, pour sa part, à écrire désormais en caractères latins. Très différente dans sa modalité est la tentative des poètes de Si'r. Nous avons demandé un jour à un poète de l'école pourquoi sa traduction des poètes français était parfois si littérale, pourquoi il n'osait pas chercher l'équivalent de l'image ou de la construction, au lieu de forcer la langue à des tournures et à des associations verbales dont elle n'a pas la vertu. Il nous fit comprendre, avec un sourire, qu'il n'ignorait pas les règles d'une bonne traduction, mais que les principes de traduction de l'école étaient en réalité plus audacieux. Ils tendent justement à briser les moules syntaxiques et sémantiques de la langue, pour la forcer à acquérir rapidement la souplesse analytique qui lui fait si tragiquement défaut. Il ajouta : « je sais que notre entreprise peut parfaitement échouer. Maintes fois déjà, on nous a accusés de 'ne pas savoir' l'arabe ». Deux poètes de renom : deux tentatives très différentes de réforme de la langue, et que l'on peut juger toutes deux extrémistes. Il reste qu'elles attestent un besoin ; elles expriment une nécessité.

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Troisième partie :
Manifestation littéraire du bilinguisme

Chapitre IX

ANALYSE PSYCHOLOGIQUE
DES THÈMES LITTÉRAIRES
LIBANAIS

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Une littérature d'expression française fortement marquée par l'appartenance orientale de ses auteurs, une littérature d'expression arabe à maints égards tributaire des allégeances occidentales de ses écrivains, assument, chacune à sa manière, le double courant de culture qui, au titre de l'histoire et de la géographie, préside nécessairement aux destinées du peuple libanais ; elles sont toutes deux, indissociablement, le reflet de la personnalité culturelle originale par laquelle se définit l'esprit de ce peuple. C'est ce que nous a révélé l'étude historique de la double littérature libanaise. L'analyse des thèmes développés par cette littérature se propose de montrer que la dualité constitutive de cette culture paradoxale, affecte la personnalité de base elle-même ou la personnalité élémentaire des Libanais, c'est-à-dire, selon une autre terminologie possible, l’ethnotype libanais, ou encore, pour employer un terme commun et non technique, l'âme libanaise. Des écrivains libanais, un critique littéraire dit en effet qu'ils ont réalisé « une œuvre considérable où, à la faveur d'un ciel, d'une lumière, d'une mer, d'une montagne, d'un climat, d'une tradition propres, s'exprime l'âme singulière d'un peuple » . Dans quel sens et dans quelles limites une lecture psychologique des textes littéraires peut-elle constituer une analyse de l'âme libanaise ?
Dans son analyse caractérologique de l’ethnotype libanais , Paul Grieger rattache « les traits communs » ou « l'expression collective » des Libanais à la physionomie biculturelle du pays. Cette expression collective, c'est d'abord - définie en fonction du « besoin naturel d'agir » - une « activité spécialisée » caractérisée par une « souplesse fonctionnelle », c'est-à-dire une étonnante plasticité aux milieux les plus divers et une particulière aptitude à l'échange et à la communication. Cette activité est elle-même subordonnée à « l'émotivité primaire concrètement à une « mobilité affective » plus ou moins « qualitative », c'est-à-dire faisant passer « d'une qualité de l'émotion à l'autre, de la joie à la tristesse, etc. », et plus ou moins [420] « énergétique », c'est-à-dire « qui procède de l'exaltation à la dépression et de la dépression à l'exaltation ». Émotivité primaire dominante et activité spécialisée définissent enfin un « comportement extraversif », dont la manifestation la plus compréhensive est une extrême sociabilité et la tendance à s'aliéner « dans le spectacle des choses ». Ces traits, en réalité, n'échappent pas à l'observateur ordinaire ; ils ont été exprimés plus d'une fois en des termes moins techniques, mais aussi plus suggestifs, auxquels il nous arrivera de faire allusion. Le langage du psychologue présente simplement l'avantage d'une certaine classification, pour nous commode. Dans ces « traits communs), Grieger voit à la fois le résultat et la garantie de la vocation biculturelle du Liban : « Si insuffisante soit-elle, écrit-il au terme de son étude, cette analyse caractérologique de l'ethnotype libanais, nous permet néanmoins d'envisager sous un aspect nouveau l'évolution profonde et la destinée du peuple libanais. Né du brassage des siècles et des peuples, très heureusement situé au carrefour de trois continents, Asie, Afrique et Europe, nourri de la double culture orientale et occidentale, le Liban constitue sans doute le type de 'pays intermédiaire' ». Comment cette « souplesse fonctionnelle », cette « mobilité affective plus ou moins qualitative et énergétique », ce « comportement extraversif » enfin attestent l'incidence, sur la sensibilité profonde du Libanais, de la dualité culturelle héritée au niveau du cadre naturel et du geste élémentaire, voilà ce que la description de Grieger n'explicite pas et qu'une analyse des thèmes littéraires peut faire apparaître. Mais que faut-il entendre par « thèmes libanais » ?
On entend dire parfois que la littérature libanaise tourne invariablement autour de quelques thèmes élémentaires, qui ne sont rien d'autre que les aspects du paysage naturel du pays : la montagne et la mer, le village et la ville, la maison et le bois, l'arbre et la source, le soleil et la nuit. Tel aveu d'un poète d'expression arabe confirmerait, au besoin, cette impression. Si la littérature libanaise est essentiellement poétique et si ce pays a de tous temps produit des poètes, n'est-ce pas, pense Salâh Labakî, parce que « depuis les siècles les plus éloignés, il s'est établi entre les Libanais et la nature de leur pays une amitié intime », parce que « dans le paysage libanais il y a un équilibre, une harmonie, une beauté propres à inonder l'âme et à émouvoir le cœur »  ? À ce compte, l'inspiration fondamentale des écrivains ou des poètes se réduirait à un certain « sentiment de la nature », tel qu'on le trouve dans la poésie des Romantiques français par exemple. Il n'en est rien, et Labakî lui-même exprime cette complicité entre les poètes libanais et les paysages de leur pays en des termes qui nous invitent à chercher au-delà d'elle la trame fondamentale de la [421] thématique libanaise. Cette nature, dit-il, est ce qui « présente à l'observateur des figures et dessine des images » . Ces images et ces figures sont en réalité les catégories poétiques particulières que les écrivains libanais empruntent pour exprimer les grands thèmes humains, et dont l'agencement, infiniment variable, éclaire chaque fois d'une lumière particulière une manière typiquement libanaise de percevoir le monde des hommes et des choses, dévoilant ou précisant ainsi chaque fois un trait dominant de l'âme libanaise. Pour ne prendre qu'un exemple, la Montagne est chantée tantôt comme le réceptacle de deux courants culturels et le creuset où ils s'unifient, tantôt comme le paradis originel où le monde intériorisé se redivise en deux manières d'être, antagonistes et pourtant vouées à la complémentarité. À la limite, la Montagne n'est plus pour le poète que ce principe « femelle » et « mâle à la fois » - « mont altier » et « montagne aimante »  - pure idée de la dualité immédiatement résorbée dans l'unité d'un acte créateur. Ici, la mobilité de la catégorie poétique Montagne aura coïncidé avec un approfondissement de la dualité inhérente à la sensibilité du poète. Il est donc naturel que les poètes libanais tirent leurs images presque exclusivement des paysages du Liban, car ils sont marqués par l'extraordinaire proximité des éléments cosmiques, qu'un pays aussi brutalement contrasté qu'exigu met à leur portée immédiate, et leur permet de saisir quotidiennement dans le même regard. Mais la montagne ou la mer, la ville ou le village, le soleil ou la nuit, ne sont pas à proprement parler des thèmes ; ils constituent la matière symbolique dans laquelle s'informe et s'exprime le thème libanais.
Si la réfraction des grands thèmes humains à travers des catégories poétiques élémentaires presque toujours tirées du paysage naturel arrive à traduire les constantes de l'âme libanaise, c'est que ces catégories entrent dans la composition d'une thématique générale dont la structure mythique définit effectivement un monde spécifiquement libanais, un cosmos à la fois extérieur et intérieur, un cadre et une réalité. En ce sens il n'y a qu'un thème libanais, c'est le thème phénicien. Le « Liban phénicien », c'est d'abord la continuité selon laquelle le cadre géographique et historique a informé l'âme libanaise ; c'est la multiplicité culturelle libanaise, reculée dans le temps jusqu'au point où elle trouve le principe de son unité dans l'image de cette race d'aventuriers, dont la vocation était l'échange et la rencontre, le don et l'accueil, la médiation sous toutes ses formes. Le paysage naturel développe des images de type explicatif, des métaphores : la montagne-creuset, la mer-carrefour, la ville-phare, le village-foyer, [422] etc. Le « Liban phénicien », c'est ensuite l'appropriation subjective spontanée de la multiplicité originelle ; c'est le sujet libanais, tel que la continuité à travers les siècles des mêmes gestes et des mêmes traditions l'a façonné, réceptacle de la dualité, toujours déchiré entre deux mondes qui sont deux manières d'être, et tirant de ce déchirement le contenu d'une affirmation de soi propre. Ici, le paysage naturel devient le lieu de transfert de la dualité, il entre lui-même dans une dialectique de l'opposition et de la synthèse : ce sont les couples - devenus classiques dans la littérature libanaise - de la montagne et de la mer, de la ville et du village, du couchant et de l'orient, de l'ombre et de la lumière, en tant qu'ils sont chargés d'une signification morale et spirituelle. Le « Liban phénicien », c'est enfin la dualité elle-même, comme structure de base de l'âme libanaise, de ses tendances et de ses appétits ; c'est un dosage particulier de la sensorialité et de l'intelligence, du cœur et de la raison, dont l'antinomie subsistante tente sans cesse de se délivrer dans le mythe des métamorphoses, et en tous cas s'y exprime. Ici le paysage naturel, presque toujours présent, tend à la plasticité absolue. Il n'a plus de forme propre, mais celle qu'y insuffle l'idée ou la vision. C'est aussi à cette limite que la correspondance des écrivains libanais à leur paysage élémentaire délivre sa signification globale.
Ce passage du paysage naturel au paysage de l'âme se fait à la mesure de la transposition opérée par le langage des écrivains eux-mêmes, des poètes en particulier puisqu'il s'agit d'eux surtout. Dans les limites d'un langage descriptif, le thème « phénicien » développe les coordonnées spatio-temporelles de l'âme libanaise, c'est-à-dire l'ambiance orientale-occidentale à laquelle elle participe nécessairement. Que le langage se fasse plus directement lyrique et il en manifestera les constantes psycho-ethniques, c'est-à-dire la réalité d'une âme divisée entre un mode de perception sensoriel et la nostalgie de la raison, l'impulsion de la démesure et le goût de la mesure, oscillant jusqu'au vertige entre la tentation nihiliste des débordements mystériques et l'attrait dépouillé des mystères révélés. Mais c'est lorsqu'il devient proprement symbolique, accordant à l'image son autonomie et sa pleine efficacité, que le langage devient la projection immédiate de l'âme libanaise, ou équivalemment de la vision particulière du monde dans laquelle elle tente de s'unifier et qui manifeste ses aptitudes métaphysiques élémentaires.
Mais pour nous l'analyse psychologique à partir des textes n'est possible en définitive que parce que le langage des poètes se dédouble sans cesse pour se prendre comme objet. Signe le plus formel de la dualité culturelle qui affecte structurellement l'âme libanaise, le bilinguisme ou le plurilinguisme est un motif constant de la littérature et de la poésie libanaises. Ce motif général est même le milieu dans lequel la thématique phénicienne révèle sa signification, et les catégories [423] poétiques - montagne, mer, village, ville, etc. - la logique de leurs variations. La « langue phénicienne » en soi, c'est n'importe laquelle des langues dont l'histoire a doté le pays, à condition qu'elle exprime le double apport constitutif de l'âme libanaise. Tel est le sens de la parabole explicitement traitée par Charles Corrn, et sous-jacente aux déclarations des poètes qui ont subi son influence. Du point de vue du sujet, la « langue phénicienne » est la marque spécifique laissée par l'écrivain libanais sur la langue, quelle qu'elle soit, dont il se sert. C'est le sens des éloges justificatifs de la langue française ou de la langue arabe, tels qu'on les retrouve sous la plume d'un Hector Klat et qu'on les pressent chez un Sa'îd 'Aql. Au niveau ultime enfin, la « langue phénicienne » n'est plus cette langue disparue et dont l'esprit se serait réincarné dans le français ou l'arabe libanais, mais un langage poétique qui réalise l'unité d'un monde intérieur dont la contradiction est apparemment la substance et qui, à mesure qu'il opère, s'exalte pour se nier lui-même, puis renaît pour mourir encore. Les poètes libanais célèbrent volontiers ces « fêtes de la langue »  qui, toujours, se terminent au silence significatif d'une mystique ambiguë.
Il ne nous reste plus qu'à laisser parler les textes selon la logique qu'ils suggèrent d'eux-mêmes et que nous venons de tracer à l'avance. Il n'est pas question d'offrir ici une brève anthologie de la poésie libanaise. Bien que notre propos nous ait obligé à choisir les auteurs les plus représentatifs, les textes que nous citerons ne sont pas forcément les plus beaux et seront le plus souvent réduits à des fragments, voire à de brèves citations choisies en fonction de leur expressivité. Le parallélisme des citations prises aux écrivains des deux langues suffira à montrer la convergence thématique des deux littératures. Enfin les trois aspects du thème phénicien, qui sont trois manifestations progressives de l'âme libanaise, se signifieront à nous à partir des aspects correspondants du thème des langues.

1. La Parabole descriptive :
Coordonnées spatio-temporelles
de l'âme libanaise.

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Dans sa matérialité, le « Liban phénicien » n'est rien d'autre que le Liban de l'histoire et de la géographie, tel que nous l'avons vu définir par les historiens, les essayistes, les penseurs et les publicistes libanais ou étrangers : Liban méditerranéen, trait d'union entre l'Orient et l'Occident et lieu de leur rencontre effective. Il ne s'agit cependant pas d'un retour à cette littérature de type explicatif, défense [424] et illustration rationnelle des constantes politiques et culturelles d'une nation. C'est le même Liban, non plus comme objet réel, mais comme objet spécifiquement littéraire ou poétique, générateur d'images et de symboles, qui sont les mythes psychologiques dont se nourrit instinctivement l'âme libanaise.
L'expression par excellence du « Liban phénicien » est ce chant de La montagne inspirée qui, selon le poète, est « traduit du libanais » . Le « Dit du souvenir », projection du Liban de l'histoire dans les temps d'un âge d'or mythique, s'ouvre sur cette invocation angoissée à la langue maternelle disparue :

Langue des phéniciens, ma langue libanaise 
Dont la lettre est sans voix sous les caveaux plombés,
Langue de l'âge d'or, toi qui fus la genèse 
		De tous les alphabets... 
Je te cherche en vain le long de nos rivages... 
Mais nul n'entendra plus ton rythme et tes vocables... 
Nul ne peut plus entendre, ô langue des ancêtres, 
Les départs des marins d'Arad et de Byblos... .

Mais la langue à jamais perdue a pour réalité l'histoire qu'elle a véhiculée, et dont l'essence ou l'esprit a passé dans l'histoire libanaise :

Langue de mon pays, dites-nous notre histoire... 
Langue de mon pays, donnez nous confiance, 
Faites nous croire encore en nous et nos aïeux .

Et tout comme l'histoire phénicienne se prolonge dans l'histoire libanaise, la langue phénicienne cherche à s'incarner dans les idiomes qui lui ont succédé. Les langues sémitiques d'abord,

Mais tristesse, tristesse, indicible tristesse !... 
Nos grand'mères parlaient le syriaque à Ghazir, 
Le syriaque où survit la phénicienne adresse... 
La langue d'autrefois est à jamais éteinte 
		Dans nos pâles gosiers. 
Nous parlons maintenant une langue d'Asie .

Cette langue « asiatique » s'ouvre-t-elle au message phénicien, à l'âme libanaise ? Le poète est amer et se souvient sans doute de l'antique dicton : « l'arabe ne se christianise pas » : 

En vain y mettons-nous l'art et la poésie
		La science et la foi...
Nous ne serons jamais traités par l'Arabie,
Comme on convie un frère au foyer paternel...
[425]
Nous l'avons, cependant, reçue et cultivée, 
Nous l'avons étayée avec un soin jaloux, 
Mais l'Islam n'admet pas, qu'à nos fronts élevée, 
		Cette langue soit à nous .

Aussi, en attendant, et afin que l'arabe s'acclimate au versant occidental du Liban et devienne la langue de Cadmus le Sidonien et de sa sœur Europe , la langue des « Profondeurs de la Montagne » , les idiomes occidentaux rivalisent pour s'approprier la voix phénicienne :

Maintenant la Montagne, à ses fils indulgente, 
Par les voix d'Occident voit son ciel morcelé... 
Car le verbe italien, le grec, le britannique, 
Le turc et l'arménien l'encombrent de procès 
Pendant qu'elle se livre aux douceurs tyranniques 
		Du langage français .

Langues sémitiques ou européennes, toutes langues de soi étrangères. Mais il ne faut pas moins que cette pluralité linguistique et sa dualité fondamentale, pour assumer l'âme des inventeurs de l'alphabet et nous restituer l'esprit de la langue maternelle :

Or ces mots étrangers que nos enfants apprennent 
Ne sont jamais pour nous tout à fait étrangers ; 
Il nous semble plutôt que nos cœurs se souviennent 
		De les avoir forgés ! .

Ces mots nous reviennent « enrichis par l'exil » et nous les récupérons comme notre bien propre. C'est pourquoi l'auteur s'écrie en fin de compte :

Mais non, vous n'êtes pas, ma langue maternelle, 
Un cadavre échoué dans les gouffres du temps... 
Puisque l'homme ici-bas, quel que soit son langage, 
Fût-il pris au parler des plus durs conquérants, 
A toujours le regard, le timbre et le visage 
		De ses premiers parents. .

Sous la plume de Corm, c'est la langue française qui a pris une voix phénicienne. Mais voici, plus prosaïque sans doute dans l'énoncé, le témoignage des poètes d'expression arabe sur la fonction phénico-libanaise de la pluralité des langues. L'auteur des Profondeurs de la montagne écrit :
[426]
« La poésie au Liban n'est redevable à aucune langue... Le Liban a toujours été ce poète, ce voyageur à travers les souvenirs et les pensées, les sensations et les sentiments, les mélodies et les images, les profondeurs et les secrets, les hauteurs et ce qui est au-delà des hauteurs, le descriptible et ce qui dépasse la description, à travers l'humanité. Il a chanté pour lui et pour le monde, en sa langue et dans les langues du monde entier » .
Le chantre de Cadmus, lui, trouve une structure trinitaire au langage libanais . Ce pays a toujours pratiqué trois langues simultanément : une langue nationale, et c'est aujourd'hui la « langue libanaise »  ; une langue de civilisation mondiale, c'est aujourd'hui le français et l'anglais dans leur rivalité et leur coexistence ; enfin la koinè du milieu immédiat, nécessaire au rôle du Liban en Orient, c'est aujourd'hui l'arabe littéraire. C'est donc le Libanais qui, en les adoptant, confère aux langues diverses l'unité de la frappe phénicienne.
*
*    *
La Montagne séculaire, qui naturalise les langues dont elle est envahie, est en réalité le creuset où s'unifient les apports culturels correspondants, que la Mer n'a jamais cessé de pousser sur le rivage libanais. C'est la Mer qui a façonné la physionomie humaine de la Montagne. Aussi « la Montagne maritime » est-elle le paysage fondamental où s'affirme et se résume spontanément la fonction libanaise de la pluralité des cultures. Pour le poète, la Mer est littéralement la source de la Montagne, le principe d'où elle tire sens et substance :

Tu es bien ceci que tu es, Liban.
Précieux rocher tiré de l'eau calme... 

peut dire le poète, ou encore :

Trône aux abords du ciel le Liban éternel 
Chaque jour chaque nuit depuis des millénaires 
C'est le même géant incliné vers la mer .

Négativement, le « Liban de la Mer » est ce qui s'oppose au désert : « Les vrais Méditerranéens sont ceux qui ont le goût de cette mer et de ce qu'elle représente : les brises ou les grands vents du large, les [427] couleurs de l'eau et du ciel, le charme et le passé des îles, la pêche matinale ou nocturne, l'algue et l'oursin et les beaux couchants. - Les Continentaux ont un autre visage ; leurs prunelles cherchent d'autres horizons ; ils ont d'autres plaisirs. Le désert par exemple est une mer à sa façon, mais qui fait d'autres poumons à ses fils... Il y a le témoignage de la nature elle-même » .
Or l'élément naturel est principe de sélectivité spontanée dans le domaine de la culture, et l'instinct de la Mer est saisie sensible de la détermination culturelle qui particularise le Liban par rapport aux terres de l'intérieur :

« Nous, Libanais, devons reconsidérer le produit de notre civilisation, depuis avant l'alphabet jusqu'à nos jours, pour nous poser cette question : ce produit vient-il du désert ou de la mer ? » .

La réponse est claire. Clair aussi l'avertissement du poète :

Liban, à toi de prendre garde, 
Tes pas ont dévié vers la perdition, 
Que te vois-je sur le point, aujourd'hui, 
De te noyer dans les sables... 
Cette terre n'est pas tienne .

C'est que dans la mesure où l'Orient arabe procède du désert, le Liban ne peut se sentir purement et simplement arabe. Liban arabe, sans doute, mais à la manière du grand Moawiya :

« Devant prendre la mer, à Beyrouth, pour une expédition militaire, Moawiya, le premier des Omeyades (qui n'était encore qu'un grand capitaine), afin de vaincre les répugnances de ses soldats et leur terreur de la mer, s'embarqua avec sa femme pour donner l'exemple. Derrière Moawiya, qui était un héros, il n'y avait pas de Méditerranéens » .

Non point arabe, en réalité, le Liban phénicien, mais « mieux arabe » si l'on peut dire, car le poète qui met son pays en garde contre le désert et le rappelle à sa destinée maritime, est aussi celui qui s'écrie :

Liban, ma patrie bien-aimée... 
Entre tes mains est l'espoir des Arabes .

Le Liban de la mer est l'espoir de l'Orient arabe, parce qu'il est sa « respiration méditerranéenne » .
Positivement, le « Liban de la Mer », c'est la nostalgie de cette mer [428] phénicienne « qui vit la première embarcation et la première rame » , génitrice de la mer gréco-latine, d'où est né l'Occident. Aussi l'inflexion de l'Orient vers la mer est-elle allégeance instinctive à l'Occident, en qui le Liban se reconnaît d'emblée. « Mers, emportez-nous vers l'Ouest » , clament les marins de Sidon, après qu'Europe, sœur de Cadmus, ait, au prix de sa vie, donné son nom à l'Occident. Tel poète est plus direct qui s'écrie :

Lumière de l'Occident, tienne est la terre que tu éclaires, 
Et partout, au Liban, tu es chez toi ,

ou encore :

Par votre droite, 
que nous conduisions l'Orient à l'Ouest  !

