Sociologue - historien, Université du Québec à Chicoutimi

“Grand résumé de l’ouvrage
L’Interculturalisme.
Un point de vue québécois,
Montréal, Éditions Boréal, 2012”.

Un article publié dans la revue SociologieS, 26 mai 2015.

Introduction

Modèles et paradigmes

L’interculturalisme

Les traits distinctifs de l’interculturalisme

Commentaires

L’interculturalisme et le multiculturalisme

Conclusion

Bibliographie

Notes de la rédaction

La discussion par Céline Saint-Pierre est accessible à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5094 et celle par Luc Turgeon à l’adresse : https://sociologies.revues.org/5096

Introduction

Dans le sillage des critiques dirigées contre le multiculturalisme durant la dernière décennie, l’interculturalisme a émergé non pas vraiment comme un substitut (il serait prématuré de l’affirmer), mais comme un modèle distinct capable de relever les défis auxquels plusieurs nations font face aujourd’hui. Le modèle a été décrit à grands traits dans la littérature récente, laquelle a mis de l’avant le dialogue, la compréhension mutuelle et l’interaction entre les groupes ethnoculturels sur le plan microsocial. Cependant, à ma connaissance, personne n’a encore présenté une définition fouillée qui expose les composantes fondamentales de ce modèle afin d’en faire ressortir la spécificité, notamment sur le plan sociétal. Le but de cet article est de présenter un résumé succinct de mon ouvrage récent (Bouchard, 2012), en décrivant les éléments constitutifs de l’interculturalisme et de quelle façon ce modèle se démarque du multiculturalisme.

MODÈLES ET PARADIGMES

Avant d’aborder l’interculturalisme et le multiculturalisme en tant que tels, il est utile d’examiner les paradigmes dans lesquels s’enracinent les divers modèles de gestion de la diversité. Ces paradigmes constituent des schémas fondamentaux, des lentilles à travers lesquelles les sociétés ou nations perçoivent et gèrent les réalités ethnoculturelles. Ils nourrissent des représentations collectives qui structurent les imaginaires nationaux, façonnent les débats publics et inspirent les politiques d’État. À la lumière des principaux modèles de gestion de la diversité qui ont été développés en Occident, cinq paradigmes peuvent être dégagés.

- selon le paradigme de l’homogénéité, une nation ne possède et ne devrait posséder qu’une seule culture. Conséquemment, la règle suivie en matière de différences interculturelles sera celle de l’assimilation volontaire ou forcée à la société d’accueil. Au sein des nations qui embrassent ce paradigme, on ne trouve donc pas de cultures majoritaire et minoritaires, du moins en théorie, puisqu’il est attendu de chaque citoyen qu’il adhère à la culture nationale. Le Japon, la Grèce, la Corée du Nord et la Corée du Sud et plusieurs autres pays viennent ici à l’esprit.

- sous le paradigme de la mixité (connu surtout en Amérique latine), on s’attend à ce que disparaisse la diversité ethnoculturelle par l’effet d’un métissage intensif et prolongé. L’aboutissement prévisible à long terme de ce processus est la métamorphose des cultures initiales en une nouvelle configuration englobante considérée comme supérieure.

- le paradigme de la bi- ou multi-polarité prévaut dans les sociétés comprenant deux ou plusieurs groupes ethnoculturels (on pense ici aux cas de la Belgique et de la Suisse). Chacun étant officiellement reconnu par des lois ou des dispositions constitutionnelles, aucun groupe ne devrait, en principe, être assimilé par les autres.

- le paradigme de la diversité prédomine dans les nations qui, tels le Canada ou les États-Unis, se définissent comme une association d’individus autonomes, partageant des droits égaux et pouvant exprimer leur singularité comme ils l’entendent à l’intérieur du cadre légal. La culture majoritaire ne jouit d’aucune reconnaissance officielle, tandis que plusieurs traditions ethnoculturelles sont protégées en tant qu’expressions de choix individuels et au nom du besoin des individus d’établir un lien avec leur culture d’origine.

- enfin, dans le paradigme de la dualité, les réalités ethnoculturelles sont perçues à travers le prisme d’une relation eux-nous composée d’une culture majoritaire et de cultures minoritaires. Le Québec incarne ce paradigme, de même que plusieurs nations européennes ayant récemment évolué vers une représentation duelle d’elles-mêmes. La dualité se manifeste de plusieurs manières, notamment dans les débats au sujet des traditions et des valeurs nationales que menaceraient des immigrants réticents à s’intégrer à la société d’accueil. Divers facteurs ou circonstances peuvent favoriser l’émergence du paradigme de la dualité, mais un trait récurrent est la présence d’un fort sentiment d’inquiétude dans une importante partie de la population.