Le Liban maritime - « l'imagination du Libanais, affirme le romancier, a été éduquée par la synthèse harmonieuse de la montagne et de la mer »  - c'est la vision instantanée du mouvement d'aller et de retour de l'Orient à l'Occident et de l'Occident à l'Orient qui, au cours de l'histoire, s'est opéré en deux temps très inégaux, et dont le résultat est qu'aujourd'hui « la Méditerranée répond à son nom : une mer intérieure, avec, autour d'elle, une sorte de vie intérieure » . L'échange historique, en ses deux temps séparés, est sans cesse récapitulé à travers le geste actuel de l'échange, en ses deux moments simultanés.
Le « Liban de la mer » est en définitive le lieu de la reconnaissance mutuelle de l'Orient arabe et de l'Occident :

« Patrie unique de l'impossible,
Dont le visage est arabe et les manières occidentales » .

Ainsi l'ont façonné les siècles, et le geste de l'échange qu'il perpétue est un geste ancestral. C'est pourquoi :

« Pas une force sur la terre ne peut fermer sa côte occidentale, cette porte ouverte à deux battants sur la Méditerranée, ses peuples et ses civilisations, à qui il donne, de qui il reçoit, pour susciter oasis dans le désert. De même qu'aucune force sur la terre ne peut le détacher de cet Orient sublime auquel l'a lié, dès l'aurore de l'histoire voire avant qu'elle ne fût, la parenté du sang, du langage, des traditions et des légendes, des religions et des civilisations, et qu'il pousse, île flottante, vers l'Océan » .

[429]
Aussi la trirème phénicienne est-elle devenue un véritable archétype psychologique et l'on ne peut plus trouver poésie libanaise où le Liban lui-même ne soit ce navire qui, défiant les distances, relie continûment l'Orient et l'Occident par le commerce des idées et des arts. Mais dans la littérature utilitaire elle-même ou dans la littérature officielle, trouve-t-on beaucoup de textes où ne s'ingère subitement cette image poétique en quoi se résume le « Liban de la Mer » ?
La « mer intérieure » que « nous revendiquons comme d'autres la revendiquent, parce qu'elle est le lien harmonieux de toutes les pensées qu'elle baigne », c'est « la mer intérieure des lettres et des arts, de la poésie et de la musique » , le lieu de l'humanisme méditerranéen. L'Occident, sur lequel le Libanais a les yeux constamment fixés, ne peut donc être que l'Occident méditerranéen. Tel il apparaît dans la géographie poétique des villes-pilotes, selon laquelle le poète, cette fois abolissant les distances, récapitule l'échange historique entre Orient et Occident. Une vision immédiate trace des coordonnées qui, partant de Tyr, Biblos ou Sidon, passent par les grands foyers des cultures gréco-romaine, chrétienne et islamique, avant de se terminer à Paris, « Capitale spirituelle du monde », qui nous redonne l'héritage, considérablement enrichi. Voici la carte d'un poète de langue arabe :

« Sidon, Jérusalem, Antioche, Damas, quatre creusets intellectuels qui ne se ferment pas sur eux-mêmes, mais vont se frottant à l'Esprit universel, le fécondent et se laissent féconder par lui. Une colonie va de Sidon en Égypte et fonde le plus beau quartier de Memphis, où prend naissance le mouvement intellectuel qui nourrira la formation de Moïse, héros du monothéisme. De même une expédition en Grèce fonde Thèbes, nourrice d'Athènes. Que brille l'étoile de Rome-l'Ordre, rivale d'Athènes-Logicienne, et deux de nos quatre villes s'ouvriront à leur influence. Athènes influence Antioche à travers Tharse, et Rome Damas à travers Beyrouth et Byzance. Damas engendre Cordoue l'Andalouse, qui deviendra la capitale intellectuelle du monde entre 860 et 1000. Antioche se transporte à Rome-l'Ordre pour en faire la Rome-de-l'Esprit. De Rome, Cordoue et Athènes surgit l'Europe moderne avec qui, ces deux derniers siècles, nous maintenons les liens, par l'intermédiaire de Paris, capitale spirituelle du monde et dépôt de l'unique héritage intellectuel » .

C'est la même carte sentimentale que trace un poète de langue française, à l'occasion d'une victoire de la France :

Car la victoire de la France, c'est la tienne,
Civilisation méditerranéenne
Dont les premiers porte-flambeaux furent jadis
Ces Phéniciens dont j'ai la fierté de descendre
[430]
Et qui, donnant à la Grèce son ABC, 
Aidèrent à former cet esprit fin et tendre 
Qui d'Athènes, par Rome, à Paris est passé .

À la limite, on aboutit à une géographie stéréotypée où ne figurent plus que la Grèce antique et la France qui la prolonge et l'accomplit :

« Le monde a jadis vécu sous la direction de la Grèce. Tu es, après Athènes, pour la pensée, un deuxième berceau, sœur de toute beauté, mère de tout espoir... Qui d'autre que toi, France, est fait pour la raison, qui pour la clarté ? Qui d'autre fait triompher le goût, qui garde la mesure et conserve la pensée dans la pureté de sa source, dans la saveur de ses fruits ? » .

Cette France, dressée parmi les nations, « Phare indiquant sa voie à la nef qui dévie » , c'est elle, la « Fille étincelante de la Méditerranée »  qu'invoquent les poètes et, sous leur plume, elle prend la figure maternelle de l'eau.

Il ne s'agit pas d'une simple réminiscence des vers de Du Bellay :

France, Mère des arts, des armes et des lois, 
Tu m'as nourri longtemps du lait de ta mamelle, 
chez ce poète de langue arabe qui écrit :

« Nous ne nous trompons pas si nous affirmons que la France est la mamelle du monde et que les plus importants mouvement sociaux, politiques et littéraires se sont abreuvés à cette mamelle » ,
ni chez le poète de langue française qui prie sa mère défunte pour la France dans l'épreuve :

Sainte Maman, priez pour Elle.
D'Elle aussi j'ai sucé le lait ;
C'est ma mère immatérielle :
Dans le mien son esprit coulait ,

ni chez ce romancier qui parle de « la gratitude qu'on a envers une nourrice » . Toute référence littéraire est ici dépassée. Le même romancier nous l'explique :
[431]

« J'ai mis ces paroles dans la bouche de l'un de mes personnages : ... La France était devenue pour quelques-uns une sorte de super-patrie. La super-patrie, comme la super-nature, on ne la sent pas, on ne la connaît pas. On y croit tout simplement... En tous cas, ce sentiment que nous avions pour la France, l'histoire des relations entre les peuples ne lui a pas encore trouvé un nom qui le rende exactement. Le vocable académique francophilie est impuissant à le traduire. Il me semble que j'étais amoureux d'une femme' » .

La France est bien cela qu'elle est et, aux yeux du Libanais, les événements ne sauraient modifier ses traits. A-t-elle été un moment dans l'épreuve, le poète confesse avoir « souffert en son cœur libanais d'une angoisse française » . Et lorsque plus tard, seule, elle subit pour la deuxième fois l'épreuve capitale, le poète, dans sa douleur, exalte les traits inaliénables de sa « Mère immatérielle » tout comme il a tenté de fixer les traits immortels de sa mère défunte :

Maman, Elle était l'humanisme : 
Mesure, esprit, charme, bon ton ; 
Seule Elle eût pu sans pédantisme 
Dialoguer avec Platon.

Maman, Elle était l'héroïsme : 
Tendre valeur, noble abandon : 
Son âme ignorait l'égoïsme ; 
De son cœur  Elle faisait don.

Dire, quand Elle offrait sa vie, 
Que sa grâce excitait l'envie 
Des barbares et des badauds ! 

Et quand sa chute fut mortelle 
Ce coup de poignard dans le dos !... 
- Sainte Maman, priez pour Elle ! .

Que surgisse même un conflit entre la France et le Liban, l'écrivain, un instant déçu et meurtri, prendra le langage du dépit, mais il ne pourra décrire la crise qu'en termes de « mariage » : « mariage civil » et « mariage religieux », « ère nuptiale » et « divorce ». C'est d'ailleurs dans ces textes qu'il affirme « la gratitude qu'on a envers une nourrice » . Mère, épouse, femme aimée, princesse lointaine , sœur aînée , telles sont les figures sous lesquelles la « Fille de la Méditerranée » [432] apparaît aux Libanais. Mais toutes ces figures sont dérivées de la figure maternelle, et la France, dans la sensibilité libanaise, se confond avec cette mer phénicienne qui, depuis l'origine, engendre la Montagne.
La Montagne, en définitive, n'est rien d'autre que le dépositaire de cet héritage humain circonscrit à la « mer intérieure ». Dès lors, « Levant et Couchant sont choses très relatives. Par dessus tout, il y a l'homme » . En ce domaine, « la culture du Liban est exemplaire, son message universel est le plus noble : culture de synthèse, message de communication » . Quant à « la mer intérieure des lettres et des arts... Plus que toute autre mer, au-dessus des préjugés et des violences, elle est un signe d'équilibre et de fraternité » . À ce terme, l'échange auquel est voué le Liban intermédiaire, prend son sens plénier : il est avidité de connaître et d'aimer. « Le Liban est une patrie pour la vérité. Tel il s'est voulu, que tel il soit proclamé »  s'écrie le poète, et l'un de ses personnages explique : le Liban « n'est ni cèdre, ni montagne, ni eau. Mon pays est l'amour... il est lumière » . Avidité de connaître :

La vie de la pensée est dans l'échange, 
La mort de la pensée est qu'elle s'isole . 

Aussi le poète rappelle-t-il :

Quel désir de savoir, quelle ardeur de connaître
Caractérise en nous même les paysans .

C'est comme si le Liban

« de l'exiguïté de son territoire... se vengeait sur la distance, rapprochant les extrêmes, unissant les contraires, abolissant la scission entre la matière et l'esprit. » .

Une curiosité intellectuelle universelle anime ce pays qui « a tout entendu, tout vu, tout connu... [qui] s'émeut encore des confidences du monde antique » . Avidité d'aimer : car le Liban qui « rassemble les extrêmes » est aussi « le lieu de jonction des routes séparées » . Car « quel Sidonien a-t-il été éduqué à la haine ? » . À Cadmus qui [433] lui reproche de s'être donnée à Zeus, maître de l'Occident, et qui exige son retour au Liban, Europe répond :

« Mes deux patries ne se combattront pas en moi... L'une est ma patrie dans l'amour, l'autre m'a vu naître... Ma patrie, c'est moi, et le Liban est un pacte... ma patrie est l'amour... Ne dis pas : 'mon pays' pour combattre le monde. Du monde nous sommes voisins et parents » .

Amour et connaissance, tels sont les deux pôles de l'échange auquel une vocation séculaire a prédestiné le Liban. C'est pourquoi ces paroles d'un écrivain qui savait composer un « art poétique pour les hommes d'affaires »  et les commerçants :

« Si les objets matériels que nous échangeons justifient une politique savante et une sollicitude particulière, il reste que d'autres échanges les dominent. Ceux de l'intelligence et de la pensée, de la science et de l'art, ceux de la charité qui n'appellent même pas en contrepartie la reconnaissance et l'amour » .

Patrie pour la connaissance et l'amour,

			O Patrie !...
	Toute à ton aventure heureuse sur les Eaux .

*
*    *

Tel apparaît, en une première approximation encore abstraite en raison du choix délibéré des textes, le « Liban phénicien » comme objet spécifiquement littéraire et poétique. Dans l'exaltation de la Montagne orientale baignée par la Mer occidentale, ce qui s'exprime, en définitive, c'est la structure du paysage mental du Libanais. Au niveau de la phrase organisée, c'est-à-dire de la conscience de soi, le Libanais explicite le discours historique et humain qui le fait correspondre à son cadre naturel et fait de lui littéralement une âme intermédiaire, lieu intérieur de l'échange entre deux mondes. L'idée d'échange ou d'intermédiaire qui implique encore la division, se résout spontanément dans l'idée, projetée absolue, de l'Amour et de la Connaissance, intuition d'une unification idéale de la dualité subsistante. Mais une avidité intellectuelle et affective qui se proclame et s'idéalise, trahit un tant soit peu la présence de la volonté qui [434] assume, à quelque degré de spontanéité que ce soit, les données de base. Celles-ci n'apparaissent qu'en deçà de l'idée, au niveau des images ou de l'image fondamentale, celle de la Montagne sans cesse engendrée, fécondée, nourrie par la Mer. En effet au niveau des images, qui soumettent le discours ou le procès au temps et à l'espace psychologiques des sens et de l'imagination, au niveau de la conscience sensible, ce qui est délivré, c'est une pure aptitude, une passivité préalable avide d'être impressionnée pour que se produise la réaction vitale, une extrême capacité de réagir sans cesse dans l'attente de l'impulsion nouvelle qui lui permettra de se maintenir vivante, bref une dépendance fondamentale par rapport à l'événement quel qu'il soit. Voilà comme apparaît, au plan le plus abstrait ou le plus indéterminé que permettent les textes, cette fameuse « souplesse fonctionnelle » du Libanais, résultat du brassage des siècles et d'une géographie essentiellement ouverte. Pour que se manifestent les déterminations concrètes de cette donnée de base, il faut entrer dans le langage subjectif des auteurs, il faut les suivre dans le domaine de l'introspection lyrique.

2. La Parabole lyrique :
Constantes psycho-ethniques
de l'âme libanaise.

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La double orientation occidentale-orientale du Liban géographique et historique est enregistrée par le Libanais, au plan de la sensibilité profonde, comme l'appel impérieux à réunir dans la connaissance et l'amour tout ce qui est de l'homme. Mais cette vision n'est paisible qu'en raison de son abstraction qui n'a pas d'autre réalité que celle de notre démarche, nécessairement discursive. La vérité humaine du cadre libanais, c'est précisément cette âme qu'il a informée, considérée dans l'exercice concret de ses puissances. La dualité orientale-occidentale vécue par le sujet est une dualité de manières d'être, qui se manifeste au double plan de la connaissance et de l'existence, sous le mode du conflit. Au plan de la connaissance, conflit d'une âme divisée entre une vision sensorielle et intuitive du monde, héritée de l'Orient, et la nostalgie de la raison, enseignée par l'Occident. Au plan éthique de l'existence, le même conflit entre le cœur et la raison, en tant qu'il se redouble et détermine un conflit, d'essence orientale, entre une mystique religieuse et une mysticité païenne, et un conflit, d'essence occidentale, entre une spiritualité rationnelle et un rationalisme matérialiste. Le paysage naturel s'émeut du drame intérieur et en devient le signe sensible : c'est à travers les images et les oppositions d'images que le poète invente les mythes où délivrer son angoisse fondamentale et, pour nous, où lire ses tendances profondes.
Le drame apparaît d'abord formellement au niveau du langage. Phénicienne est sans doute n'importe quelle langue que le Libanais force à traduire son âme particulière. Mais l'opération est douloureuse, [435] et la nostalgie de la langue maternelle disparue est nostalgie d'une langue particulière qui eût été, dans sa forme même, le reflet exact de l'âme libanaise.

Qu'un peuple est orphelin quand il n'a pas de langue ; 
Que des langues d'autrui sont un habit d'emprunt... 
Mais notre langue est morte, un soir, dans le silence, 
		Et nous sommes vivants ! .

Le poète doit faire en sorte que cette langue disparue

Dans les parlers nouveaux, glisse son vieil accent ,

mais la libanisation de ces parlers est une épreuve toujours renouvelée :

... ces mots qu'aux lèvres de la France 
J'ai pris en frissonnant d'un cœur  passionné, 
Ont un goût, sur ma lèvre, où sourit ma souffrance 
		De baisers libanais .

Cet enfantement dans la douleur, un autre écrivain nous le décrit dans un poème qui, par ailleurs, constitue un admirable éloge de la langue française :

Mots français, mots du clair parler de doulce France ;
Mots que je n'appris tard que pour vous aimer mieux
Tels des amis choisis au sortir de l'enfance...

Mots sur qui j'ai pâli ; mots par qui j'ai pleuré
Soit que l'on me grondât, petit, de vous mal lire,
Soit que l'on m'applaudit, plus tard, de vous mieux dire...

Mots français, tous les mots, les doux, les forts, les rudes,
Les mièvres, je vous aime, ô Mots, avec ferveur...

Alors, dans ma simplicité d'Oriental
Que subjugue le Beau, je suis pris de l'envie
D'écrire !... Et nul délice au monde n'est égal
A celui que j'éprouve à vous donner la vie,
À vous rythmer avec plus ou moins d'insuccès,

Mots clairs du doux parler de France, mots français .

Cette manière d'aimer et d'écrire les mots français est cependant tellement libanaise qu'il arrive au poète d'avouer :

Oui, la France n'a fait que la façade sienne .

Manière libanaise ? Tout poète, en effet, au moment où il écrit, doit faire faire à la langue qu'il utilise le chemin accompli autrefois par la langue phénicienne, des rivages d'Orient à ceux d'Occident ; il doit y [436] joindre l'Orient du cœur et l'Occident de la raison. La langue adoptée dit le poète, doit assumer

Mon esprit d'Occident, fils des lettres françaises 
Et mon cœur d'Orient, nostalgique et rêveur .

Et c'est précisément le miracle que, sous sa plume, accomplissent les mots français :

... Si vous plaisez tant à mon esprit rêveur 
O Mots, c'est que par vous le Rêve se précise 
Sans rien perdre de son lointain mystérieux .

Quand il s'agit du français, qui est langue constituée et où l'innovation ne peut être que de l'ordre du style, le poète libanais éprouve le besoin de justifier l'usage original qu'il fait de cette langue et d'y décliner son identité. L'arabe étant d'une manière générale en pleine révolution, c'est au plan des structures que le poète libanais opère la réincarnation de la langue phénicienne. Depuis le temps déjà lointain où le poète de langue française se plaignait de voir la langue « d'Asie » se refuser au message phénicien, des poètes sont nés qui ont inventé, en cette langue, le vocabulaire phénicien, et ont même plié la syntaxe aux exigences de leur âme particulière. Cadmus est certes inimitable et l'habitant du désert l'ignorera probablement longtemps. La poésie des « Sacs des pauvres » est encore hermétique aux non-Libanais. Mais la justification se situe au plan rationnel et nous avons signalé ailleurs les Arts poétiques où ces poètes explicitent leurs principes.
*
*    *
Du point de vue psychologique, la réalité vécue que recouvre la difficile réinvention du langage phénicien, c'est l'expérience du poète dont l'identité phénicienne - « Aïeux phéniciens, je me sens votre fils » , dit-il - est double :

Qui dira le courant double qui me gouverne, 
Ce qui fait mon délice ensemble et mon tourment .

Dualité des héritages culturels simplement évoqués d'abord :

Mon âme est un musée étrange et composite, 
Riche des souvenirs des siècles traversés. 
Derrière la façade où brille l'art français, 
Dans cette cour mauresque où ce jet d'eau palpite---. 
Le Liban enfouit des trésors insensés .

[437]
Dualité arabe-française, projetée sur fond phénicien qui est simple nostalgie d'un état d'âme unifié, comme le suggère l'image finale de l'Orgie, symbole de l'éternelle aspiration à la fusion dans l'indistincte unité :

Mais, tout au fond, voici la salle phénicienne
Pleine de coupes d'or, où des aïeux puissants
Noyaient leur âme dans les vins aux soirs d'orgie...
— O mon cœur  d'Orient, mon cœur  de nostalgie ! 

Quelle est cette dualité que l'âme libanaise, dans sa nostalgie de l'identité phénicienne originelle, cherche à noyer dans le mythe de l'Orgie ?

Sur le plan de la connaissance, la dualité apparaît comme un conflit entre deux modes de perception, dont le premier s'origine au « cœur d'Orient nostalgique et rêveur », et le second à l' « esprit d'Occident, fils des lettres françaises » :

Chaque sentiment et chaque pensée... 
Je les dois à cette union passée .

Conflit vécu entre la connaissance sensorielle et intuitive et la connaissance rationnelle. Voici comment un poète décrit la coexistence en lui de ces deux manières de penser. Le texte est un programme et définit un art poétique :

« Je te reconnais, Fille étincelante de la Méditerranée ; mystère délicat mûri par de longs raffinements de pensée et de grâce, je me souviens de la source divine d'où nous sortons tous deux. Je suis fils du Liban, c'est-à-dire né sous l'empire autant de l'Asie que de la mer latine à laquelle appartient l'immuable et pure architecture de la pensée et de l'art ; je constitue ainsi le point sensible à l'extrême et fécond où l'esprit méditerranéen et l'asiatique se rencontrent, se combattent souvent, et parfois coopèrent » .

« Délice et tourment » de cette dualité, peut-on dire, car le dépassement du conflit est pressenti comme le principe d'une connaissance plus riche. Aussi le poète tient-il les deux termes :

« Jamais ne me sera plus nécessaire la magnificence ordonnée de ton génie. Au point le plus nerveux de moi-même, place-toi, Pilote vigilant ; anime-moi de ta présence : calme mes emportements. Mais prends garde : je veux être éclairci et non simplifié, je ne veux me déposséder d'aucun de mes personnages ni m'appauvrir d'aucune de mes notes » .

Comment unifier les deux courants ? Ici reparaît la tentation de l'indistincte unité, mais le symbole de l'Orgie est aussitôt corrigé par un ultime appel à la « Fille incorruptible de la Symétrie » :
[438]

« Au fond, mon âme est la même : elle m'arrive après avoir séjourné des milliers d'années dans les profondeurs du songe sémitique, et marquée de ses prostitutions originelles : ouverte à tous les vents de la poésie du monde, excessive dans son ivresse et dans ses voluptés. - Ainsi tu m'aideras, Fille incorruptible de la Symétrie, à rappeler la voix des rameurs, et à recomposer cette trirème fabuleuse qui te porta la fleur divine dont à présent tu m'offres le fruit... Si, pour fêter notre communion, je ne t'apporte ici qu'une écume trouble dans un vase d'argile, ne t'offense point : je ne te connais que d'aujourd'hui et je ne suis pas encore tout à fait entré dans ta discipline » .

C'est « avec ses sens », selon le romancier, que le Libanais « conquiert et possède le monde » . À cet égard, chez les poètes d'expression arabe les plus représentatifs, un 'Aql ou un Labakî, par exemple, il y a toute une science poétique des parfums et des couleurs : l'objet, personne ou chose, en est cerné de toutes parts. Le poète de Rindala pourrait prendre à son compte la suite du discours à la « Fille incorruptible de la Symétrie » :

« je vis dans un état qui me permet de découvrir entre les choses des rapports et des correspondances qui t'échappent » .

Mais chez tous ces poètes, comme chez tout Libanais, le dernier mot est à la raison, au moins invoquée, car leur « brûlante âme d'Asie » demeure « amoureuse de la clarté » . Leur attitude accuse simplement une tendance. Tout se passe comme s'il leur fallait épuiser d'abord les ressources de la sensorialité pour éprouver le bienfait et la nécessité de la rationalité.
Issu d'une double allégeance séculaire qui n'a cessé, depuis l'origine, de se préciser et de trouver sa forme, ce double mode de connaissance, dès qu'il est concrètement appliqué à son objet, se réfléchit immédiatement dans le domaine éthique de l'existence. À ce plan la dualité sensorialité-rationalité détermine une sorte de manichéisme tempéré qui est une manière subtile, typique du Libanais,  de percevoir la division originelle de l'homme et du monde. Le « je sens deux hommes en moi » occidental est sans doute une vérité universelle. Mais le cri libanais : « Qui suis-je ? L'un ou l'autre ? Ou les deux à la fois ? » , rend un son particulier. Chez le Libanais, le conflit se pose pour ainsi dire au second degré : non point entre le principe charnel et le principe spirituel, mais entre la manière occidentale et la manière orientale d'éprouver cette dualité humaine fondamentale, toutes deux présentes en lui et dont il tente de démêler les fils, en interrogeant l'un après [439] l'autre les deux aspects du conflit qui se partage son monde intérieur. L'Occident est bien le foyer de toute beauté et de toute vertu morale : c'est ainsi qu'il est venu au Liban et que le Libanais le reconnaît. C'est toujours de la France qu'il s'agit :

Elle était la vaillance et la douceur auguste. 
Elle avait fait le bon combat sous tous les Cieux, 
Pour la cause de l'Homme et la cause de Dieu .

La reconnaissance du message spirituel de l'Occident, particulièrement de la France, est un motif fréquent sous la plume des écrivains libanais. Voici cependant l'autre face de l'Occident : la retombée dans le matérialisme et le rationalisme :

L'Occident a passé sur mon âme, ô Jésus, 
Et mon âme a subi son souffle qui dessèche... 
Ah ! Intacte ravoir mon âme d'Orient .

Faut-il donc choisir entre deux Occidents ? Ou plutôt pourquoi ne pas aimer l'Occident jusqu'à réaliser en nous ce qu'il a de meilleur et devenir ainsi le signe vivant de sa vocation véritable ?

Conduisons l'Orient à l'Ouest 
 Faisons-nous dans sa civilisation une place, 
 Redressons-le quand s'égarent ses pas, 
Quand il se révolte contre sa vérité et se perd... .

Cette révolte est celle de l'intelligence qui ne se sait plus esprit et se détruit elle-même. La science est vaine, si elle n'est pas d'abord science d'une destinée spirituelle :

Mon Dieu, affermis mon aile : la science ne lui suffit pas...
Si la science n'était vaine, la création n'eût pas progressé
dans le péché, et tu ne serais pas venu racheter l'esprit,
lui apprendre que plus grand est l'amour .

L'intelligence seule est principe de haine, et c'est l'Occident de la guerre que le poète veut convertir. Témoin ce dialogue entre Cadmus et sa sœur  :

Europe :	Quel Sidonien a-t-il été éduqué à la haine, au  
	point de vivre pour la vengeance et pour rendre  
	coup pour coup ?
Cadmus :	Ils nous ont appris, et nous frapperons  
	dorénavant.
Europe :	Honte, ta parole, Cadmus, honte ! Dis plutôt : c'est  
	à nous de leur apprendre .

Mais devant l'Occident de la civilisation divisé entre la matière et l'esprit, le réflexe instinctif, toujours issu de l'affectivité, est de se [440] réfugier dans la nostalgie d'un Orient préalable, simple et croyant, lieu du bien et de l'innocence, de l'unité originelle. C'est ici que le paysage entre en scène. C'est l'opposition du village à la ville, de la montagne à la mer, du soleil à la nuit, etc., le second terme recouvrant le procès que d'instinct, mais par alternance, l'âme orientale du Libanais fait à la civilisation qui vient d'Occident. La plus belle parabole en ce sens est peut-être celle d'Ilyâs Abû-Sabaka, le « poète de l'amour ». Deux femmes, deux figures : Galwâ' ou la beauté morale, Warda ou le mal incarné

Jette enfin un regard rapide à la beauté multiforme de la nature,
Et tu sauras d'une parfaite connaissance comment le Ciel a façonné Galwâ'...
Mais jette un regard rapide à la diversité des maux de la nature,
T'apparaîtra la haine et tu sauras comment l'Enfer a façonné Warda .

Calwâ' quitte son village montagnard du Zouk pour se rendre chez son amie Warda dans la ville maritime de Tyr. Mais c'est pour y apprendre aussitôt que son amie est une pécheresse et la surprendre dans l'adultère. C'est alors que Tyr, « gloire de la Phénicie », « princesse des arts et du commerce », « source des sciences et de la civilisation », « sultane des mers et des voyages » , s'impose brutalement à l'imagination troublée de Galwâ' comme la cité de la prostitution, tandis que dans une vision ultérieure est exaltée longuement l'innocente pureté de la montagne originelle et du village natal. La victoire du bien dans le coeur de Galwâ' coïncidera avec la victoire de la seconde vision. La parabole de Salâh Labakî n'est pas moins significative. Le poète, errant « dans les profondeurs de la montagne », n'y rencontre que la figure multipliée de la beauté et de la vertu. Ce bonheur va être mis à l'épreuve et le poète tenté par le diable. Le langage du diable, le voici :  « Tu aimes les femmes et tu aimes le plaisir, je suis satisfait de toi... [je te donnerai] les femmes que tu désires, reines, princesses, villageoises... regarde ». Le poète regarde : sous ses yeux défile une théorie de bacchantes enflammées, parmi lesquelles il retrouve toutes les femmes qu'il a autrefois connues, hormis une seule, celle avec qui il avait réussi une communion d'âme à âme, d'esprit à esprit. Et le diable connaît sa première défaite. Mais il revient à l'attaque : « Et si je te donnais la terre de ton choix... j'y élèverais pour toi des palais... je remplirais tes coffres d'argent ». - « L'or, répond le poète, l'or a séparé l'homme de l'homme et l'a armé contre son frère ». Le diable connaît sa deuxième défaite. Le poète se [441] réclame de l'esprit et des valeurs spirituelles ? Qu'à cela ne tienne : « C'est cet esprit.... dit enfin le démon, qui a élevé cette civilisation occidentale splendide, qui flatte l'orgueil des hommes ». Mais le poète sait discerner l'esprit du bien de l'esprit du mal : celui-ci déshumanise l'homme, il « a engendré ces civilisations bâties sur le fer et la matière..., cet égoïsme qui a remplacé l'amour dans le cœur de l'homme ». La défaite du diable est définitive et le poète prend racine dans sa montagne.
Chez les poètes de langue française, l'opposition entre la montagne ou le village et la ville est peut-être plus claire, mais moins suggestive, parce qu’y manquent les prolongements symboliques :

Sommités du Liban, cimes roses et nues, 
Comme vous nous faisiez des âmes ingénues, 
Et comme, de vous voir plus proches de l'azur, 
Entrait en notre cœur, plus austère et plus pur, 
Le dégoût des laideurs, des accointances viles, 
Des bassesses, fatal apanage des villes . 

ou encore :

Esclaves enfermés dans les cloisons des villes... 
Bagnards de capitale encastrés dans les chambres... 
Pauvres peuples transis, foules civilisées... 
Je vous plains, ô proscrits, qui les uns sur les autres, 
Vous disputez la nuit où vos plaisirs se vautrent !... 
- Moi, j'adore l'azur, l'air pur, la vie errante... 
Je suis fils du Soleil, je ne suis pas des vôtres .

Et voici que cette nostalgie de la montagne, de l'innocence antérieure à la civilisation, prend, à la faveur d'un village libanais qui a pour nom Ehden, les dimensions du mythe : elle est nostalgie du Paradis originel :

Ehden, vous possédez... mon cœur. C'est un cœur tendre
Qu'habite le regret du primitif Eden. 
Regret qui, dans l'enfer des villes, me fait tendre 
De nostalgiques bras vers vous, Ehden, Ehden ! .

Quel Paradis retrouve en réalité le Libanais qui tente ainsi de circonscrire sa vie intérieure au cadre de sa primitive montagne ? Lorsqu'il répudie, par la pensée, la dualité inhérente à la civilisation occidentale dont il est nourri, trouve-t-il l'identité à soi-même ? La dualité de type occidental est perçue comme le principe du mal parce qu'elle est orgueil de l'intelligence et dessèchement du  cœur. Mais à peine le poète a-t-il progressé dans le domaine du cœur qu'il rencontre la [442] dualité sous une forme plus primaire : non plus celle, essentiellement intellectuelle, du matérialisme et du spiritualisme, mais la dualité, essentiellement affective, d'une mystique de la chair et d'une mystique spirituelle.

Je n'aurais jamais cru, pas même une seconde,
Que plus vil qu'un esclave et plus puissant qu'un roi, 
Un double aussi charnel puisse surgir en moi ;
Ni, si loin de mon cœur, dans le stupre du monde, 
Oser tout ce qu'il fait d'étrangeté profonde !... . 

Le sens du paysage s'inverse subitement. La Montagne, pressentie comme le paradis de l'innocence, va se révéler au contraire comme le paradis de la faute. La Montagne n'est plus, par opposition à la Ville, le lieu des élévations spirituelles, elle est le Jardin où se livrent bataille les deux principes du Bien et du Mal, de l'Esprit et de la Chair. Les deux principes sont absolutisés par référence continuelle à la double mythologie, adonique et biblique, sous les espèces de laquelle la sensibilité profonde du Libanais rejoint dans l'instant le double héritage historique pagano-chrétien, antérieur à l'héritage arabo-occidental.
« Des terriens : malgré Beyrouth, ainsi se définiraient la plupart des écrivains libanais » , dit un critique français. Le romancier libanais confirme : « Ici Cybèle est adorée autant que Dieu » . Il dit encore : « Le paysan s'ébroue dans la lumière tout en se vautrant dans la boue... Un mystique sensuel, voilà ce qu'il est » . Le poète se trouve tout à coup une ascendance adonique :

Et c'est le sang brûlant, qui coule dans mes veines, 
Des vierges qui pleuraient sur le corps d'Adonis .

Il décrit amoureusement la naissance des dieux et conclut :

Et c'était ta jeunesse éternelle, ô Cybèle .

Cybèle est la voix charnelle de la terre. Le paysage est entièrement sexualisé. Sous le règne de la divinité Soleil, à laquelle le poète se voue en une offrande qui le conduit au bord du vertige, toute la Montagne devient charnelle :

Comme autrefois les chœurs des célèbres bacchantes,
Toute la chair du mont, du front jusqu'à l'orteil ; 
Se livre au Feu divin, s'enivre, exulte, et chante 
		Le Culte du Soleil .

[443]

les colonnes de Baalbeck - « corps six fois masculin » - sont Des colonnes qui tisonnent

Jusques à la pâmoison
Les plus insensibles zones
De la chair des horizons .

Le Nahr-Ibrahim ou Fleuve-Adonis est la figure charnelle par excellence :

Toi, dont les flancs ouverts et la chair frénétique, 
Dont les grès bigarrés, la marne et le mica,
Aboutissent, là-haut, au triangle érotique
		De la source d'Afka .

Enfin les Cèdres, les cèdres de la Bible, deviennent l'enclos d'une folle bacchanale, la piste de la danse extatique :

Flûtes, soutenez-moi. Prêtez-moi vos accords,
Réveillez tous les dieux qui dorment dans mon corps .

Et la Montagne entière, dans le culte du Soleil où « s'accouplent... la Sagesse et le Temps, d'une étreinte amoureuse » , s'abîme dans cette

Fête, féerie, orgie à nulle autre pareille .

L'image de l'Orgie ici se précise. La fusion dans l'indistincte unité cherche à s'opérer par l'intégration au cycle des saisons. Adonis n'est-il pas le « dieu du retour de l'an »  ? Le mythe atteint son sens mystérique premier, celui qu'il avait dans l'antique Méditerranée. C'est bien cette mystique « agraire » païenne qu'un Farjallah Haïk a tenté d'insuffler à ses « Enfants de la terre » , et que ceux-ci expliquent trop pour la rendre présente ; pour nous cependant importe sa présence dans l'intention créatrice de l'écrivain. La même mystique anime les Poèmes de l'été de Fouad Abi-Zayd, ces jeux de l'amour auxquels s'abandonnent les éléments d'une nature déchaînée dans le paradis originel - car « Dieu bénit ce petit coin de l'étendue que, dans sa bonté, il avait créé pour la satisfaction de l'homme, et il le nomma Liban, ce qui veut dire, Paradis » . Dans un tout autre style, on retrouve la même exaltation des mystères de la Chair dans le Firdaws (paradis) d'lIyâs Abû-Sabaka, bien que tout s'y termine [444] à la vipère et au venin . Mais que dire de Rindala , cette femme dont l'amour, comme celui des « filles de l'été » , s'abîme dans le monde sans frontières des bateaux, de la mer, des coupes et des parfums ?
	Dans le paradis originel de la Montagne, où l'âme libanaise s'est réfugiée pour retrouver l'égalité à soi-même, le vertige charnel voudrait être simultanément un accomplissement spirituel. Et les mêmes images qui ont exalté la chair expriment le refus de la chair. Le dieu-Soleil à qui l'on disait : « Reçois ma chair… Prends-moi, possède-moi… Je m'enivre de toi comme d'un vin sacré »  est aussi le « bon Soleil » vers qui on élève cette prière :

Lave-moi de ma fange
Sauve ma pureté .

Les colonnes de Baalbeck, colonnes de chair, deviennent tout à coup le symbole attachant de l'austérité :

Et par un paradoxe où l'esprit peut s'attendre
À voir le cœur  humain dans sa complexité,
Il n'est rien, ici-bas, colonnes d'aussi tendre
		Que votre austérité .

Au Fleuve-Adonis, le poète demande paradoxalement la vertu de sanctification :

Que les filtres sans fond, l'ivresse et l’ambroisie,
Dont le sexe étourdit nos assauts triomphants…
Que les débordements du plus sombre des drames,
Ne nous portent jamais qu'aux bords mystérieux
Où l'amour s'arrachant des lèvres de la femme
		Goûte aux lèvres de Dieu .

Enfin au plus haut de la Vallée Sainte, les Cèdres ne sont plus le lieu de la danse orgiaque, mais de la célébration biblique :

Cèdres, Cèdres de Dieu, qui dira, qui peut dire
Votre auguste noblesse et votre majesté…
Vous dont un Salomon eut l'honneur de construire
L'autel de Jéhovah sur la haute cité…
Poursuivez avec Dieu le colloque enchanté…
Voici, plus loin, celui dont l'immense ramure
	Semble une nuit d'été ;
Dont les trois troncs mêlés en un seul tronc, figurent
	La Sainte Trinité ! .

[445]

La Montagne entre alors, toute entière, dans le mystère spirituel : 

On est alors livré, tout à coup, au miracle ;
	L'air semble retentir ;
Le mont semble s'ouvrir ainsi qu'un tabernacle ; 
	Et Dieu semble venir .

C'est par un miracle similaire que le poète Labakî  tente d'idéaliser, de convertir immédiatement la Montagne païenne, en conférant à Adonis une ascendance biblique, pour faire de lui le prototype de l'amour pur. En Adonis, le dieu de la Montagne, c'est l'âme d'Abel qui, telle une mélodie mystérieuse, fut dès l'origine insufflée, cependant que la mélodie de Caïn prenait corps dans le sanglier mythologique qui, depuis, ne cesse de rôder autour du paradis libanais. Abel et Caïn, bien entendu, s'opposent ici comme le bien et le mal. Mais cette tentative de réduction de la mythologie païenne atteste son emprise ; la présence du sanglier et l'apparition du diable affirme la vanité d'une alternance sereine entre les deux principes de la chair et de l'esprit. La solution de continuité n'est pas réductible et le paradis originel est inévitablement paradis de la scission et de la faute.

Ce « petit coin de l'étendue » que Dieu « nomma Liban, ce qui veut dire Paradis », n'est pas le jardin de l'innocence première et de l'identité à soi, mais le lieu de prise de conscience de la dualité fondamentale de l'homme, en langage biblique le lieu de la faute. Le Soleil qui préside aux allégresses paradisiaques, est le même qui préside à la faute. En un de ces moments où, dans le paysage, « tout va s'insurger, les sèves et le sang », le poète s'écrie :

Est-ce un tel moment de l'ardeur éternelle
Qui t'a fait mûrir, ô faute originelle .

Éclate alors la vérité du Jardin adonique. Elle est toute entière consignée dans cet étonnant paradis vipérin , édifié sous le signe de Sodome, où le poète, d'expérience en expérience, explore « le temple des désirs », des « désirs rouges », des « désirs de la mort ». A ce stade, apparaît la figure de la réconciliation, figure biblique de Madeleine. Ici, c'est explicitement le mystère chrétien de la Rédemption qui est exalté par les poètes. Mais typique de la sensibilité libanaise est la manière dont il est précisément célébré. Remarquable d'abord cette insertion dans le mystère par l'intermédiaire du cas de la pécheresse. Il y a là une constante libanaise. Dans son Mystère de l'Amour , Charles Corm, sous le titre « style libanais », cite noms et textes d'auteurs libanais qui ont explicitement traité le thème de la faute et [446] du pardon sous les traits de Madeleine - Khalil Ganem, Jubrân Halîl Jubrân, Farjallah Haïk, Ilyâs Abû-Sabaka, Sa'îd 'AqI . La suite de tableaux que constitue le Mystère de l'Amour lui-même, est caractéristique. Un dyptique, dont le premier volet représente la descente au fond de l'expérience charnelle : Madeleine, « esclave de son sexe et royale animale », possédée de « l'avidité des sens qu'aucun bien ne rassure », ramasse « l'amour parmi la pourriture » et va « jusqu'au stupre officiel », avant de savoir, d'éprouver dans sa chair même « qu'il est un amour qui ressemble à la mort » . Le second volet évoque la conversion et la remontée spirituelle. Au contact du paysage naturel, celui de la Galilée libanaise, Madeleine opère sa convalescence et réalise en elle la parole du pardon. C'est dans les mêmes conditions, on s'en souvient, que la libanaise Galwâ', obsédée par la faute charnelle de son amie Warda, s'en libérait progressivement et retrouvait la voie de l'amour pur. Dans Rindala , le couple qui s'abîme sur une couche de jasmin traduit l'impossibilité de souiller totalement la chair ; cette impossibilité n'est cependant pas sans référence chez un poète qui, avant d'exalter la figure de Rindala, a sondé le mystère de la Majdaliga . Sous la certitude du pardon révélé - exprimé en « style chrétien » et en « style musulman »  rappelle le poète par un choix de textes - gît sans doute une indulgence qui confine à la tendresse pour tout ce qui est de l'homme, y compris sa faiblesse et sa misère. Mais sur cette certitude s'édifient les plus belles élévations spirituelles qui ne manquent chez aucun des poètes cités, et sont même, chez beaucoup, la note dominante.
*
*    *
Le sens immédiat de cette parabole lyrique se dégage de lui-même. Le poète fait le procès de la civilisation dont il est le bénéficiaire et qui se trouve être la civilisation occidentale, parce que sa dualité intérieure y prend l'aspect desséchant d'un dilemme intellectuel ou d'un problème. Replié dans le domaine primaire de l'affectivité, il retrouve cette dualité comme principe de vertige et de mort, car, à la limite, la nostalgie de l'Orgie qui l'obsède atteste la faiblesse congénitale de qui aspire à « rentrer dans le Sein ». Parvenu à ce niveau, le [447] Libanais reconnaît la nécessité de la raison, mais d'une raison qui est davantage la raison du cœur  que la raison raisonnante. C'est pourquoi il retrouve d'instinct « la prière et la foi par-delà la raison » . Que cette parabole illustre la prédominance de l'affectivité ou, si l'on veut, de « l'émotivité primaire », voilà qui tombe sous le sens. Quant au mouvement de la parabole, il atteste, en cette « âme » héritière de l'Orient et éduquée par la raison, une tendance à vouloir, au plan de la connaissance, épuiser la sensorialité pour éprouver la valeur de l'intelligence rationnelle, au plan de l'existence, aller au fond de la chair pour retrouver la vérité de l'esprit. Au niveau des images apparaissent les déterminations de ce que nous avons appelé, dans la première phase, l'extrême plasticité du Libanais ou sa réceptivité préalable. Elle est le propre d'une sensibilité littéralement happée par l'immédiateté du concret, jusqu'à un certain point à sa merci. Il en résulte une sorte de tendresse pour les êtres et les choses - « les pierres mêmes sont accueillantes, disait un visiteur de Baalbeck... tout ici est naturalisé libanais : c'est-à-dire humanisé »  - tendresse qui est la base même de la sociabilité libanaise ou, pour reprendre l'expression d'un observateur étranger, de cet « air unique de gentillesse répandu sur tous les visages et dans toutes les façons de vivre... gentillesse, non pas au sens mièvre actuel, mais au sens d'autrefois » .
Que du côté du sujet, cette complexion définisse des états contradictoires où la joie succède à la tristesse, où l'émotion oscille entre zéro et l'infini, le poète le dit clairement :

Ce combat qui se poursuit,
Où la tristesse et la joie
S'arrachent le temps qui fuit...
Mon cœur  en reste l'enjeu,
Que 1e jour soit clair ou sombre ;
Fantasque et terrible jeu
De la lumière et de l'ombre ! .

Et l'on peut lire peut-être au niveau de la sensibilité de base, cette plainte, née d'une distension entre l'amour et la souffrance, mais surgie d'une âme où précisément le sentiment se libère en violentes décharges émotionnelles :

Seigneur, vous m'avez fait un cœur  trop grand pour moi ! .

À cette même complexion de l'âme libanaise, l'on peut rapporter, comme un corollaire négatif de la prédominance affective, le manque de cohérence dans la conduite et le raisonnement, noté par le psychologue . [448] Mais ici et là il s'agit de déterminations ultérieures, qui ne peuvent se révéler dans leur vérité qu'au terme d'une exploration plus approfondie de l'univers psychologique des poètes.

3. Le cycle des métamorphoses :
Aptitudes métaphysiques
de l'âme libanaise.

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Jusqu'ici la dualité nous est apparue comme l'attribut de l'âme libanaise, non comme sa substance même. La raison en est que le langage des écrivains était celui de l'introspection, c'est-à-dire du dédoublement. Le poète s'observait lui-même et se trouvait intérieurement divisé. Il se saisissait comme un ensemble de « facultés » toutes affectées d'une dualité fondamentale. Cette vision était forcément dramatique et seul le lyrisme pouvait l'assumer, c'est-à-dire unifier formellement les « puissances » divisées. Mais le lyrisme n'avait plus alors d'autre contenu ni d'autre thème que cette dualité multiforme elle-même, source de souffrance et de joie, de dépression et d'exaltation. Tout se terminait certes à des symboles traduisant l'aspiration à l'unité - ceux de l'orgie et du paradis originel - mais ces symboles, simplement énoncés comme un point final, n'étaient guère plus qu'une négation exaltée et nominale de la dualité. Au niveau des images qui trahissent les obsessions de l'auteur, il nous était loisible de lire jusqu'à un certain point la projection directe de l'âme. Mais l'image étant presque toujours explicative, c'est l'accumulation et la répétition de certaines images, non l'image elle-même, qui étaient significatives. En d'autres termes, le paysage, sous les attributs contradictoires dont on le chargeait, gardait sa consistance et demeurait, pour nous, quelque peu déclamatoire : il illustrait la parole au lieu de la prolonger. C'est pourquoi notre effort tournait court et, des vastes paraboles descriptives ou lyriques que composaient les textes, nous pouvions à peine dégager des tendances très générales que nous reportions, légitimement, sur l'âme libanaise, comme étant ses notes fondamentales, sans pouvoir dire comment ces notes s'organisent et composent dans la réalité vécue. Nous pouvions induire que ces notes étaient structurelles, sans percevoir la structure concrète qu'ensemble elles constituent. De l'âme libanaise nous saisissions les aspects discursivement, jamais leur totalité qui est plus et autre chose que leur simple somme.
Pour que la dualité constitutive de l'âme libanaise apparaisse dans sa réalité concrète, il faut que s'évanouisse son apparence ; il faut qu'elle s'ignore comme dualité, c'est-à-dire qu'elle se manifeste antérieurement [449] à toute prise de conscience et à tout dédoublement de la part du poète. En effet le poète, conscient de sa dualité, la fixe dans l'immobilité pour l'analyser et la qualifier. Il s'interroge sur les possibilités d'action et donc d'unification de cette âme partagée, au plan de la connaissance, entre deux modes de perception, au plan de l'existence, entre deux mystiques. De cette interrogation il fait la forme valable de son art. Pour nous, il faut que tombe l'interrogation ou le regard introspectif du poète qui fixe la dualité en elle-même et la paralyse, sous prétexte d'en supputer les possibilités, afin que cette dualité montre ce dont elle est effectivement capable et qu'elle s'exerce devant nous. Or lorsque le poète s'exprime dans le sentiment naïf de son identité, ce n'est plus le spectacle d'une « faculté » divisée entre deux modes de connaissance, sensoriel et rationnel, et deux manières d'exister, charnelle et spirituelle, que nous avons sous les yeux, mais une « activité » de connaissance, indissociablement sensorielle et rationnelle, explorant hic et nunc le champ de l'existence, qui est indissolublement chair et esprit ou matière et esprit. L'âme libanaise n'est plus une somme de facultés affectées de la dualité et capable de s'exercer dans tel ou tel sens, de produire tel ou tel résultat. Elle est cet exercice et ce résultat ; elle est activité intérieure à son résultat ; celui-ci est la projection même de l'âme libanaise ; la dualité y apparaîtra telle qu'elle est effectivement vécue, et non plus seulement telle qu'elle se proclame.
Paradoxalement, cette projection qui révèle les profondeurs les plus inconscientes de l'âme ne peut avoir lieu que lorsque la création poétique atteint au plus haut degré de conscience, lorsqu'elle se veut création absolue. Refusant désormais le lyrisme subjectif où le sentiment se répand sur le monde extérieur pour le qualifier, c'est-à-dire établit des relations entre un dedans et un dehors, le poète prétend à l'objectivité parfaite, qui est aussi bien parfaite subjectivité ; il se saisit initialement comme partie intégrante et inséparable du monde, dedans et dehors à la fois, le monde révélé par la parole poétique et la parole poétique qui le révèle. L'objet verbal qui nous est livré est alors un univers particulier, cosmos intérieur du poète déterminé par le cosmos extérieur et cosmos extérieur qui n'a pas d'autre structure que l'intérieur. L'objet est complètement poétisé et ses structures sont la projection immédiate de l'âme, c'est-à-dire sa complète objectivation. C'est pourquoi, au départ, le paysage n'est pas tel paysage déterminé, mais des éléments naturels disparates qui attendent d'être composés. Le paysage géographique du Liban, dans sa simplicité primaire, se décompose préalablement en les quatre éléments cosmiques : l'eau, la terre, l'air et le feu. Les poèmes d'Abi-Zayd sont explicitement « poèmes de l'air » et « poèmes de la mer » ; la mer et la terre sont la matière première, à peine élaborée, de la poésie de Naffah ; les paysages mouvants de Schéhadé ne sont que les figures, multipliées à [450] l'infini, du soleil et de l'eau. Les éléments sont donc livrés au gré du langage poétique qui leur impose sa forme. Le paysage n'aura pas d'autre réalité que le langage et celui-ci, dans son activité informant est l'expression la plus directe de l'âme.
À ce niveau, on peut dire que le langage poétique est ce qui métamorphose le réel, pour faire littéralement du paysage naturel le paysage de l'âme. Mais le paysage naturel ici est si élémentaire, si malléable, que la nécessité de la métamorphose envahit le champ de conscience de l'écrivain et la métamorphose devient son but, elle devient le mythe dans lequel se délivre le poète. Que s'est-il passé ? Ceci, en vérité, que le poète n'avait préalablement réduit le paysage en poussière que parce qu'il éprouvait le besoin impérieux de se libérer dans le jeu des métamorphoses. Pour lui, cette capacité de transformer indéfiniment le monde coïncide simplement avec l'acte poétique par excellence. Pour nous, cette métamorphose non seulement qui s'opère mais qui se prend pour thème, qui apparaît non seulement au commencement mais à la fin, c'est la tentative de l'âme libanaise de se libérer dans un mouvement perpétuel qui, à l'instar du mouvement terrestre, définisse une stabilité, de résoudre sa dualité dans le changement perpétuel poussé à la limite où il engendre une sorte d'identité à soi. Ces jeux de métamorphoses sont la vérité des jeux orgiaques du paradis originel, jusqu'ici simplement postulés. Si le langage lyrique était celui de l'alternance, qui signifiait la simple présence d'une dualité aspirant à se résorber dans une vision particulière du monde, le langage symbolique engendre un mouvement circulaire et cyclique définissant positivement cette vision du monde et l'unification qu'elle opère. Mouvement qui est celui de l'âme même, il nous reste à voir comment.
*
*    *
Dans cette poésie où le paysage naturel n'est que le prétexte du paysage de l'âme et se métamorphose à son gré, le langage poétique est, comme l'Eau ou la Mer, l'élément originel où tout s'informe :

Comment rythmer les rames et les rimes
Sans marier le poème à la Mer ? .

« En pleine mer, explique le commandant Crawl qui a assuré la traversée de Monsieur Bob'le, ... ce n'est pas comme dans la rue ; les paroles ont un sens privilégié !... Les officiers prirent part à ces fêtes de la langue, et mon bateau devint une sorte de confrérie de Dieu et du diable, un club ! » .

Le mariage du poème à la Mer est chose spontanée chez le poète libanais, lui-même « né près de la mer » :
[451]

« C'est là que naturellement et sans effort, j'ai appris à considérer les mouvements sans cesse interrompus, qui d'eux-mêmes s'enfantent et rentrent dans le Sein » .

La Mer, où « les mots ont un sens privilégié », affirme le pouvoir absolu du langage poétique. Et le mouvement de la vague est aussi bien celui de ce langage qui sort de lui-même, se fait autre et toute chose pour engendrer des figures essentielles, puis se retire et se recueille avant de renaître encore.
Existe-t-il un tel langage et que signifie le mouvement qu'il décrit, passant de l'identité à l'altérité pour redevenir le même puis recommencer ? Ce langage existe, dit le poète, il est caractérisé par son pouvoir magique à quoi rien ne résiste :

« J'ai dit : C'en est fait, j'ai créé en moi mille personnages, désormais j'aurai des pouvoirs infinis. Épique, lyrique, je posséderai tout, je n'aurai qu'à tout tirer de moi-même. Je serai l'hydre à trente mille têtes. Protée est fils de la mer phénicienne, ne l'oublions pas » .

Ce que sont ces pouvoirs, un autre poète nous l'explique dans un poème intitulé « Déclaration » :

Voici si vous m'aimez mes lettres de créance
L'exemple-type en vers de ce que je peux faire... 
Je sais d'abord en moi sécher l'eau de la mer

Calciner l'étendue et la réduire en poudre
Ou bien fichant un dard d'un côté de la terre 
Le retirer du coup sauf de l'autre côté 
Après avoir ainsi traversé bien l'écorce 
Et percé le géant de la planète entière 
Regardé pour le coup comme un simple bébé 
Mon cœur  aussi suivant le même procédé
Me rend capable en moi de bien d'autres actions     
Toutes du même éclat si d'un genre différent
Ces actions en un mot se résument ainsi
L'audace qui permet de boire un ciel réel
Et de mettre la lune au fond d'un bol de verre .

Mais, en vérité, puissance équivoque et illusoire de ce langage sans cesse disparaissant dans son objet et le déformant, impuissant à établir l'adéquation recherchée entre le sujet et son objet : langage de mensonge. C'est pourquoi, du même poète, ce sévère « Discours à la bouche », à la bouche qui a proféré :

Assez semer du vent et suffit ton poème
Crois-tu dire des mots que le silence ignore
Quoique né des métaux les plus purs de la terre
[452]
Le son clair de ta voix ne dit aucun secret 
Qui ne soit contenu dans le sein de ta mère 
Laisse donc le baiser du silence t'absoudre 
Et cueillir ton fruit mûr de mensonge et fendu .

Ce mouvement qui, une fois de plus, « rentre dans le sein », n'a dessiné que le cercle du mensonge ; c'est le mouvement par quoi le langage poétique absolu se nie lui-même. Et le poète qui, au bord de la mer, avait appris la loi du mouvement circulaire parfait et dit son pouvoir protéique, voici qu'il exprime la nostalgie de la ligne droite :

« Aujourd'hui je dis : mon cœur  trouvera-t-il du repos à ce jeu ?... Et mes rayons ne devraient-ils pas aller droit devant eux, comme les mille rayons du soleil vont verticalement sur la mer. Loi de la lumière. Loi de la ligne droite » .

Le mensonge du langage poétique est cependant relatif et relative sa négation par le poète. Pour le poète ce langage est une nécessité, et s'il trahit la matérialité des formes du monde, c'est pour leur imprimer la forme de l'âme. En effet la nature du langage est ici identiquement celle de l'âme. Or ce langage est une certaine combinaison de la rationalité et de la spontanéité, ou plutôt une dialectique où les deux termes renvoient sans cesse l'un à l'autre et s'enrichissent l'un par l'autre. Voici d'abord la spontanéité en place de dominante. Ce sont les hôtes de La soirée des proverbes qui nous l'affirment :

Le Président DOMINO : Peut-on connaître cet ouvrage que vous avez l'air de tant mépriser ?
ARGENGEORGE : Le Jet d'eau Grammatical. 
Le Président DOMINO : S'il vous plaît ?
AIRGENGEORGE : Je ne vous demande pas de comprendre. C'est une étude volumineuse sur le langage et ses accessoires : la ponctuation et les idées.
Le Président DOMINO : Pardon ?
ARGENGEORGE : Un traité sur l'émancipation des mots. Depuis le temps qu'on les marie, à l'église ou à la mairie, à la plume ou au crayon, ils aspirent à plus de conscience, à la vie heureuse des oiseaux et des lions.
Le Président DOMINO : Et les idées, que deviennent-elles dans cette... révolution ?
ARGENGEORGE : Elles traînent derrière, comme des animaux à muselière.
Le Président DOMINO : Les idées, alors, c'est... de tous petits caniches ? 
ARGENGEORGE : À mon avis, moins que ça, Monsieur .

C'est apparemment l'option contraire que prennent les amis du « Trémandour », [453] ce Livre où Monsieur Bobl'e, poète, sage ou saint, a consigné les formules du bonheur. Pour eux, prime la pensée :

ARNOLD : Mon impression sur les candidats ? Je vous avoue, Monseigneur, qu'ils m'ont paru tout à fait dignes ; ils ont eu de belles paroles.
Le Métropolite NICOLAS : Les paroles comptent peu. C'est la pensée... 
ARNOLD : Les enfants ne pensent pas, Monseigneur.
Le Métropolite NICOLAS : C'est ce qui vous trompe, Arnold, énormément. Ce sont les petits garçons qui pensent et non les hommes mûrs. La pensée d'un enfant, c'est comme la pluie, elle touche tout. Un enfant, Arnold, est une loupe... Je suis cent fois plus gros quand un enfant me regarde.
ARNOLD : Mais alors c'est terrible !
Le Métropolite NICOLAS : Bien sûr. Heureusement qu'ils ont un cœur... .

Spontanéité ou rationalité : les mots avant l'idée, ou la pensée avant les paroles. Il y aurait là un dilemme, si le poète ne nous laissait déjà entendre que le langage des enfants réalise ce paradoxe de réunir les deux termes, parce qu' « ils ont un cœur ». Quel est ce langage des enfants ? Le calligraphe de La soirée des proverbes, qui ne sait pas lire ni même à proprement parler écrire, mais précisément « calligraphier », a sans doute une explication à donner :

MARC TOPOLOFF : Si je vous comprends bien, vous êtes calligraphe, donc, vous savez écrire ?
CASTOR : Oui, je sais écrire.
MARC TOPOLOFF : Et vous ne savez pas lire ?
CASTOR : Non, je ne sais pas lire.
MARC TOPOLOFF - Ça ne m'étonne pas ! C'est comme ça qu'il y a des êtres dans la vie qui restent purs... Vous devez avoir une très jolie main, pour prendre ainsi, par la taille, les lettres, et leur donner cette immobilité légère qu'elles ont dans les livres ou sur le papier... Mais vraiment vous ne savez pas lire ?
CASTOR : Non, je ne sais pas lire.
MARC TOPOLOFF : Je vous comprends très bien. Et m'excuse d'avoir eu des doutes sur l'originalité de votre profession, et sur son courage .
....................................................................
CASTOR : Je ne sais pas lire. Je peux seulement dessiner les mots et les transcrire comme s'ils étaient des fleurs ou des figures. Le sens m'échappe comme un espace nu. L'oiseau qui passe a des lettres aussi, écrites dans son plumage, qui n'expriment aucune pensée .

Calligraphier ou reproduire dans la beauté : telle est la fonction du langage poétique, tel le sens relatif de son pouvoir créateur. De par sa [454] nature, un tel langage n'est ni spontanéité pure, ni pure rationalité, mais une sorte de délire rationnel :

SOUBISE : Le délire n'a rien à voir avec la raison.
Le Médecin-Chef : Et qui vous l'a raconté, Monsieur ?... Le délire est un enfant de la raison .

Ce langage est celui de l'étonnement originel, celui du poète ou de l'enfant, ou encore du marin devant la mer immense et nue :

TOPOLOFF : Quand je suis sur la mer, avec mon tablier d'outils, dans les cordages mouillés, moi aussi, dans un sens, je ne sais pas lire... Partout l'eau bleue est assise sur ses escaliers, et j'ai la mémoire de la terre .

Le poème rejoint la mer, le langage poétique, après avoir accompli sa fonction et dévoilé sa nature, épouse le mouvement de la vague qui « rentre dans le sein ». Mais tout langage poétique est ce « délire enfant de la raison » et a pour fonction de reproduire le monde dans la beauté. Ce qui est ici particulier, c'est cette obsession d'une parole qui s'exalte et se nie et fait de ce jeu le lieu de manifestation de sa nature. Mouvement dialectique d'une sensibilité ou d'une âme qui s'affirme une en sa dualité. Pour nous cette affirmation est encore tout à fait formelle. Il nous faut envisager son contenu et sa modalité.
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*    *
L'expérience que reflète le mouvement circulaire et cyclique du langage symbolique libanais, est, celle du poète qui, toujours à la recherche de son identité phénicienne, la trouve en la figure de Protée, lui aussi « fils de la mer phénicienne », dieu qui changeait de forme à volonté pour éviter les questions importunes. La métamorphose n'est-elle pas ce qui permet de vivre les états les plus contradictoires tout en restant soi-même ? Mais pour qu'elle soit autre chose que la simple alternance, dramatique en son principe, il faut que s'estompe toute notion de discursivité et que par conséquent s'évanouisse le temps naturel. Alors le poète pourra vivre hic et nunc une sorte d'instant absolu où il soit le même et l'autre à la fois.

Cet instant absolu qui nie le temps se présente le plus immédiatement comme l'instant du Désir. La nostalgie de l'orgie originelle s'était déjà présentée comme aspiration à la fusion dans l'indistincte unité ; mais elle était précisément nostalgie du chaos et du retour au sein maternel. Elle était vertige de la chair, ici elle se veut expérience organisée. Aussi l'idée de l'orgie, jusqu'ici simplement énoncée, va être consciencieusement inventoriée par le poète : l'orgie est le lieu où le Temps du Désir abolit et nie le temps naturel, atteignant ainsi [455] une sorte d'absolu. Le chantre de Rindala avait déjà organisé tout un rituel cosmique pour que la chute du couple sur la couche de jasmin fût « la chute de l'instant dans l'absolu » . Mais la question est de savoir comment cette absolutisation ou cette sacralisation du désir peut s'opérer ou équivalemment en quoi elle consiste. Elle consiste, dit le poète, à conférer à l'expérience individuelle du désir, dans l'instant où elle s'accomplit, toutes les formes illustres que cette expérience a connues dans l'histoire et qui, dans une ligne donnée, résument et condensent l'Histoire. Il s'agit de vivre l'expérience avec la conscience aigüe qu'elle actualise dans l'instant une expérience séculaire. Le poète poursuit « indéfiniment une illustre obsession de voyage et de volupté », et voici comme il la vit dans le présent, car « il n'est de vie que de présence »  :

« À cette Messe où j'ai vécu, comme un sillon dans la marée des âges, le cri des premiers jours fut envoyé à la surface du monde ; une armée de désirs s'ébranla, demanda l'addition des siècles : ... Cléopâtre, les cheveux renversés et les genoux serrés comme une fille, rêva sur son lit épuisé, toute une nuit des ères. Par instant, Pasiphaé bruissait comme une écume ; Titia chanta toute une existence ; les jeunes filles ouvrirent leurs narines aux saisons... Il y eut encore les courtisanes de la Grèce, les femmes de l'Arabie ; les boudoirs orgiaques d'Europe (les volets clos, les corps tendus...) et il fit enfin comme un jaillissement de vagues ; une mer gémissante monta au fond des hommes, et s'avança, à flots rythmiques, vers les rivages de la Vie » .

Le Temps du désir condense les siècles dans l'instant :

« Au fond de ce divan noir où nous nous connûmes, parmi les cheveux renversés et les liqueurs, les vases, comme, un instant, le temps suspendit sa course, j'ai mis ma vie dans la vie des âges, de la luxure, - et dans la mort. Tout alentour, scintillant de désirs, il y eut le cortège des dieux venus d'Antioche ; de Grèce ; celui, plus somptueux, d'Aspasie... et enfin, les filles pâles, aux beaux noms de Néllis, Chryséis, Léda... .

Et encore :

Au fond de ce sarcophage où nous vécûmes, toute la vie - en réalité combien de minutes ? - ...les frissons de plusieurs siècles s'accumulèrent. De préférence il y eut Isis à cette noce ; Cléodalise ; les belles filles du Péplos... .
[456]
L'obsession de voyage et de volupté - « toi, le yacht et que nous prenions la mer »  dit un autre - conduit le poète à « l'Olympe », car le Temps du désir confère l'éternité : c'est la leçon de la Méditerranée, mer phénicienne :

	La mer absolue remonte à sa genèse ; les vagues murmurent un amour d'Aspasie, qui, un jour pareil, le sein tendu jusqu'à se rompre, s'emmêla à un roi de Grèce, et jouit au milieu des symphonies universelles.

	Je remonte à leurs cris et vis de leurs frissons... Car je suis fils de dix mille ans de rameurs, de songes asiatiques et d'ivresses. Aussi loin que je m'enfonce en cette mer, je me souviens des voyages que j'entrepris quand je n'étais qu'un frémissement de mes aïeux...

	Je navigue au bord tumultueux de mon désir et de mon âme. Au fond de moi roule un éclair, un voyage que viendra continuer dans vingt siècles un adolescent fiévreux, sur cette rive où l'avenir médite une splendeur pareillement insupportable.

Je suis éternel » .

Dans tous ces voyages « au bord du désir », le Soleil n'a cessé de scintiller sur la mer, et la Chair s'est identifiée au feu universel.
Mais l'éternité recherchée est vaine. Le temps du désir est temps de la mort. Les sarcophages sont liés à la représentation des personnages mythologiques appelés à multiplier la sensation jusqu'à l'absolutiser. D'ailleurs ces  personnages qui se retrouvent brutalement squelettes , que disent-ils à la personne aimée ? - « Petite fille, ignorante et vaine, il faut que tu ... saches : ils ont dit qu'il n'est rien qui réponde à notre âme » . Chaque fois, « il fallut que la couche imaginât les nuits des morts » . La Chair « veut l'Accomplissement que s'arrache la chair », mais « la chair va périr » . « L'Excès » qui voulait abolir la discontinuité des instants du plaisir, l'excès est déjà présence de la mort :

Le plaisir, vois-tu, c'est de quoi l'on rêve 
Sans cesse ; par les bras, par les corps 
On cherche à triompher des morts. 
Puis l'on se dit qu'elle est brève 
La minute acharnée... 
Mais la passion de l'abîme 
A voulu qu'on monte à la cime 
Du désir triomphal et vain 
— Pour tomber lourdement dans le stupide humain .

Et

Puisque ton beau corps physique 
Ne m'a pas offert la réplique 
De l'amoureux bonheur du ciel 
— Ce n'était donc pas éternel ! .

En définitive inventorier l'image de l'orgie, c'est se livrer à l'orgie de l'imagination :

Nous sommes pris par un chemin, une ligne oblique qu'il faut traverser, sans faiblesse. Tous les autres chemins sont imaginaires. Il n'y a pas d'autres vies. Celles que l'on gagne en esprit ne sont qu'une poignée de cendre, une lamentable évasion .

La ligne oblique est la négation du cycle des métamorphoses dont le mouvement est retombé, vain, sur lui-même, et le poète, qui n'a « pu remonter le cours de la vision », avoue : « une tristesse infinie m'enveloppa comme un silence » .
Cependant l'expérience n'est pas absolument négative. Ce qui est nié, c'est la puissance absolue du désir. Non point désir absolu, mais désir de l'absolu, telle est la vérité que comprend le poète lorsqu'il se convertit à la « loi de la ligne droite » : « J'ai l'intuition que ma vie finira par être mathématique, c'est sûr » . Cette conversion, pour le poète, peut prendre tout de suite sa figure réelle : « Seigneur, pitié de moi... pour la première fois, je crie à Vous... - Je crie de toute la force de la voix que vous m'avez donnée. Pour me faire entendre de Vous, Vous ne m'avez pas donné davantage... - Moi qui ai rêvé, - et qui rêve encore ! - d'une vie qui ne serait qu'adoration de Toi et amour » . Pour nous, elle porte simplement sur la nature du désir lui-même. Pour devenir ce qu'il est, c'est-à-dire désir de l'absolu, ce qui doit disparaître, c'est la différence sexuelle. Lorsque, dans le culte orgiaque du soleil, tel poète s'écrie : « qu'importe l'étrange inversion de mon sexe exalté » , lorsqu'il éprouve la nécessité d'être simultanément « femme » pour recevoir - « Que tout ce qui veut me pénétrer, me pénètre. Que je sois ce jardin public » dit le poète du désir  - et « homme » pour se donner, il a nié la différence sexuelle. Mais aussi il a exprimé, à l'état pur, cette capacité sans fond de recevoir et de donner qui le caractérise, et qui est précisément le désir converti ou sublimé. Le temps du désir est devenu temps de l'intelligence.
[458]
Le Libanais, d'après le romancier, « veut devenir en quelque sorte le réceptacle des phénomènes qui se passent au sein de l'univers » . C'est ce qu'a essayé de réaliser le poète du désir. Sa tentative de réduire le temps naturel signifiait sa volonté d'éprouver dans l'instant les pulsations universelles, et déjà chez lui la réduction dit temps avait pour corollaire l'imagination de l'espace :

j'ai pensé :
Que si le passé pouvait remonter vers sa source ! souffler en moi un air de vertige,
j'arrêterais le temps ! je changerais le cours des astres et des fleuves...
je verrais le ciel s'interrompre,
et l'univers entier frémir à mon passage .

Le poète était « plus vibrant que les sphères ». En pleine mer, il pensait :

sur l'agitation universelle qui me balance à l'aveuglette, je renais et me perds, et vis de gloire et de mouvoir  incorruptibles .
Et la marine figure
A réduit ma nature
A l'Unité
De sa céleste éternité .

Dominante, cette imagination de l'espace eût fait éclater la chair, obsession du poète, aux dimensions du cosmos : la chair serait devenue chair de l'univers, c'est-à-dire Matière, et le temps du désir eût été temps de l'Intelligence. Mais c'est un autre poète qui devait être l'explorateur des espaces et tenter, par le jeu des métamorphoses, de se délivrer dans le mouvement cosmique. « La mer, témoigne un critique, est justement l'un des thèmes préférés du poète, - la mer, et l'imagination de l'espace. Il chevauche la vague, il adopte l'aéroplane ou cerf-volant qui est, dit-il, le sort futur de l'homme. Rêverie d'exilé. Or l'exil est ici non point le songe de vaines Florides, mais la nostalgie concrète d'une plus totale participation de l'homme à ce monde de glorieuse matière... - Le cadre est ce décor de fortune, le soleil et la lune de simples ornements. Mais l'homme est lui-même décor, scène ouverte, où viennent tour à tour tenir leur rôle les figures de l'univers... Mais l'homme est également le lieu des métamorphoses : ce qu'il réfléchit le trouble et libère une image inconnue de lui-même. En cela réside, dans ce pouvoir créateur qu'il détient, le secret de la domination de l'homme... Ainsi cette poésie « matérielle » s'achève [459] sur une affirmation éclatante de la toute-puissance de l'esprit » . Il faut suivre, à travers les textes de l'auteur lui-même, le destin de ce nouveau cycle de métamorphoses et sa signification.

« Éloge au bord de mon œuvre » ou : point de départ, ou encore programme :
Après l'espace rempli de biens matériels, il y a l'espace moral ou le paysage... l'explication des textes est à la suite.
Suite : c'est là et à ce même prix en second que le carbone solide a, enfin, son prix, l'objet mort, son culte, la « chose », sa permission et son rang. - Elle doit dire, implicitement, ceci : que les objets sont les accidents favorables qui aident à châtier notre bonheur ; que l'adaptation sensible les reçoit, est touchée par leur forme et prend de l'intérêt à leur façon ; que leur principal attrait est qu'ils sont de nature serrée grâce au carbone ; qu'ils nous plaisent, ainsi, à ravir et sont appelés à rester comme des spécimens de tact venant après le goût en général et c'est fini .
« Adhérer à l'écorce des choses, épouser leur gentillesse et leur grâce, leur multiplicité riante et leur manque probable de signification », se frayer ainsi « la seule voie vers leur intimité »  : tel est le programme. Pour le réaliser, le poète se donne l'« âme d'Annibal », le conquérant phénicien par excellence :

Le cèdre et le sapin deviendront des navires 
S'il te plaît d'inspecter - mon âme - l'horizon 
Si tu veux demeurer les fleurs seront des sièges
La rose et le jasmin tendront divans et chaises... etc. .

Et s'opère la fusion de l'homme, de l'âme, avec la nature :

Mon âme dépassant l'apparence de l'homme 
Flotte un instant mêlée aux atomes de l'air 
Avant de se couler dans le tronc du palmier 
Avant d'accompagner le vol de l'hirondelle 
Et de paître au soleil dans la peau du mouton 
Pour déborder enfin sur toute la nature 
Laissant ma chair intacte, et l'enveloppe pleine 
Je me sens devenir le porteur de la laine 
Le désespoir vêtu de plumes dans le vent 
Et l'arbre sot debout qui ne sait que verdir 
Et même je me sens devenir le brin d'herbe... etc. .

Le sens de ces métamorphoses, dit le poète, le but de cette adhésion aux choses est paradoxalement de rejoindre l'homme, puisque
[460]

Carmen est cette voix qui contient la nature 
Et qui reflète l'homme en son cadre établi 
Tout ce qui se rapporte à l'homme l'intéresse 
Et surtout de le rendre elle se fait souci 
En s'aidant pour cela des traits de la nature 
Muets et simplement picturaux ou sonores... 
Tout procure à Carmen un parfait alibi .

Ce paradoxe semble possible puisque tout dépend du « cœur de l'homme », depuis le jour lointain où « maman matière a mis bas la raison » :

On peut fléchir l'enfer par un regard 
Le ciel se réfléchit dans une idée 
Le inonde entier dépend du cœur de l'homme 
L'esprit de l'un tient les rênes de l'autre 
Voilà le lien de plus en plus prospère 
Qui date entre les deux depuis le jour 
Où par un fait d'ailleurs inexplicable 
Maman matière a mis bas la raison .

Le Cosmos est l'image multipliée du microcosme qu'est l'homme et n'a pas d'autre réalité que lui. C'est la révélation de la Nature au poète qui la métamorphose : elle affirme la transcendance de l'homme, de l'esprit par rapport à la matière. Mais se complaire en, cette vision ou affirmation et la prendre pour fin, c'est inverser le sens, du mouvement, c'est pour l'homme s'aliéner dans son image, se réduire à la matière. Ce n'est plus métamorphoser la nature mais s'y métamorphoser. Aussi, pour l'homme qui se saisit matière, le seul « principe absolu »  qu'offre la Matière est celui de la mort. Le Temps de l'intelligence est obsession de la mort. Il est « désir funèbre » (3). Et le poète consciencieusement, veut apprendre aussi l'art funéraire :

Veuille le dieu savant qui s'occupe des morts 
M'apprendre le secret de son art funéraire .

Mais l'obsession de la mort n'est viable que parce qu'elle est corrigée par une autre obsession, celle des yeux :

Je laisse au noir sculpteur le soin de tout le corps 
S'il me donne à sculpter la pâleur du visage... 
Que l'artiste infernal rende la chair à cendre 
Mais que je rende aux yeux leur éclat minéral .

Et voici « les deux amants d'hier » qui « dorment en bonne terre » :
[461]

Tous les moyens d'amour de luxe et de tendresse 
Leur manquent dans la tombe ou le nouveau berceau   
Excepté leurs beaux yeux qui rallumés dans l'ombre 
Sont quatre chandeliers tout ravagés de pleurs .

Mais sur quoi s'ouvrent les yeux et s'ouvrent-ils sur quelque chose ? L'intelligence ne le sait pas. Le vaste mouvement de la connaissance qu'elle a esquissé est retombé sur lui-même. Le cycle des métamorphoses n'est pas le cercle plein de la parfaite connaissance, mais le cercle vide de la volubilité intellectuelle. Au terme, l'intelligence est connaissance de son exaltation et de son néant. Comme le temps du désir aboutissait au sentiment du vertige, le temps de l'intelligence aboutit à « l'acte de vertige » que le poète décrit :

Tous les siècles passés présents et à venir 
Peuplés et revêtus de leurs biens à jamais 
Sont ramenés en un rien de temps à zéro... 
Tous les siècles passés présents et à venir 
Comme ce qui réduit ainsi le globe entier 
Et revient avec lui à un néant pur-simple 
En laissant cependant dans l'autre camp adverse 
Un sujet « homme » entier au bout de la partie 
Telle est la description de l'acte de vertige 
D'imaginer d'un seul votre client moi-même 
Zéro peut-être encore appelé rien ou mouche 
Si que le titre entier va Dieu-Mouche et c'est tout .

Le désir a plus vite fait de se reconnaître désir de l'absolu que l'intelligence destin absolu, c'est-à-dire esprit. Aussi la transcendance de l'homme par rapport à la nature reste dans la parfaite ambiguïté, et l'ambiguïté se délivre dans un mélange d'humour et de mélancolie qui est ici sa forme particulière. Voici, par exemple, la « Conversion » du poète : 

Au début j'étais athée comme un clair de lune... 
Lorsque m'étant levé du bon pied un matin 
Je fus, surpris et presque sidéré 
De trouver le soleil presque dans mon lit... 
L'ange du doute ayant d'abord cédé le pas 
Puis quitté tout à fait les lieux à la nage 
Ce fut la foi en l'homme et Saint-Esprit 
Qui mit les pieds chez moi juste à sa place .

La « Prière » a la même ambiguïté :

Me voici couvert du sel de mes péchés
Daigne m'absoudre et m'éclairer bon Soleil

[462]

N'ai-je pas laissé pour te plaire ô Seigneur 
La mobilité de mes yeux sur la mer 
Et noyé toutes les facultés brillantes 
Sauf un chapelet de larmes à la main 
Sauf une endurance au niveau du genou 
Et le désir de marcher jusqu'à la neige .

Il reste l'affirmation de l'homme, « dieu-piéton » à la conquête du monde, dont le pied

			mérite des vacances 
Vu ses efforts passés dans le temps et l'espace 
Pour saisir le secret du parfait mouvement .

Il reste sa lassitude et malgré tout le désir de « marcher jusqu'à la neige », il reste « un chapelet de larmes » et les yeux désormais fixés sur la mer... Au-delà, pour nous, c'est l'image originelle de la mer, on est tenté de dire : la page blanche du silence. C'est en effet ce poète qui accusait la « bouche » de mensonge et l'exhortait au silence.

Le temps du désir et le temps de l'intelligence aboutissaient à l'obsession de la mort. À cette limite, nous avons vu des poètes passer à l'idée de l'Au-delà tel qu'il est révélé, objet de « la prière et la foi par-delà la raison » . Ce passage était en discontinuité avec l'expérience accomplie : celle-ci apparaissait sous le signe de la faute ou de l'échec. Une exigence en était retenue : que soit sauvé le capital de tendresse investi dans ce monde, ainsi que le geste de base qui l'a détermine et le détermine, celui de l'accueil et du don. On pouvait aussi, n'accordant à l'obsession de la mort que la tristesse qui lui est due, se complaire en ce geste, dès lors ambigu. Or la mort, l'idée de la mort peut être encore inventoriée par le poète phénicien. Jusqu'ici d'ailleurs, elle était sa fidèle compagne, compagne de son désir et de son intelligence, compagne de sa solitude, mais il ne l'avait pas tout à fait domestiquée. Voici que le poète va apprivoiser la mort et en faire le lieu d'un nouveau cycle de métamorphoses.
La mort est au centre des pièces de Georges Schéhadé. Mort de Monsieur Bob'le. Mort d'Argengeorge. Mort de Vasco. Avant de nous accoutumer à sa présence, il faut exorciser notre peur, comme font les personnages qui entourent Monsieur Bob'le mourant :

ARTHUR (à lui-même) : La Mort ? Personne n'a jamais pu la voir !... 
FRÉDÉRIC : Elle a une tête de garçonnet... et vole avec un éventail ! 
ALEXANDRINE : C'est une histoire d'ange ! 
FRÉDÉRIC : Elle attrape les oiseaux au vol... 
ARTHUR : Elle suce les yeux...
[463]
LE MARÉCHAL-FERRANT : Allez, vous avez beau dire, quelquefois elle est excellente pour les vieux travailleurs.
LE FERMIER COPI : Elle sera excellente pour nous, Maréchal-Ferrant. 
ARTHUR : C'est son odeur qui est insupportable ; sans quoi, elle est très bien, la Mort !
FRÉDÉRIC : Taisez-vous, c'est une chose très belle et propre. 
ALEXANDRINE : Pour les bons travailleurs.
FRÉDÉRIC : Elle bénit toujours leur famille qui reste !... ALEXANDRINE (à mi-voix) : Ainsi soit-il !
LE FACTEUR (il se dresse brusquement et éclate de rire) : Hahahahaha ! hahahaha !... (Puis il désigne du doigt Alexandrine) Alexandrine, dans un cercueil... Vous voyez ça... Hahaha !
ALEXANDRINE : Quoi ?
FRÉDÉRIC (menaçant) : Facteur !.. 
LE FERMIER : Il est ivre.
LE FACTEUR (soudain redevenu calme et grave ; indiquant Alexandrine) : Je ne ris pas de vous... Je ris parce que j'ai peur !... 

La mort de Monsieur Bob'le est en réalité rassurante. Parti, il sera plus présent qu'auparavant parmi les siens. Son ultime voyage ne sera pas si différent de celui qui l'éloigna la première fois de son village. Or de loin, il continuait alors à régner sur Paola-Scala. Ses moindres paroles y faisaient loi ; il était « à l'horizon de toutes les pensées » . Il en sera de même après sa mort, puisque, dit-il, « le ciel est un village ». Le départ de Monsieur Bob'le au Paradis est à peine un passage, parce que le héros - saint, poète ou magicien ? -  a déjà fait de son village un paradis, le lieu du bonheur possible.
La mort de Monsieur Bob'le exprime la nostalgie des origines, la nostalgie du paradis perdu, dans le « mythe du village » : le village « où la vie est simple et facile, où des rapports d'innocence s'établissent spontanément entre les choses et les êtres », où « les hommes et [464] les arbres se saluent », où « il y a du pain dans la lumière des lampes », où « l'on peut vivre d'air, si l'on se lève tôt » . Amour de la nature, ruisselante de soleil et d'eau, que le « Trémandour » ou Livre du Bonheur recommande en termes formels : « Celui qui porte un chapeau doit être plus juste que les autres, car, à priori, il pèche contre la lune et le soleil » . Amour des hommes, car tous les habitants de Paola-Scala sont amis de Monsieur Bob'le et les uns des autres. Mais si à Paola-Scala, qui est semblable à tous les villages, le bonheur est chose ordinaire, c'est grâce à la présence de Monsieur Bob'le, dont le rayonnement transforme tout. Là aussi « le monde entier dépend du cœur  de l'homme ». Voici Paola-Scala ou le pays de Monsieur Bob'le, un pays qui est une « ville », une « petite ville » ou même un « village » , comme vient de l'expliquer Arnold à Fifine.

ARNOLD : Pauvre Fifine, Paola-Scala n'est qu'un village !... Mais quel village !... Fifine, quand on y pense un peu, quand on réfléchit entre un pas et un autre, comme moi... Pourtant tout ici a un aspect ordinaire : les gens, les maisons, la petite ruelle que remplit la carrure d'un cheval. Les saisons dessinent dans le ciel de grandes images ; il y a le vent, il y a la pluie. Autour d'une fontaine, où les oiseaux viennent boire, l'eau dérange la chevelure des enfants et s'arrête contre une pierre... C'est délicat, les soirs !... Les laboureurs, les ferblantiers, les admirateurs des fontaines, ici comme ailleurs, habitent des chaumières ; le soleil désigne leur prospérité. De l'aube à la nuit, à part l'hallucination des grands arbres, tout est ennui, tout est bonheur. Mais ce qui distingue Paola-Scala des autres contrées, des autres villages, malgré leurs récoltes et leurs nids, c'est la présence de Monsieur Bob'le. Te souviens-tu, quand il arriva ici, il y a bien longtemps, Fifine... « Je vais habiter Paola-Scala, dit-il, par devoir, par humour et pour l'amour de la prière ». Ce fut le début d'une existence simple et merveilleuse. Il y a bien longtemps... J'étais alors garçon dans une forêt, je gardais des pommes ; il s'attacha en riant mes services : « Je vous engage, Arnold, parce que vous êtes couvert de fruits ; vous veillerez sur l'eau et le soleil de ma maison... » Par la suite, il fit venir Monseigneur Nicolas : « A défaut de cathédrale, Paola-Scala, dit-il, aura un Métropolite ». Je me souviens de l'arrivée de Nicolas. Le matin était bleu vif avec des [465] mouches, l'écho venait des collines par génuflexions géantes. « Je suis à Paola-Scala pour répondre à l'appel de Monsieur Bob'le, moi, Métropolite ! Écoutez-moi, bonnes gens : la prière est une ascension radieuse, un voyage égoïste ; mélangez plutôt vos mains pour recevoir et pour donner ; nous sommes à la campagne ». Puis il toucha sa barbe et nous pria de nous retirer... Paola-Scala ou le pays de Monsieur Bob'le... Voilà ! .

Mais l'innocence du monde est-elle aussi immédiate, et le paradis est-il de ce monde ? Paola-Scala, est-ce autre chose qu'un rêve ? - « Tant de magie pour rien » , avoue plus d'une fois le poète. Et le critique remarque : « tandis que la mort de Monsieur Bob'le ouvrait une fenêtre sur l'espoir, celle d'Argengeorge se referme sur le néant. C'est en vain que sont conjurés ici l'innocence et l'aventure, le rêve, la pureté et la folie : on assiste à l'anéantissement de toutes les promesses murmurantes qui, dans la nuit de veille de l'auberge, nous préparaient à je ne sais quelle mystérieuse assomption » . Quant à Vasco, ce petit coiffeur candide à la poursuite d'un amour très pur, il ne se doute même pas qu'il va à la mort la plus absurde. La tragique Soirée des proverbes, la dramatique Histoire de Vasco laissent sans doute place au sourire ou au rire, à l'humour ou à la farce, mais c'est là la forme objective de l'amour que le poète porte à ses personnages. Son attitude à lui, devant la mort, il faut peut-être la chercher dans cette réplique, elle-même empreinte d'humour : « Préférez-vous rire ou pleurer ? Ni l'un ni l'autre ; il faut respecter son visage » . La réponse positive à la mort est dans la vie même de ceux qui meurent : de Vasco au cœur candide et aimant, au cœur d'enfant ; d'Évangélil qui disait : « je mangerai le pain avec la tristesse, et je boirai le vin dans le chagrin, tant que nous ne serons pas réunis »  ; ou même du marin Marc Topoloff qui s'en allait chantant partout sa chanson :

Je suis l'ami des hommes 
C'est tout ! .
*
*     *

« Renan, écrit Gabriel Bounoure,... prétendait qu'au Liban la mort même s'enveloppait d'une douceur mystérieuse. C'est qu'au Liban 'la mort et la vie, comme le dit Schéhadé, sont absentes de leurs apparences'. La fonction de ce merveilleux pays est d'être le théâtre d'une idylle sans fin entre l'homme et la création, idylle soustraite [466] par miracle aux vicissitudes de l'Histoire et où 'le noir de la nuit, pour citer encore La Soirée des Proverbes, passe dans le jour', afin que rien ne reste en dehors de l'assomption de la lumière » . Et, pour l'auteur, le jeu des poètes, ce « jeu de métamorphoses sur fond d'absolu... est la vie même selon le plus antique sentiment de l'Orient » . Ces phrases résument, pour ainsi dire, le sens littéral de la triple parabole que nous venons d'analyser. Mais que nous enseigne cette parabole sur l'âme libanaise ? Nous avons prétendu que le langage symbolique des poètes était de nature à livrer la physionomie la plus concrète de l'âme libanaise, une en sa dualité, de révéler les déterminations des constantes déjà énoncées abstraitement et dans leur extériorité réciproque. C'est en considérant successivement le mouvement formel de ce langage, sa nature, sa fonction, que nous recueillerons le plus adéquatement peut-être le bilan de la parabole.
Au niveau le plus formel, ce langage qui sans cesse s'exalte et se nie, atteste chez le poète, chez le Libanais, un véritable culte de la parole - le psychologue parle d' « aptitude littéraire », de « talent oratoire », etc.  - en même temps qu'un profond scepticisme vis-à-vis de la parole. D'où, sur le plan éthique, ce respect quasi sacré de la parole donnée ou reçue au moment où on la donne et reçoit, et l'inconséquence de la conduite correspondante quand a disparu l'interlocuteur et s'est oblitéré l'effet direct de sa parole. - La nature de ce langage est plus instructive. Elle révèle une certaine combinaison originale de la rationalité et de l'affectivité. Jusqu'ici nous avions parlé abstraitement d'une prédominance de l'affectivité sur le raisonnement, de la sensorialité sur la rationalité. Quelle est la mesure de cette dominance et quel trait de caractère détermine-t-elle ? Il nous faut ici considérer ce paradoxe propre aux poètes que nous venons de citer. Ils élaborent des discours brillants, et raffinés au point de toucher au byzantisme, autour de thèmes élémentaires et avec un nombre de mots assez réduit. « Il semble, écrit un critique, qu'un nombre de vocables de plus en plus réduit suffise à Schéhadé pour animer le dialogue de l'âme avec l'univers : le songe, le jardin, l'ombre, l'eau, l'oiseau, la nuit, la prairie, la mort » . Ce brio, fait de riens, illustre-t-il ce qu'un observateur étranger appelait « finesse souriante, humour dans les assauts de dialectique, intelligence aiguë et rapide qui aime à s'exercer dans les jeux les plus subtils, que ce soit au bazar ou à l'Université »  ? Oui, à condition de préciser qu'il s'agit plus de subtilité que de finesse et que c'est là en définitive la caractéristique différentielle [467] de l'intelligence libanaise, où domine l'intuition affective et sensorielle. Si l'on entend la « finesse » au sens français où ce mot connote une capacité d'intuition soumise aux exigences de la clarté logique, il faut dire que le Libanais n'est pas fin, mais subtil : laissée à elle-même, sa logique est essentiellement raffinement sur le sentiment, spéculation sentimentale. - La fonction de ce langage poétique qui consiste, avons-nous dit, à « calligraphier » le monde, révèle la réaction de la sensibilité libanaise au mystère de la vie. On a noté cette tendance à atténuer les traits de la mort, non pas en en fuyant l'idée, ce qui serait impossible pour un tempérament sans cesse en vibration, mais en se familiarisant avec elle. Il en va ainsi de l'angoisse ou de la tristesse. Le tragique, sous toutes ses formes, sans être évacué, est domestiqué par un humour tempéré de mélancolie. Il ne s'agit point d'une fuite du tragique dans l'excès-d'agitation, comme c'est le cas dans certaine civilisation du Nouveau-Monde, où le temps est vécu à un rythme frénétique et devient lui-même une notion tragique. Il ne s'agit pas non plus, à l'autre extrême, de cette fuite du tragique qui consiste paradoxalement à l'exalter jusqu'au vertige, jusqu'au goût naturel de la catastrophe. L'exorcisme ici s'opère avant qu'il n'ait eu le temps de prendre conscience de soi : il est le propre d'une sensibilité absorbée, et qui en a le loisir, dans la présence concrète des êtres et des choses. Les poètes nous ont déclaré en substance que rien de ce qui est « humain » ne leur était étranger. Mais leur déclaration trahissait l'idéalisation d'une donnée de base, de soi éthiquement neutre. Cette sensibilité à l'« humain », au plan des puissances de l'âme, n'est encore qu'une aptitude instinctive à la sympathie, enracinée dans cette tendance, plus fondamentale encore, à s'aliéner dans les êtres et les choses. Cette tendance, qui se réfère essentiellement à la sensorialité, est d'ailleurs caractéristique de la sensibilité méditerranéenne et la différencie définitivement du sentimentalisme nordique . Que cette aptitude de base définisse une attitude ouverte, voilà qui est évident, mais de soi cette ouverture est équivoque. Elle est pure impressionnabilité, état de vibration qui attend sans cesse un stimulant pour réagir en conséquence. Pour le meilleur comme pour le pire, le Libanais ne se montre perméable qu'à la révélation qui touche sa sensibilité, car, selon le mot du psychologue, « l'intérêt gît au cœur même de son activité » , la notion d'intérêt étant ici dépouillée de toute acception morale et signifiant un stimulus sensible. N'est-il pas caractéristique que sa religion s'accommode, chez les plus cultivés, de superstitions plus ou moins lucidement entretenues, [468] et que son athéisme, fort peu soucieux de s'établir sur des arguments rationnels, épouse la forme d'une indifférence sereine et nonchalante ? Mais l'analyse des images poétiques ne saurait épuiser la portée de ces images. C'est pourquoi on nous pardonnera peut-être de terminer cette explication par une image, qui n'est pas de nous : celle de l'Acropole de Baalbeck « naturalisé libanais » : « Tout ici est naturalisé libanais, c'est-à-dire humanisé. Tout ce que le conquérant avait bâti de trop grand, trop riche, trop lourd, le temps et l'humour libanais l'ont effrité, réduit à la taille de la vie, dispersé comme chacun de nos jours. Il n'est pas jusqu'à la pierre qui n'ait pris des tons de chair, des tons de peau. C'est un grand corps épars, nonchalant, pas mort  - ce qui ne serait pas libanais - mais non encore rassemblé, avant la naissance du jour » .
Nous avons vu les paraboles descriptive, lyrique et symbolique qui expriment « l'âme collective » des Libanais découler de l'incidence, sur elle, de la dualité culturelle originelle. En remontant le cours de notre démarche, il n'est pas difficile de retrouver, à titre de vérification, cette articulation des constantes de l'âme libanaise à la dualité originelle. Il est clair en effet que ce culte de la parole sans cesse corrigé par un aimable scepticisme est une manière de résoudre l'expérience de la relativité des langues, que le poète « lyrique » exprimait dramatiquement et rattachait explicitement, comme son résultat, au double courant culturel dont il est l'héritier. Il est clair aussi que la subtilité qui caractérise l'intelligence libanaise, raffinement logique sur le sentiment, avons-nous dit, est un compromis où se résout l'antinomie des deux modes de connaissance que le poète lyrique dramatisait également et dont il reconnaissait la double source historique. Enfin cette féminité préalable du caractère libanais, qui est capacité sans fond d'accueil souriant et de tendresse, est explicitement senti par les « poètes du désir » comme le résidu des siècles dont ils sont les héritiers. Celui qui ouvrait les sarcophages et ressuscitait les déesses de l'amour pour se mêler à leurs noces, avait conscience de ranimer en lui les civilisations séculaires. Et tel autre s'écrie : « Dans mon crâne gronde la chute de dix mille ans d'histoire » . À ce terme, il nous est permis de conclure. Jusqu'ici le bilinguisme nous était apparu comme le facteur de la personnalité culturelle libanaise, et le refus du bilinguisme prenait figure d'une attitude irrationnelle. Ici, dans la mesure où les poètes cités expriment l'âme libanaise, qui apparaît ainsi affectée de la dualité culturelle dans sa nature la plus élémentaire, le refus du bilinguisme, principe de cette biculture, ne prend-il pas le sens d'une destruction de soi ?

[469]

LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

CONCLUSION

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Le 7 novembre 1943, au cours de la cérémonie annuelle de la rentrée des Facultés, devant les plus hauts représentants de l'État libanais qui commençait alors à exercer effectivement les prérogatives de son indépendance, le Recteur de l'Université Saint-Joseph donnait à son discours traditionnel valeur de manifeste et, traitant de l'éducation en général et de la réforme de l'enseignement, définissait en ces termes la vocation bilingue et biculturelle du Liban : « Si nous désirons voir une réforme de l'enseignement secondaire en vue de la formation des esprits, il nous semble opportun de souligner qu'elle doit être faite ici avec une parfaite adaptation. Je sais que, en disant cela, je réponds aux vœux  les plus chers d'un pays qui a le souci de se montrer chaque jour plus lui-même, plus original, plus maître de ses destinées, en un mot plus libéré de toutes les influences étrangères du moment présent. Et cela, je le sais, il le demande à tous ceux qui se présentent à lui avec mission d'éducateurs... Aussi loin que nous remontions dans l'histoire humaine, nous voyons ce pays que l'on nomme le Proche-Orient, et plus précisément encore cette partie de la côte qui est le Liban, en contact immédiat, intime, essentiel avec la civilisation méditerranéenne. Qu'est-ce à dire, sinon que du jour où nous prenons en main de former, non pas des esprits in abstracto, mais des esprits proche-orientaux et plus précisément libanais, nous ne pouvons pas oublier que ces esprits sont d'une souche méditerranéenne, et que donc ni la culture grecque, ni la romaine, ni donc la française qui est l'héritière aujourd'hui de ces deux autres et qui les porte avec elle, aucune de ces cultures ne doit être exclue... On a dit souvent que ce pays était bilingue, trilingue, si l'on veut. On me permettra de préciser ; il n'est pas trilingue sur le plan de la culture, même s'il l'est sur le plan des intérêts temporels ; il n'est pas bilingue non plus avec indifférence pour la seconde langue sur le plan culture : il est bilingue, dans un seul sens, au sens arabe-français, ou français-arabe comme on voudra. Dissocier ou changer, ce serait ruiner » . Si, dans les circonstances politiques mouvementées que traversait alors le Liban, un éducateur français pouvait parler avec une telle fermeté de la vocation culturelle du pays, c'est qu'il était sûr d'énoncer un fait objectif, reconnu par la grande majorité des Libanais comme le résultat du passé le plus essentiel et la garantie de l'avenir. Mais aussi, s'il était besoin de rappeler cette vocation culturelle et ses impératifs linguistiques, c'est parce qu'elle n'allait pas désormais sans [470] danger dans un État qui venait de prendre le risque de se fonder lui-même sur un pacte et sur un pari.
Dix-sept ans après, nous avons voulu faire le point. Dans le domaine linguistique et culturel, le Liban a suivi la voie de la raison. Le bilinguisme arabe-français s'y est singulièrement consolidé. De ce progrès nous avons donné preuves et indices. Il semble même que ce bilinguisme jouisse de faveurs exceptionnelles. Quand on sait d'une part les vicissitudes qu'ont trouvé à s'établir les bilinguismes occidentaux comme ceux de la Belgique et de l'Union Sud-Africaine et les persécutions de plus d'un siècle qu'a subies la langue française au Canada, quand on considère d'autre part la fragilité des bilinguismes nés d'une période de colonisation dans divers pays d'Afrique et d'Asie, le bilinguisme libanais, au point où il en est de son évolution, semble en meilleure position que les uns et les autres. D'abord il est matériellement plus développé. Au cours d'une rencontre sur le bilinguisme tenue au Maroc en février 1960, à un professeur marocain qui relevait que le bilinguisme arabe-français dans son pays, bien qu'encore circonscrit à l'élite citadine, était plus réel que le pseudo-bilinguisme belge ou suisse, un professeur français répondait par cette remarque : « En dehors de l'école, dans la rue, dans la maison, le petit marocain n'a guère l'occasion de parler français, surtout dans les milieux ruraux, contrairement à ce qui se passe dans certains pays comme le Liban. On a parlé tantôt du faux bilinguisme ou trilinguisme de la Belgique ou de la Suisse, je m'étonne qu'on n'ait pas évoqué l'exemple du Liban où un bilinguisme réel est couramment pratiqué » . Or, dans les pays anciens protectorats ou anciennes colonies, où la langue occidentale a le mieux survécu, en Inde par exemple ou à Madagascar, le bilinguisme reste comme au Maroc un fait essentiellement urbain et scolaire. Et parmi les pays originellement constitués de deux communautés linguistiques, seule l'Union Sud-Africaine aurait peut-être un bilinguisme proportionnellement comparable à celui du Liban, mais il a ceci d'anormal qu'il est édifié sur le mépris délibéré d'un tiers élément linguistique et culturel, l'élément africain. Ensuite le bilinguisme libanais est culturellement plus signifiant que ces deux types de rencontre des langues. Avec les bilinguismes belge, canadien ou sud-africain il a en commun, bien que sous un mode différent, la structure bi-communautaire qui le nécessite : ici et là il est un instrument de la coexistence politique. Mais tandis que dans les autres pays le formalisme du bilinguisme et la juxtaposition persistante des communautés empêchent le développement d'un message culturel de compénétration et de synthèse, au Liban le bilinguisme réel et intercommunautaire est l'agent d'une vocation biculturelle [471] qui est l'autre face de la coexistence politique et se présente dès l'abord comme sa vérité même. Les pays anciennes colonies, eux, peuvent se prévaloir d'une telle vocation comme du seul fondement de leur bilinguisme : le Maroc, par exemple, allègue comme critère ultime de son bilinguisme sa vocation méditerranéenne de « trait d'union entre l'Occident et l'Orient » , et, pour lui comme pour le Liban, l'idéal du bilinguisme est qu'il s'étende à toute la population . Mais au Maroc, comme en Tunisie  et dans tout pays où lui fait défaut l'assise bi-communautaire, le bilinguisme ne peut rapprocher deux cultures qu'à l'instar d'une culture indigène et d'une culture étrangère, d'un dedans et d'un dehors, d'un élément fondamental et d'un élément adventice. Au Liban, précisément à cause de la structure bi-communautaire qui les justifie d'emblée, les deux cultures que le bilinguisme a pour fonction de rapprocher sont vécues comme une double nécessité, toutes deux essentielles, sans cesse acculées à la confrontation et à la compénétration, pour produire une culture commune des plus originales.
Le bilinguisme libanais semble donc jouir d'une situation enviable. La démarche par laquelle nous l'avons décrit dessine d'ailleurs le mouvement de la parfaite intégration culturelle. En raison d'une acculturation effectuée dans des conditions particulièrement favorables, le bilinguisme arabe-français a toujours été positivement recherché et profondément assimilé par les Libanais, et cette enculturation produit déjà les éléments d'une culture originale. Le Libanais cultivé d'aujourd'hui est celui qui a pris conscience de ce triple mouvement historique comme étant sa réalité culturelle propre. Mais en fait ce mouvement que récapitule la conscience n'est encore que le premier moment d'une évolution qui reste à faire, d'une décision qui reste à prendre. En effet ce bilinguisme qui a toutes les apparences d'un phénomène socioculturel solidement établi, se présente en partie comme le résultat d'un héritage non encore soumis à l'épreuve. Cela n'a rien d'étonnant, si l'on songe que, sur le plan politique lui-même, l'euphorie dans laquelle avait vécu le Liban jusqu'à ces dernières années, s'est révélée trop immédiate. Or, comme le Liban politique a dû subir récemment une crise décisive, la personnalité culturelle du pays et le bilinguisme qui la garantit connaissent aujourd'hui, sous un mode moins violent mais plus continu, une épreuve analogue. La menace est double qui pèse sur le bilinguisme libanais et les valeurs qu'il représente : tentation de [472] l'idéologie, tentation de l'utilitarisme. Ce double danger vient essentiellement de l'extérieur et cela explique assez qu'il ait pu jusqu'ici se préciser, sans entraver réellement la croissance du phénomène. Si l'on ne perd pas de vue que le bilinguisme du Liban est l'instrument nécessaire d'une vocation méditerranéenne qui fait littéralement de ce pays un lieu de rencontre de l'Orient et de l'Occident, le processus suivant lequel s'est accru le danger qui le menace est strictement parallèle à celui des perturbations que n'a cessé de subir l'Idée méditerranéenne elle-même et que les Libanais ont pris l'habitude de résumer sous deux motifs : confusion entre le Proche-Orient et le Moyen-Orient ; confusion entre le Proche-Occident et l'Extrême-Occident. Cette confusion est d'abord d'ordre politique, c'est-à-dire qu'elle s'est manifestée dans le vocabulaire et l'évènement politiques. Mais elle n'a eu lieu que parce que le politique a voulu s'édifier au mépris des réalités culturelles ; c'est pourquoi aujourd'hui, dans la plus grande partie du Proche-Orient, le politique s'accompagne d'une détérioration sensible des valeurs culturelles. Dès lors la vocation arabo-occidentale du Liban qui, naguère, plaçait ce pays à la pointe d'un courant culturel qui était celui de tout le Proche-Orient, s'inscrit aujourd'hui à contre-courant dans un Proche-Orient culturellement coupé de ses racines et désorienté. Ces conséquences, les penseurs, les écrivains, les journalistes libanais les avaient dès l'origine pressenties et prédites. Qu'il nous suffise de citer longuement le témoignage de l'un d'entre eux.
« La confusion du Proche-Orient et du Moyen-Orient, la suppression du Proche-Orient au profit du Moyen-Orient, sont un fait regrettable des trente ou trente-cinq dernières années » , écrivait en 1952 Michel Chiha. « Le Proche-Orient, ajoutait-il, le Moyen-Orient, l'Extrême-Orient se reconnaissent et se définissent le mieux par leur façade maritime. Le Proche-Orient a ses fenêtres sur la Méditerranée, le Moyen-Orient a ses fenêtres sur l'Océan Indien, l'Extrême-Orient a ses fenêtres sur le Pacifique » . Or, s'il est vrai que « le régime social d'un peuple est fonction de son climat, de la nature de son sol, de ses tendances spirituelles et de ses ascendances ensemble » , il faut dire qu'antérieurement même aux différenciations qui s'y imposent, « Le Proche-Orient a une valeur régionale que l'Occident à longtemps méconnue. Il a une valeur et des limites méditerranéennes » . C'est donc l'Occident d'abord, mais l'Occident anglo-saxon, que l'éditorialiste accuse d'avoir méconnu la réalité méditerranéenne du Proche-Orient et de l'avoir aliénée à des vues abstraites, dictées par des fins économiques ou stratégiques à courte vue. « La politique britannique a conduit, dans [473] une certaine mesure, à cette confusion et à cette suppression, consciemment ou inconsciemment. La Méditerranée orientale, centre de l'ancien monde et point de départ de la civilisation occidentale, a été sacrifiée par là à la route impériale, longtemps dénommée route des Indes » . Dès la première guerre mondiale en effet, la politique britannique suscitait et encourageait un nationalisme arabe qu'elle détournait de ses attaches culturelles pour l'infléchir dans le sens asiatique, sans se rendre assez compte que, en le privant ainsi de ses fondements naturels, elle l'exposait à l'arbitraire. Après la deuxième guerre mondiale, la politique américaine prenait, dans une grande mesure, la relève et, soucieuse d'organiser hâtivement la défense du monde libre, jugeait opportun d'englober dans les mêmes cadres le Proche et le Moyen-Orient. « Les diplomates américains... s'inquiètent moins des conditions ethniques, spirituelles et sociales de sa réalisation [la défense]. Ils se soucient plus d'une coalition de forces que d'une coalition d'âmes. C'est le reproche fondamental que nous leur faisons. Autant la défense collective est juste et raisonnable si elle conserve au Proche-Orient son visage et son âme, autant elle est pernicieuse et vaine si le Proche-Orient doit s'y trouver noyé dans la confusion dramatique du Middle-East et de l'Océan Indien » . « Si nous ne défendons pas notre personnalité, si nous ne défendons pas notre visage, que défendrons-nous qui en vaille la peine ? » . Aux diplomates anglo-saxons qui alors multipliaient réunions et congrès, les Libanais, de guerre lasse, conseillaient non sans quelque ironie de « se souvenir de leur formation scolaire et universitaire plus que de leurs dépaysements professionnels... de se souvenir que le devenir humain est commandé par l'orientation de l'esprit » . « Il dépend d'eux, disait encore Chiha, qu'une 'paix méditerranéenne' soit le point de départ d'un humanisme nouveau ou que la folie courante s'aggrave. S'ils nous le permettaient, nous suggérerions que soient adjoints, pour la circonstance, à leurs conseillers les professeurs d’ 'Histoire de la Méditerranée', d'Oxford et de Cambridge, de Columbia et de Harvard » . Ces avertissements, dans la bouche d'un homme qui n'avait jamais ménagé son admiration pour le génie politique de l'Angleterre, pour sa culture et sa langue, étaient certes alarmants. Ils devaient rester vains.
Également vains les avertissements que Chiha, comme nombre de ses collègues, adressait parallèlement aux pays arabes. « Le monde arabe moderne est méditerranéen par toute sa façade africaine et [474] proche-orientale »  ; « les Arabes sont, en définitive, des méditerranéens et... le Proche-Orient et le Moyen-Orient, géographiquement et historiquement, ne se confondent pas »  ; « les pays de la Ligue arabe, les méditerranéens, seraient en péril de mort si de la confusion où on les a mis ils ne dégageaient pas avec vigueur leur personnalité » . Ces appels visaient particulièrement l'Égypte et la Syrie qui, avec le Liban, formaient ce qu'on appelait alors parfois « le carrefour Europe-Asie-Afrique », formule dans laquelle l'éditorialiste voyait « une excellente définition synthétique du Proche-Orient » . Mais le nationalisme arabe, désormais coupé de ses attaches culturelles méditerranéennes qui seules pouvaient le féconder selon sa vraie vocation, allait se retourner contre l'Occident qui l'avait encouragé et remplacer la solidarité occidentale par la solidarité asiatique. Cette solidarité asiatique était-elle en effet autre chose que « l'addition des méfiances de l'Asie à l'égard de l'Occident »  ? Bien plus, du point de vue proprement culturel, elle était simplement un non-sens : « L'inventeur du bloc asiatique', écrivait Chiha, on voudrait connaître son nom. Pour ce que l'enseigne a d'absurde, il faut que ce nom passe à l'histoire » . Dans le cadre de cette solidarité négative qui signifie simplement la rupture avec l'aspect occidental de sa culture, le nationalisme arabe, sous la forme du Panarabisme qui le caractérise aujourd'hui plus que jamais, prétend avoir libéré les vraies valeurs du Proche-Orient des influences étrangères qui les affectaient. Qu'en est-il dans la réalité ? Et sur quelles valeurs se fonde ce nationalisme ? Il refuse en théorie de se réclamer de l'idée religieuse ou raciale et invoque la communauté de langue et de culture de tous les pays arabes. Mais la communauté culturelle qui existe entre les pays de langue arabe ne dépasse pas celle qui rapproche les pays anglo-saxons ou les pays latins qui parlent la même langue. Or « on ne peut pas additionner politiquement les peuples de langue arabe, comme on ne peut pas additionner les peuples de langue anglaise ou espagnole » . Il s'en suit que la politique d'une langue ne prend ici de consistance que parce qu'elle tend à se présenter comme la politique d'une religion et, selon un processus que nous avons longuement analysé, la politique de l'instinct sacralisé. Sur cet aboutissement possible, les avertissements libanais avaient été clairs également : « Le monde arabe est sollicité par des forces religieuses et linguistiques d'une part ; géographiques, ethniques et logiques de l'autre... Faire la politique d'une [475] religion et d'une langue seulement, c'est aller à des excès et à des dangers extrêmes » .
Tout n'est sans doute pas perdu. D'abord dans le Proche-Orient lui-même, cette aliénation des valeurs culturelles authentiques n'est encore ni absolue ni irréversible. Mais surtout, nouvelle chance offerte au monde arabe, les pays du Maghreb, depuis leur indépendance, manifestent leur attachement à la culture occidentale et justifient leur bilinguisme arabe-français, qui pourrait de soi n'être qu'un phénomène de transition, par leur vocation méditerranéenne. Il est caractéristique à ce propos de constater que les étudiants tunisiens qui, naguère encore, fréquentaient l'Université du Caire, vont aujourd'hui à l'Université libanaise , et que la Tunisie a fait appel à des instituteurs libanais. Le Maroc exprime le même attachement à la culture française et au bilinguisme. Mais sous l'influence d'un nationalisme d'inspiration plus traditionnelle , il ne manque pas de tomber déjà dans la contradiction. D'un côté les Marocains proclament leur désir de promouvoir un bilinguisme réel, de l'autre ils ne peuvent se défaire du postulat de « l'arabisation de l'enseignement » qui leur semble un corollaire nécessaire de l'indépendance. Et c'est paradoxalement en Syrie, au moment même où ce pays commençait à se rendre compte des inconvénients culturels considérables d'une arabisation hâtive, qu'une délégation d'experts marocains est allée chercher l'inspiration pour une réforme de l'enseignement au Maroc . Cependant il est impossible de savoir dans quelle mesure le bilinguisme arabe-français, au Maghreb, résistera à la deuxième ou troisième génération, dans quelle mesure le Maghreb ne sera pas la proie de confusions analogues à celles dont est aujourd'hui victime la plus grande partie du Proche-Orient arabe.
La confusion du Proche-Occident et de l'Extrême-Occident ou ce que certains Libanais ont ainsi appelé, n'est rien d'autre que la substitution, à l'Occident de la culture qui avait présidé au destin de la Méditerranée jusqu'à la deuxième guerre mondiale, de l'Occident de la force et du primat économique avec lequel l'Europe s'est, depuis, confondue par moments, derrière lequel elle a parfois disparu. Lorsqu'un Chiha écrivait en 1946 : « Aucun occidental n'aurait d'excuse s'il reprochait au Liban, au milieu de ce siècle, de considérer l'Occident comme indivisible » , c'est de l'Europe qu'il parlait, c'est la rivalité séculaire [476] de l'Angleterre et de la France qu'il entendait ignorer. Autrement, devant l'opposition brutale qui commençait à diviser le monde en deux blocs, au plan des forces, les Méditerranéens pouvaient-ils ne pas souhaiter, à l'intérieur du bloc occidental, une Europe politiquement forte qui resterait garante des valeurs méditerranéennes ? « Il ne peut plus y avoir que deux forces en ce monde. S'il pouvait y en avoir une troisième, ce n'est pas l'Inde qui la ferait, c'est l'Europe » . « Notre défense véritable à nous, peuples de la Méditerranée orientale, est en Europe » .
Il faudrait d'abord pour cela, pensaient les Libanais, que l'Angleterre mît sa solidarité européenne avant sa solidarité anglo-saxonne. « Nous ne cacherons pas que lorsque les Américains et les Anglais sont entre eux, nous avons peur pour la Méditerranée » . Au contraire, « dans la mesure où l'Angleterre se rapproche de la réalité européenne, elle se rapproche insensiblement de la sensibilité méditerranéenne » . Et l'Angleterre « ne se souviendra-t-elle donc pas qu'elle-même est méditerranéenne par sa culture la plus haute »  ? Mais l'allégeance européenne de l'Angleterre signifiait-elle autre chose essentiellement que son alliance avec la France ? « On comprend, s'écriait Chiha,... que pour le salut de tous les méditerranéens, la France ne puisse être absente de la Méditerranée »  ; « Dans cette Europe, nous avons toujours mis raisonnablement et sentimentalement la France au premier rang » . « Vieux pays ami, dit-il encore, sans lequel la Méditerranée ne serait plus elle-même, ni le monde » .
Les chances d'une telle Europe sont encore totales sans doute. Mais entre temps, la Méditerranée arabe, en proie aux convulsions politiques que l'on sait, a été habituée à ne plus percevoir l'Occident qu'au plan des forces et des intérêts ; elle vit trop dans l'immédiat pour prêter attention aux différenciations qui, pour elle, sont pourtant d'une portée vitale, du point de vue culturel et humain. Même dans les pays qui demeurent attachés à la culture occidentale enseignée par l'Europe, la politique américaine, chaque fois qu'elle a accaparé pour un temps le domaine de l'influence occidentale, a, malgré la générosité indiscutable dont elle s'inspirait, subordonné toutes les valeurs à l'économique et développé considérablement, dans les sociétés concernées, une tendance déjà trop naturelle à l'utilitarisme. Il n'est pas question [477] de nier le bienfait de l'éducation américaine là où elle existe, ni la nécessité de la langue anglaise en Méditerranée ; nous avons suffisamment dit ce bienfait et situé cette nécessité pour le cas du Liban. Nous rappelons simplement les inconvénients culturels et humains de cette éthique simpliste de l'efficacité, dont l'effet le plus sûr est d'asservir les esprits à l'arbitraire des intérêts présents et de leurs fluctuations. On ne peut pas oublier, par exemple, qu'au cours de l'été 1958, à un moment où l'insurrection libanaise pensait devoir triompher, les responsables de certains collèges secondaires libres, déjà habitués sans doute à ne plus voir la culture occidentale que sous l'aspect de son opportunité, avaient sérieusement songé à instaurer l'enseignement du russe comme seconde langue et déjà pressenti des professeurs soviétiques. On ne peut pas ne pas être troublé d'entendre des Marocains prévoir déjà qu'ils auront peut-être, pour des raisons d'ordre économiques, à troquer un jour la langue française, qui chez eux préside à un bilinguisme fondamental, contre la langue anglaise ou même, si besoin était, contre une autre langue encore. On ne peut pas perdre de vue enfin que la Syrie a déjà changé maintes fois sa seconde langue, au point d'avoir rendu impossible la spécialisation cohérente de plusieurs promotions d'étudiants.
Que l'Europe puisse et doive retrouver son prestige culturel en Méditerranée est indubitable. Mais on a l'impression - la presse libanaise l'a plus d'une fois souligné  - que les événements méditerranéens de la dernière décade ont réussi à donner mauvaise conscience à l'Europe, au point que celle-ci semble aujourd'hui mal supporter les fidélités, pourtant fondées sur les valeurs les plus sûres, qu'elle compte encore au bord de la Mer intérieure. Dès lors chez nombre d'Européens engagés dans l'enseignement et les missions culturelles en pays de langue arabe, on voit se développer des attitudes d'esprit étranges, généreuses sans doute, mais d'une générosité fausse en son principe parce qu'elle se réfère au sentiment obscur d'un devoir de réparation, là où, en vérité, il n'y a rien à réparer. Il arrive que ces attitudes se concrétisent dans des ouvrages. L'auteur y pousse alors si loin son désir et sa hâte de « comprendre » les Arabes ou la « mentalité des Arabes » qu'il adopte ou exalte des thèses que les Arabes eux-mêmes n'admettent pas sans critique. Si bien que ceux-ci se prennent à soupçonner la générosité de l'auteur de quelque arrière-pensée démagogique. Plus souvent ces attitudes se traduisent en des règles de conduite. Au Liban, par exemple, on n'écoute pas sans mal un éducateur français laïc déclarer qu'il faudrait désormais ne plus donner aux Arabes, de la culture française, que ce qui va dans le sens de leurs tendances actuelles. [478] Mais alors qu'est-ce que la culture en général et qu'est-ce que la culture française en particulier ? On supporte plus mal encore un éducateur religieux européen qui, fraîchement débarqué on n'ayant jamais sérieusement analysé la situation culturelle dans laquelle il se trouve engagé, mobilise soudain la Loi et les prophètes pour étayer une théorie simpliste de « l'adaptation aux temps nouveaux », qui ne préconise pas moins que la suppression ou la minimisation, dans le pays, de la langue et de la culture françaises. La réponse est ici plus simple : le bilinguisme arabe-français du Liban ne peut pas plus être mis en question par un Occidental que par un Oriental, pas plus par exemple par un Français que par un Arabe ; il est un fait libanais, il est une réalité libanaise.
Analystes patients et parfois amers des événements politico-culturels qui secouaient le Proche-Orient, les publicistes ou les penseurs libanais devenaient plus véhéments, voire impatients, chaque fois que le contexte proche-oriental semblait mettre en question la personnalité libanaise, directement ou sur le plan symbolique des langues. « On sous-estime ces temps-ci la personnalité du Liban, écrivait Chiha déjà en 1953. Cette personnalité est une des forces du Proche-Orient. Quarante siècles de Phénicie l'attestent ; dix-neuf siècles depuis l'avènement du Christ la confirment, et treize, environ, depuis celui de l'Islam... La personnalité du Liban est telle que tout le passé historique l'enregistre. Il l'enregistre depuis les sources du langage et de l'écriture. La littérature des plus hautes époques en témoigne. La suite des évènements l'établit. Le Liban est une nécessité historique, politique, religieuse et sociale, et une garantie pour les pays arabes du Proche-Orient auxquels il sert de référence et de point d'appui. Le Liban est pour le monde arabe l'image la plus précise de la réalité méditerranéenne à laquelle il ne peut se dérober sans se renier » . Et voici l'équivalent sur le plan du bilinguisme : deux déclarations, chronologiquement antérieures à la précédente, et qui répondent la première à l'argument idéologique, la seconde à l'argument utilitaire. « Nous posséderons dans la perfection la langue arabe, mais nous ne sacrifierons rien d'aucune autre langue. Nous nous croyons parfaitement capables de mener plusieurs langues de front. Aucune ignorance ne nous décidera à devenir ignorants avec elle. Nous n'abandonnerons rien de nos moyens d'expression, rien de ce qui fait notre avenir et notre force. L'intérêt du monde arabe est que nous lisions tous les livres pour lui, et que, pour lui, nous assimilions toutes les connaissances... Notre mission éternelle est là. Notre richesse est là ; et nous ne nous amuserons pas à nous appauvrir pour satisfaire quelque préjugé puéril... Nous n'écrivons pas ces lignes en manière d'apaisement pour qui que ce soit. Ce serait diminuer ce pays [479] que de montrer les choses sous cet angle. Nous écrivons simplement pour rappeler une vérité élémentaire... Le Liban a rendu à la langue arabe, depuis un siècle, les services les plus éminents. Il sera de plus en plus, de cette langue illustre, un des flambeaux. Mais le Liban parlera et écrira à sa guise le français, l'anglais, le turc et le persan, le portugais et l'espagnol dans toute la mesure où cela lui sera nécessaire ou lui plaira » . À l'argument utilitaire, la réponse est plus incisive encore : « S'il fallait choisir, au Liban, entre un plan quinquennal et la perte d'une langue, c'est pour la langue que nous opterions et pour les connaissances que cette langue représente. Nous ne nous faisons pas d'illusions. Aucun outillage, aucun équipement ne vaudra s'il a pour contrepartie un recul sur le plan intellectuel et spirituel » .
Les courants d'opinion qui provoquaient périodiquement des déclarations semblables se sont précisés mais n'ont pas changé de nature. En même temps l'évidence de la vocation bilingue et biculturelle du Liban a pris du relief. Le résultat de ce processus parallèle est que le Liban est aujourd'hui un signe de contradiction dans le Proche-Orient. Pour tout résumer encore sur le plan des langues, on peut dire, en paraphrasant l'auteur que nous avons cité, que dans un Proche-Orient qui tend à « faire la politique d'une langue », le Liban est de plus en plus appelé à faire de l'arabe « la langue d'une politique ». « La langue arabe actuelle, écrit Chiha, reste celle du temps des lointains padischahs. Elle n'est pas la langue d'une démocratie. Elle doit tendre à le devenir... L'exemple prodigieux des Turcs devrait inspirer les Arabes, sans qu'il soit nécessaire d'aller aussi loin qu'eux sans doute... Ce n'est pas une question de linguistique, c'est une question de politique et de sociologie qui se pose » . Or le Liban, de par son bilinguisme « fondamental » et les valeurs qu'il représente, reste - comme l'histoire et l'actualité en témoignent - le lieu privilégié où peut s'accomplir ou se poursuivre une telle renaissance, au profit de la Méditerranée arabe. Cela suppose que le Liban reconnaisse unanimement sa vocation et l'apprécie à sa juste mesure, c'est-à-dire concrètement que l'Islam libanais prenne de plus en plus conscience que sa situation lui permet de réaliser, le premier et le plus pleinement, les aspirations culturelles des élites musulmanes des divers pays arabes . Nous avons montré, au cours de notre développement, que la suppression du bilinguisme libanais signifierait logiquement l'asservissement de l'une des deux communautés et, à la limite, la réduction du Liban lui-même à une pure expression géographique. Dans la mesure, au contraire, où l'unanimité libanaise se [480] fera sur le bilinguisme et les valeurs qu'il recouvre, le Liban prouvera sa maturité : « Lorsqu'un peuple est majeur, a-t-on pu dire, le bilinguisme cesse de lui apparaître comme une tare, c'est une ascension sur l'échelle des valeurs culturelles » . Il sera à même d'accomplir pleinement la mission qui lui échoit de par la nature des choses. Il vérifiera enfin ce jugement, qui eût été d'une prétention exorbitante, n'était la modestie de l'homme qui l'écrivait et la conscience qu'il avait toujours d'énoncer plus une vocation à réaliser qu'une réalité acquise : « Petit pays, assurément ; très petit pays : petite nation, peut-être, mais non point petit peuple » .

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LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

ABRÉVIATIONS

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A.I.E.O.	Annales de l'Institut d'Études Orientales de la Faculté des Lettres de l'Université d'Alger.
B.S. G.E.	Bulletin de la Société de Géographie d'Égypte.
C.C.	Conférences du Cénacle, Beyrouth.
C.P.E.S.	Cahiers Pédagogiques pour l'Enseignement du Second degré, Paris.
C.-U.	Cités-Unies, revue du Monde-Bilingue, Paris.
E.P.	Encyclopédie de la Pléiade.
GAL.	Brockelmann, Geschichte der Arabischen Literatur.
GCAL.	Graf, Geschichte der Christlichen Arabischen Literatur.
R.A.P.	Revue de l'Action Populaire, Paris.
R.F.S.P.	Revue Française de Science Politique, Paris.
R. G.A.	Revue de Géographie Alpine, Grenoble.
R.O.C.	Revue de l'Orient Chrétien, Paris.
R.P.P.	Revue de Psychologie des Peuples (Institut havrais de sociologie économique et de psychologie des peuples).
ZDMG.	Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.
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LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

TRANSLITTÉRATION

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Nous employons le système de translittération recommandé par B. Blachère et J. Sauvaget, Règles pour éditions et traductions de textes arabes, Paris, 1945, p. 7. Nous y apportons cependant deux légères modifications : le c est rendu par j et non par g, les voyelles longues sont surmontées d'un accent circonflexe et non d'un trait. Voici la représentation des sons qui n'existent pas en français :

Dans la transcription du parler dialectal de Beyrouth, nous avons rendu les mots exactement comme ils se prononcent à Beyrouth. C'est justement parce que le [] est prononcé comme le j français et non dj ou gu, que nous avons adopté le signe j. D'autre part, par souci de simplification, nous avons renoncé à distinguer le son é (fermé) du son è (ouvert) et les avons représentés équivalemment par la lettre e.
Une difficulté s'est présentée à nous pour la transcription des noms d'auteurs. Dans la vie courante, les noms libanais s'écrivent, en caractères latins, suivant une orthographe arbitraire, de type français ou anglais selon les cas. Ici nous avons adopté la convention suivante :

- Le nom d'un auteur qui a écrit en langue arabe est transcrit selon le système scientifique ci-dessus. Quant cet auteur est cité par un critique de langue française et son nom reproduit suivant l'orthographe usuelle, nous avons fait suivre celle-ci, entre parenthèses, de la translittération scientifique.

- Le nom d'un auteur qui a écrit en français ou en anglais est reproduit selon l'orthographe usuelle, utilisée par l'auteur lui-même.
- Le nom d'un auteur qui a écrit dans les deux langues, arabe et française ou arabe et anglaise, est reproduit selon l'orthographe occidentale commune suivie, entre parenthèses ou crochets, de la translittération scientifique quand l'ouvrage cité est en arabe.

Ce système d'équivalence, orthographe usuelle/translittération scientifique, et vice-versa, n'est utilisé, quand il y a lieu, qu'une fois par chapitre pour chaque auteur, au niveau du texte comme dans les références bibliographiques.
[484]

Comme les orientalistes ou arabisants que nous citons utilisent des systèmes de translittération légèrement différents et que parfois le même auteur a, d'œuvre  en œuvre, modifié certains signes, nous nous sommes trouvés obligés d'uniformiser l'orthographe, à l'intérieur même des citations, en fonction du système ci-dessus.

Pour les noms des localités libanaises, nous avons adopté l'orthographe française en usage dans le pays, celle qui figure sur les plaques de signalisation (les villages et sur les cartes géographiques éditées en français.

[485]

LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

BIBLIOGRAPHIE

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La liste bibliographique qui suit ne comporte que les plus importants des ouvrages et articles cités dans ce livre. A l'exception de quelques rares ouvrages que nous avons utilisés plus que ne le laisserait croire l'unique citation que nous en faisons et qui, pour cette raison, sont ici signalés, nous avons généralement exclu les écrits cités une seule fois, ainsi que les articles de journaux, même fréquemment cités. Pour ces articles et ces ouvrages, dont le nombre composerait une liste à peu près égale à la suivante, nous avons jugé que l'index des noms d'auteurs constituerait un répertoire suffisant. D'autre part, les chapitres VII et VIII, relatifs à l'histoire de la littérature libanaise, fournissent, au niveau même du texte, les éléments bibliographiques essentiels des écrivains concernés. De ceux-ci nous n'avons retenu ici que les ouvrages ayant fait l'objet d'une analyse particulière dans le chapitre IX. Pour le reste l'index supplée également.
Dans le texte, nous avons redonné au bas des pages la référence complète - auteur, titre de l'ouvrage, lieu et date d'édition - de tout ouvrage cité pour la première fois dans le chapitre. Une deuxième citation du même ouvrage dans le même chapitre n'est signalée que par une référence abrégée : nom de l'auteur et premier mot du titre (deux premiers mots quand il y a risque de confusion entre deux ouvrages du même auteur commençant par le même mot).

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N. B. - Au moment de mettre sous presse, paraît la thèse de Y. Monteil, L'arabe moderne, Paris, 1960, 389 pp. Nous regrettons que la date trop récente de l'édition de cet ouvrage ne nous ait pas permis de confronter nos conclusions avec celles de l'auteur.

[492]

LE BILINGUISME ARABE-FRANÇAIS
AU LIBAN.
Essai d’anthropologie culturelle.

INDEX
DES AUTEURS

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Quand le nom de l'auteur figure dans le texte, nous avons indiqué la page en caractères ordinaires. Quand il ne figure qu'en note, au bas de la page, nous avons utilisé l'écriture italique. Enfin nous avons signalé en caractères gras la page ou les pages des chapitres d'histoire littéraire (chap. VII et VIII) où l'auteur fait l'objet d'une analyse particulière.

ABD-EL-JALIL, J. M., 249, 255, 260, 375, 387, 389, 395, 399, 410, 411, 412, 416.
ABDEL-NOUR, J., 173, 174, 175, 182, 183, 193, 194, 376, 377, 379, 381, 382, 383, 384, 389, 390, 391, 392, 393, 394, 396, 409.
ABIRACHED, R., 370.
ABI-SALEH, H., 407, 408.
ABI-ZAYD, A., 362, 468.
ABI-ZAYD, F., 382, 430, 437, 438, 443, 444, 449, 451, 452, 455, 456, 457, 458.
ABI-ZEYD, N., 370.
ABOU, S. (ou Enquêtes : cf. p. 89, n° 2), 22, 90, 92, 95, 96, 105, 108, 109, 110, 115, 131, 147, 152, 153.
ABOUSLEIMAN, A., 363.
ABOUSSOUAN, C., 363.
ABÛ-Mâpt, I., 400.
ABÛ-SA’DA, A., 404, 405.
ABÛ-SABAKA, I., 386, 398, 402, 403, 404, 405, 408, 430, 440, 443, 444, 445, 446.
ABÛ-SAQRA, S., 407-408, 409.
ADIB PACHA, A., 353.
ADRIEN DE TYR, 165.
ADÛNÎS (SA ‘to, 'A. A.), 407.
AGATHIAS, 168.
AGGIOURI, R. (et R. A. : cf. p. 55, n° 2), 55, 57, 58, 60, 271, 338, 370.
AHDAB, J., 364.
AHDAB, I, 397.
AKRAWI, M., 137, 143, 145.
ALAMEDDINE, A., 192, 197, 198, 200, 205, 316.
ALLARD, M., 274.
ALTUS, G., 227. 
AMIEU, 185. 
AMÎN, Q., 249, 253, 256, 258. 
AMIRA, G., 182, 193, 194. 
ANASTASI, A., 227. 
ANOUILH, J., 387. 
ANTIPPA, F., 288, 303, 321, 326. 
ANTONIUS, G., 347. 
ANTÛN, F., 380, 386. 
AOUAD, E., 59. 
ARCACHE, J., 364. 
ARISTOPHANE, 367. 
ARISTOTE, 387.
ARON, Raymond, 9. 
ARSENIAN, S., 227. 
ARSLÂN, N., 398. 
ARSLÂN, S., 398. 
ARTAUD, A., 408. 
ASCHCAR, J., 355. 
ASÎR, S., 404, 405. 
ASÎR, Y., 397. 
ASMAR, M., 129, 415.
 ASSEMANI, J. S., 181. 
ATHANASSIADES, G., 5. 
AUCAMP, A. J., 79, 81, 83, 84. 
AYOUB, C., 355. 
AYYÛB, R., 400. 
AZOURI, N., 352.
 'ABBÛD, M., 117, 410, 412, 416, 417.
 'ABD-AL-QUDDÛS, I., 117, 272.
 'ABDUH, T., 381, 384.
 'ALAYLA, 'A., 396.
 'AMMÛN, D., 398.
 'AQL, S., 258, 286, 335, 399, 403-404, 405, 406, 408, 409, 416, 418, 423, 425, 426, 428, 429, 432, 433, 438, 439, 444, 446, 455, 456.
[493]
'AQL, W., 398.
 'AQQAD, 395.
 'ARÎDA, N., 400.
 'ATIYYA, J. S., 379.
 'AWWAD, T., 410, 412.
 'AZÂR, I., 398.  
‘AZÂR, S., 398.
‘AZM, Jamil Bey al-, 273. 
 ‘AZZÂM, S., 412.

BA'LABAKKÎ, L., 414-415. 
BARAKÂT, H., 414.
BARDOS, F., 77. 
BARRÈRE, M., 353. 
BARRÈS, M., 346, 357.
 BARTHÉLEMY, Abbé, 378, 380. 
BÀ§A, M., 387, 396.
BASSÂR b. BURD, 273. 
BAUDELAIRE, C., 354, 399, 404. 
BAZIN, R., 116, 386.
BÉDIER, J., 352, 387. 
BENDA, J., 356. 
BENNETT, 8. 
BERGSON, H., 215, 216, 279, 388.
BERNANOS, G., 117. 
BIIRÛNÎ, 273.
BLAKE, W., 399. 
BOETHUS DE SIDON, 165. 
BOILEAU, 383. 
BONNEFOY, Y., 408.
BONNET~EYMARD, J., 470.
BORDEAUX, H., 116, 381.
BOUNDURE, G., 297, 298, 299, 318, 319, 366, 427, 447, 465, 466.
BOURGET, P., 381.
BOUYGES, M., 274.
BRADA, 381.
BRAUDEL, F., 34, 36.
BREMOND, H., 403.
BRESSAND, J. M., 229.
BROCKELMANN, C. (ou GAL. : cf. p. 483), 191, 273, 381.
BRUNEAU, C., 264.
BUCK, P., 388.
BUSTÂNÎ (famille), 375, 376, 377.
BUSTÂNÎ, 'A., 392.
BUSTÂNÎ, B. 183, 186, 377, 389, 391-392, 409.
BUSTÂNÎ, B., 416.
BUSTÂNÎ, E., 388.
BUSTÂNÎ, F. E., 396, 410, 416.
BUSTÂNÎ, K., 410.
BUSTÂNÎ, Salîm, 379, 410.
BUSTÂNÎ, Sa'dallah, 379.
BUSTÂNÎ, Sulaymân, 387, 392, 398, 409.
BUSTROS, E., 364, 412. 
BUSTRUS, S., 379. 
BUTOR, M., 369. 
BYRON, 398.

CAMUS, A., 117, 371.
CARDAHI, C., 373.
CHAR, R., 366, 408.
CHARBONNIEZ, P., 72.
CHATEAUBRIAND, F.R. de, 411. 
CHÉDID, A., 370.
CHEVALLIER, J. M., 481.
CHEZAUD, 185.
CHIHA, M. (et M C. : cf. p. 331, n° 1), 34, 135, 199, 293, 294, 300, 302, 308, 311, 312, 316, 317, 331, 332, 333, 334, 335, 339, 355, 356, 360-361, 362, 364, 365, 370, 371, 372, 415, 427, 428, 429, 432, 433, 445, 447, 462, 473, 474, 475, 476, 477, 479, 480, 481.
CHURCHILL, C., 114, 131, 132, 133, 134, 135.
CHURCHILL, Colonel, 43, 45.
CLAUDEL, P., 404, 407.
COHEN, M., 214.
COLETTE, 414.
COLLINET, P., 167, 168, 169. 
CONAN DOYLE, A., 381.
CORDOVA, F., 227.
CORM, C., 355, 357-359, 362, 364, 365, 405, 406, 408, 421, 423, 424, 425, 432, 435, 438, 441, 442, 443, 444, 445, 446, 457.
CORNEILLE, 378.
COSSERY, A., 370. 
COSTAZ, L., 164.
COURI, A., 353.
COURI, C., 363.

DAGHER, J. B., 353. 
DÂGIR, A., 249, 381. 
DAHDAH, N., 324. 
DAHDÂH, R. 394. 
DANTE, 401. 
DARCY, N. T., 227. 
DASH, Comtesse, 380. 
DAUZAT, A., 79. 
DEBUT, A., 72.
 DELACROIX, H., 214. 
DELLY, 117. 
DEMEERSEMAN, A., 255, 256. 
DENIS, R., 229. 
DESCARTES, 283, 388. 
DICKENS, C., 117. 
DOSTOÏEVSKY, 117, 374.
[494]
DOUAIRI, E., 183. 
Du BELLAY, 430. 
Du BOS, C., 284. 
DUCHESNE, L., 165, 166, 167. 
DUFRENNE, J. M., 281. 
DUMAS, A. père, 378, 380, 381. 
DUMAS, A. fils, 381. 
DUNAND, M., 158, 159, 160, 161, 162. 
DUPONT-SOMMER, A., 162, 163. 
DURKHEIM, 388.

ECHELLENSIS, A., 180, 194. 
ELIOTT, T. S., 408. 
ELUARD, P., 366, 408. 
EMMANUEL, P., 408. 
EPSTEIN, I., 235. 
ESTÈVE, G., 471.
EUSÈBE DE CÉSARÉE, 167.

FAHMÎ, M., 275.
FÂHÛRÎ, H., 410, 416.
FÂHÛRÎ, 'U., 365, 415, 416, 417, 428, 432.
FAHRÎ, M., 388.
FARÈS, J., 362.
FARHÂT, I., 401.
FÂRIS, B., 416.
FÂRIS, F., 386.
FARRÜH, 'U., 201, 205, 226, 252, 416.
FAYAD, N., 370.
FAYYÂP, I., 398.
FAYYÂP, N., 398.
FEBVRE, I., 329, 330.
FÉNELON, 378, 379.
FESSARD, G., 327, 328, 333.
FÉVRET, 113.
FIRUZABÂDI, 273.
FISCHER, 113.
FITZGERALD, 411.
FLEISCH, H., 164, 166, 170, 172, 256.
FORGET, U., 81.
FOUCHER DE CHARTRES, 178. 
FUCK, J., 254, 255. 
FRAYHA, A., 166, 245, 246, 247, 250, 251, 252, 253, 254, 256, 257, 258, 259, 260, 267, 395, 412. 
FRISCH, M., 329.
FROMAGE, 184, 185, 186.

GANEM, C., 347, 349, 350-352, 353, 408. 
GANEM K., 349-350, 355, 446. 
GANNAGÉ, P., 320, 335. 
GARTEL, P., 275, 284, 285. 
GARTH, T. R., 227. 
GEMAYEL, P., 60.
GEORGES DE KARMSADDÉ, 172. 
GHAZALI, 273, 274.
GHORAYEB, M., 362. 
GIDE, A., 229, 371.
GILSON, E., 5, 7.
GIONO, J., 363.
GOETHE, 237, 274, 275, 279, 283, 285, 286, 401.
GOETZ, J., 12, 306.
GORAYEB, I., 370, 407. 
GORKI, M., 117.
GRAF, A. (ou GCAL. . cf. p. 483), 173, 174, 175.
GREEN, J., 231, 237. 
GREENE, G., 116.
GRIEGER, P., 221, 233, 234, 419, 420, 448, 466, 467.
GROUSSET, R., 177, 178, 387. 
GUILLAUME DE TRIPOLI, 177. 
GUILLAUME DE TYR, 177.
GUILLAUMONT, A., 174.
GULICK, J., 113, 296.
GUSDORF, G., 280, 300, 317. 
GURVITCH, G., 10.
GÂNIM, 'A., 409.
GÂNIM, G., 405, 406.
GUSÛB, Y., 387, 388, 398, 402-403, 415.

HABACHI, B. (HABA§î), 210, 238, 239, 259, 261, 272, 273, 276, 282, 294, 302, 303, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 319, 320, 321, 326, 332, 333, 334, 339, 370-372. 
HABSBOURG, Otto de, 58.
HADDAD, M., 364.
HAECKEL, E., 387.
HAIK, F., 63, 66, 68, 317, 363-364, 365, 412, 428, 430, 431, 438, 442, 443, 446, 458.
HAJE, K. (Hâjj), 5, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 233, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 245, 253, 254, 259, 260, 261, 262, 269, 270, 271, 275, 276, 277, 279, 282, 286, 291, 292, 293, 303, 304, 305, 322, 324, 325, 326, 334, 336, 416.
HAJJE, M., 362. 
HAKIM, H., 362. 
HAKIM, V., 363. 
HAMADÂNÎ, 390. 
HAUGEN, E., 2, 6, 10, 12, 79, 80, 81, 84, 220, 221, 222, 224, 225, 227, 228, 230, 231, 234, 237, 262, 263, 264, 281, 288, 301.
[495]
HEGEL, G. W. F., 254, 335, 337.
HÉLOU, C., 299.
HEMINGWAY, E., 116, 117, 387.
HERSKOVITZ, M. J., 9, 12, 18.
HESRONITE, J., 180, 194.
HUGO, V., 380, 383, 398.
HUME, D., 388.
HUVELIN, P., 195.
HADDÂD, ‘A., 400.
HADDÂD, I., 409.
HADDÂD, Nadra, 400.
HADDÂD, NAJÎB, 378, 380, 383, 384, 390.
HADDÂD, Niqûla, 410.
HÂJJ, U., 407, 408.
HAKÎM, T., 416.
HAMMÛD, Y., 404, 405.
HARÎRÎ, 390.
HASAN, J., 252.
HÂWÎ, H., 405.
HAYDAR, S., 404, 405.
HITTÎ, H., 248.
HITTÎ, P, 416.
HUSAYN, H., 387.
HUSAYN, T. (HUSSEIN), 117, 249, 250, 255, 256, 260, 332, 401.
HAL, Y., 406, 407, 408, 409, 427, 428, 432, 439, 442.
HALIDÎ, M., 201, 205, 226.
HÛRÎ, B., 398.
HÛRÎ, H., 390.
HÛRÎ, Ha'If, 397, 405, 416,
HÛRÎ, Rasîd, 401.
HÛRÎ, S., 182.
HÛRÎ, W., 379.

IBN-HALDÛN, 255. 
IBN AL-MUQAFFA, 273. 
IBN AL-QULÂ'î, G., 174. 
IBN QUTAYBA, 269. 
IBRAHÎM, H., 387. 
IDDIH, I., 397. 
IDRÎS, S., 388, 413. 
ISHÂQ, A., 378, 379, 380, 382, 384. 
ISMAIL, A., 366, 372.

JABARTÎ, 390.
JABRA, J. L, 409.
JABRE, J., 387, 396, 406, 413, 416.
JÂHIZ, 269, 273.
JALADERT, H., 188.
JAMÂLÎ, H., 388.
JAMÂRÎ, S., 180.
JAMATI, P., 363. 
JAMIESON, E., 227. 
JAYYÛSÎ, S. H., 409.

JOUPLAIN, M. (NOUJAIM, B.), 352. 
JOUVE, P. J., 408. 
JUBRÂN, J. H., 117, 237, 335, 399-400, 411, 412, 413, 415, 416, 446, 468.
JUMAYYIL (famille), 384. 
JUMAYYIL, A., 416. 
JURR, H., 387, 396, 416. 
JURR, S, 401.

KABBAZ, G., 355.
KAFKA, F., 369.
KAIRALLAH, K. T., 352, 353, 355, 385.
KÂMIL, S, 416.
KAN'ÂN, F., 404, 414.
KARAM, A., 388.
KARAM, 'A., 404.
KARAM, K. M., 117, 412.
KARÂMA, B., 397.
KASTAFILIS, W., 400.
KATCHA, V., 366, 369-370.
KAYEM, H, 408.
KEATS, J., 398.
KELLER, K., 227.
KHAZEN, P., 352.
KHAYAM, O., 411.
KHER, A., 364, 412.
KHOURY, B., 197.
KLAT, H., 355, 359-360, 362, 365, 406, 423, 430, 431, 435, 436, 437, 438, 439, 441, 443.
KLUCKHOHN, C., 8, 20, 28.
KURD'ALÎ, M., 375, 376.

LABAKI, K., 370, 478.
LABAKÎ, S., 398, 401, 402, 404-405, 406, 410, 417, 420, 421, 425, 426, 430, 438, 440, 445.
LA BRUYÈRE, 403.
LACROIX, J., 370, 371.
LACOUTURE, J., 427, 447, 468.
LAHOUD, R., 191, 346, 348, 349, 350, 385, 405, 408.
LAMARTINE, A. de, 353, 398, 402.
LAMB, C., 117.
LAMBERT, F., 185.
LAMMENS, H., 33, 34, 38, 39, 41, 43, 44, 165, 166, 170, 171, 172, 173, 174, 177, 178, 179.
LA ROQUE, M. de, 172.
LAUTRÉAMONT, 406.
LAWAND, R., 204.
LEBLANC, M., 380.
LECOMTE Du NOÜY, 387.
LE FUR, 327.
[496]
LEIBNIZ, G. W., 388. 
LEROY-BEAULIEU, P., 387. 
LEVENQ, G., 184, 185. 
LÉVI-STRAUSS, C., 10, 20, 21. 
LIBANIUS, 168. 
LOCKE, J., 388. 
LOHÉAC-AMMOUN, B., 365, 431. 
LORSON, P., 82. 
LOWIE, R. H., 231. 
LOZOVAN, E., 264. 
LUCAS, P., 172. 
LUDOVICY, E., 4, 5, 6, 7, 14, 79, 222, 223, 224, 229, 230, 231, 278, 279.

MÂGÛT, M., 409.
MALÂ'IKA, N., 409.
MALLARMÉ, S., 399, 404.
MALLÂT, S., 398.
MALLÂT, T., 398.
MALRAUX, A., 374.
MA'LÛF, F., 400, 401, 408.
MA’LÛF, Riyâd, 401.
MA'LÛF, Rusdî, 344, 404, 405, 415.
MA'LÛF, S., 400, 401.
MANDÛR, M., 401.
MANFALÛTÎ, 117, 384.
MANNONI, E., 63, 71, 118, 265.
MAOUAD, I., 349, 350, 353, 354, 355, 363.
MARCEL, G., 117, 371.
MARTINET, A., 13, 101, 219, 301.
MAROUN, G., 194.
MASSIGNON, L., 375.
MATTHEWS, R. D., 137, 143, 145.
MAUPASSANT, G. de, 413.
MAXIME DE TYR, 165.
MASHAR, A., 399, 403, 408.
MEILLET, A., 3, 5, 75, 79, 214.
MÉNASSA, G., 355.
MICHAUX, H., 408.
MILLER, H., 412.
MILLIEX, R., 297, 299.
MISK, M., 349.
MISTRAL, F., 13.
MOBARAK, S., 349, 350, 351, 352.
MOLIÈRE, 378, 381.
MOMMSEN, 167.
MONTEIL, V., 374, 375, 403, 411, 413, 414.
MONTÉPIN, X. de, 380.
MONTESQUIEU, 388.
MOQDISÎ, A., 416.
MOUTERDE, R., 48, 163.
MOUTRAN, N., 353, 355.
MUBÂRAK, E., 409.
MUDAWWAR, J., 378, 380.
MÜLLER, 381. 
MUNDIR, I., 248. 
MURQUS, E., 386. 
MÛSA, S., 249, 256, 258. 
MUSSET, A. de, 353, 398, 402. 
MUTANABBÎ, 397. 
MUTRÂN, H., 387, 398.

NACCACHE, G., 203, 300, 303, 370, 426, 427.
NACCACHE, Z. (NAQQÂ§), 218, 252, 271, 275, 293, 306, 325.
NÂDIR, A., 388.
NAFFAH, F. G., 366, 368-369, 374, 426, 449, 450, 451, 452, 459, 460, 461, 462.
NAHLA, A., 404, 405.
NAHLA, R., 398, 409.
NAÏM , E., 56.
NAIRON, F., 172.
NAJM, M. Y., 416.
NAKHLA, R., 248, 249, 256, 258, 270.
NAQQÂ§, M., 378, 381-382, 383, 390, 394.
NAQQÀS, N., 382.
NAQQUÂS., 379, 382, 384.
NASSIF, A., 372, 373.
NASRALLAH, J., 384.
NIETZSCHE, F., 371, 399.
NIMR, F., 384.
NÔLDEKE, T., 170.
NONNUS, 167, 168.
Nu'AYMA, M., 117, 375, 395, 399, 400, 401, 410, 411, 412, 415, 416, 417, 467.
NÛH, I., 174.
NUJAYM, J., 404, 405.

OPPENHEIM, 45. 
OSSIP-LOURIÉ, 214.

PASCAL, R., 388. 
PAYE, L., 472. 
PEI, M., 74. 
PENROSE, L., 295. 
PÉRÈS, H., 376, 378, 379, 380, 381, 383, 384, 386, 389, 390, 393, 410. 
PEYREFITTE, R., 116. 
PINTNER, R., 227. 
PLANCHET (ou Lettres : cf. p. 189, n° 2), 186, 189, 190. 
POIRESSON, 185. 
PORPHYRE, 165. 
PRÉVERT, J., 408. 
PROUST, M., 374. 
PRUVOT, V., 295.
[497]
QA’WAR, A., 252. 
QAYS, 173. 
QUEYROT, 185.

RABELAIS, 409.
RACINE, 378, 382.
RACY, M., 344.
RAJJÎ, M., 388.
RAJJÎ, G., 405.
RAPHAEL, P., 179, 180, 181, 183, 193.
RAZZÛQ, R. F., 386, 408.
REES, W. H., 4, 79, 85, 217.
REINAUD, 376, 382.
RENAN, E., 356, 380, 465.
RICCADONNA, 189, 190.
RIEHLE, 185.
RIFQA, F., 409.
RÎHÂNÎ, A., 117, 411, 412, 415, 416.
RILKE, R. M., 237, 275, 279, 284, 285.
RIMBAUD, A., 362, 399, 404, 406.
RIO, Mme Carlos, 379.
RISTELHUEBER, R., 178, 185, 192, 193, 194, 199.
RIZQALLAH, N., 380, 384.
ROBBE-GRILLET, A., 369.
ROBIN, P., 366, 367, 368, 463, 464, 465, 466.
ROGER, E., 172.
RONDOT, P., 32, 33, 39, 45, 46, 51, 54, 89, 113, 119, 192, 193, 346,347, 348, 351, 352, 353, 376, 377.
RONJAT, J., 222.
ROSTAND, E., 351, 359.
ROSTOVTZEFF, M., 162, 165.
ROUGEMONT, D. de, 329, 330.
ROUGON, A., 299.
ROUSSEAU, J. J., 388.
ROUSSEAUX, A., 412.
ROUSSEL, P., 163.

SAAD, E., 362. 
SAAD, F., 355. 
SA’ ÂDA, A., 324. 
SAB’ ALÎ, A., 409. 
SÂBA, A., 409. 
SABBAH, N., 182, 183. 
SACRE, M. (SAQR), 197, 327, 344, 349, 
352, 354, 356, 357, 372, 397, 398, 402, 405, 419, 451, 452, 457, 458. 
SAFA, E., 113. 
SAGAN, F., 116, 128, 414. 
SAINT-EXUPÉRY, A. de, 117, 387. 
SAINT-JOHN PERSE, 366, 407, 408. 
SALÂMA, B., 405. 
SALÎBA, J., 388. 
SALIBI, K. S., 38.

SAMÂHA, M., 400.
SAMAIN, A., 399.
SAMARÂNÎ, S., 175.
SAMNÉ, G., 188, 347, 353.
SANDIFORD, P., 227.
SARKÎS, H. R., 415, 427.
SARKÎS, S. 377.
SARKÎS, Y., 381.
SARTRE, J. P., 117, 213, 371.
SAUSSURE, F. de, 336.
SAUVAGEOT, 75.
SAVATIER, M., 373.
SAWDA, Y., 247, 260, 261, 395.
SAYYID, L., 253, 258, 387.
SCHÉHADÉ, G., 286, 335, 362, 366-368, 369, 374, 408, 423, 449, 450, 452, 453, 454, 462, 463, 464, 465, 466.
SCHÉHADÉ, L., 370.
SCHLEICHER,  282.
SCHOR, S. M., 264.
SCIALAC, 185.
SCOTT, W., 379.
SFEIR PACHA, S., 355.
SHAKESPEARE, 129, 279, 403.
SHELLEY, 398.
SICARD, C., 186.
SIMON, P. H., 128.
SIONITE, G., 180, 185.
SKÂP, G., 415, 426.
SPITALER, A., 255.
SPOERL, D. T., 231.
STEINBECK, J., 117, 387.
STERN, W., 236.
STÉTIÉ, S., 345, 351, 363, 366, 368, 369, 370, 374, 375, 459.
STOCHORN, 172.
SURSOCK, M. I., 353, 383.
SÂBÂT, H., 384.
SARRÛF, Y., 384.
SAWÂYA, F., 401.
SAYYÂB, B. S., 409.
SAYIG, N., 397.
SÎBAWAYH, 273.
SALAQ, 'A., 404, 405.
SÂMÎ, G., 414.
SARTÛNÎ, M. H., 400.
SIDRÀWÎ, I., 175, 194.
SIDYÂQ, A. F., 183, 376, 392-393, 394,409.

TABBAH, B., 373. 
TABET, A., 355. 
TABET, J., 354. 
TANNOUS, 113. 
TAQIDDÎN, A., 398. 
TAQIDDÎN, H., 117, 410, 412.
[498]
TAQIDDÎN, S., 412, 416. 
TAQLÂ, B., 384. 
TAQLÂ, S., 384. 
TARCICI, A., 110. 
THOUMIN, R., 113. 
THURNWALD, R., 80. 
TOCQUEVILLE, A. C. de, 388. 
TOLSTOÏ, L., 117, 374. 
TREMBLAY, M. A., 225. 
TURK, N., 377, 390, 394, 397. 
TUMA AL-KAFARTABI, 173. 
TYAN, Élie, 355, 358, 360, 362, 365, 406, 431, 433, 439, 
TYAN, Émile, 373. 
TYAN, F., 353. 
TÂBIT, H., 404. 
TAHTÂWÎ, R., 379. 
TIRÂD, M., 403, 409. 
TIRÂD, N., 258, 381, 384. 
TÛQÂN, F., 409.

'UTMÂN, B., 388.

VALÉRY, P., 279, 285, 286, 362, 399, 403, 404.
VAUMAS, E. de, 31, 32, 33, 35, 37, 40, 46, 53, 88, 113.
VENDRYÈS, J., 214, 254, 280, 282, 283, 284.
VERLAINE, P., 354, 404.
VEUZIT, M. du, 117.
VIATTE, A., 362, 442.
VIGNY, A. de, 398, 402.
VILLENEUVE, H., 186, 187, 188.
VILLON, F., 367.
VINDANIUS ANATOLIUS, 165.
VIROLLEAUD, C., 161.
VOLNEY, 41, 45, 181.
VOLTAIRE, 383, 388.

WANG, S. L., 227.
WASHINGTON-SERRUYS, 393, 394.
WEHR, H., 268, 281.
WEIL, E., 336, 337.
WEILL, R., 33.
WEINREICH, U., 2, 4, 5, 6, 13, 79, 220, 224, 225, 231, 235, 263.
WEULERSSE, J., 35, 41, 112, 113.
WIET, G., 377.
WILCOCKS, W., 253, 258, 270.
WILMORE, 253, 258.
WOLF, 8.
WORDSWORTH, W., 398.

YANNÎ, J., 381.
YANNÎ, S., 381.
YASSINE, K., 285, 286, 374.
YAZBIX, Y., 338.
YÂZIJÎ (famille), 375, 376, 377.
YÂZIJÎ, H., 382-383, 391.
YÂZILÎ, L., 253, 377, 390, 391, 394, 409.
YÂZIJÎ, N., 376, 382, 383, 389-391,
392, 393, 394, 397, 398, 409.
YÂZIJÎ W., 391.
YOSHIOKA, J. G., 227.
YÛNIS, Y., 412,

ZACCONE, P., 379.
ZAHARIYYA, I., 404.
ZAYDÂN, H., 381.
ZAYDÂN, J., 376, 378, 380, 382, 384, 410.
ZAYYAT, A. H., 260.
ZEVACO, M., 381.
ZIADÉ, M. (ZIYÂDA), 354, 380, 416.
ZIYÂDA, N., 388.
ZU'AYTIR, A., 388.

Fin du texte