Ce sentiment peut découler du fait que la culture majoritaire constitue elle-même une minorité sur le plan politique (si, par exemple, elle fait partie d’une fédération) ou à l’échelle continentale, ce qui nourrit alors chez elle un sentiment de fragilité et incite à une attitude défensive. Dans d’autres cas, des membres de la culture majoritaire craignent que leurs valeurs, tenues pour progressistes, soient mises à mal par des traditions rétrogrades, incompatibles et nuisibles apportées par des immigrants. La xénophobie et le racisme au sein du groupe majoritaire peuvent aussi alimenter et soutenir le paradigme de la dualité. On voit que ce paradigme a une longue portée puisqu’il peut s’étendre en définitive à tous les États-nations comprenant des minorités.

Ces paradigmes évoluent constamment, notamment sous la pression des critiques qui s’expriment dans le débat public. Ils doivent également s’adapter aux changements de contexte et aux nouveaux défis qui se présentent. Enfin, ils doivent souvent entrer en compétition les uns avec les autres. Ainsi, le paradigme de la diversité se trouve fréquemment attaqué aux États-Unis par les partisans d’une vision duelle de la nation, laquelle met l’accent sur diverses formes de clivages culturels et manifeste une inquiétude profonde pour la survie des idéaux universels hérités des Pères fondateurs.

Dans toute nation, le paradigme qui prévaut est le résultat d’un choix. Cet énoncé s’appuie sur l’observation de plusieurs changements de paradigmes survenus récemment dans divers pays à la suite de réalignements politiques. Le Québec et le Canada anglais en sont deux exemples. Depuis les années 1960, tous deux ont rejeté le paradigme de l’homogénéité qui régnait à cette époque, le premier pour se tourner vers la dualité, et le second vers la diversité.

À la lumière de ces indications, examinons d’abord l’interculturalisme, pour nous pencher ensuite sur le multiculturalisme.

L’INTERCULTURALISME

Avec plusieurs autres modèles, l’interculturalisme adhère au pluralisme en tant qu’orientation fondamentale visant le respect de la diversité. En découlent une reconnaissance du droit des minorités, la pratique des accommodements raisonnables, diverses mesures de discrimination positive, un souci appuyé pour l’inclusion économique et sociale des immigrants et des membres des minorités, une lutte constante contre la xénophobie, le racisme et la discrimination et des politiques publiques visant à permettre aux nouveaux arrivants de maintenir un lien avec leur culture d’origine s’ils le désirent. S’ils n’appartiennent pas en propre à l’interculturalisme, ces éléments en sont partie intégrante.

Dans la même veine et comme certains autres modèles, l’interculturalisme se déploie sur deux plans. Sur le plan sociétal (ou macrosocial), il renvoie à des programmes et à des politiques étatiques et institutionnelles, lesquels définissent un ensemble de principes directeurs et une manière générale de traiter les relations ethnoculturelles. Sur le plan microsocial, l’interculturalisme se soucie de la gestion quotidienne de la diversité ethnoculturelle dans des milieux institutionnels (système d’éducation, services de santé, entreprises privées) et dans l’ensemble de la vie communautaire. C’est là le domaine des relations au jour le jour entre groupes et individus issus de diverses cultures.

Les traits distinctifs de l’interculturalisme

Je présente maintenant les éléments propres à ce modèle ou qui, sans lui être propres, y sont plus accentués que dans d’autres modèles.

1 - le paradigme de la dualité constitue le terreau naturel de l’interculturalisme. Il est important de noter que ce modèle ne crée ni ne promeut la structure de dualité. L’interculturalisme fonctionne simplement là où celle-ci façonne déjà les rapports ethnoculturels. L’un des principaux objectifs du modèle consiste en effet à assouplir le rapport eux-nous et à gérer la dualité entre majorité et minorités de façon à ce qu’elle ne s’enfonce pas dans les tensions, les conflits et l’ethnicisme. Cela dit, il peut sembler souhaitable, suivant le logique du pluralisme, non seulement de réduire mais de supprimer la dualité au nom d’une intégration plus profonde et plus « égalitaire ». Cependant, une telle orientation irait contre le pluralisme dans la mesure où le droit des citoyens à maintenir un sentiment d’appartenance à leur culture d’origine fait également partie de son crédo. Cet intéressant paradoxe se trouve au cœur même du pluralisme, qui invite à la fois à supprimer et à préserver la dualité.

En faisant de la dualité majorité-minorités une composante centrale, l’interculturalisme met en pleine vue les jeux de pouvoir qui, dans toutes les nations ou sociétés, sous-tendent les rapports interculturels, peu importe le paradigme en place. Il est bien connu que, partout à travers le monde, les élites politiques et autres tendent à modeler leurs décisions en fonction de leurs propres références culturelles et sociales et ce aux dépens des minorités. Les accommodements raisonnables ont précisément pour but de remédier à ce penchant universel et de redresser les torts qu’il peut causer aux minorités. De manière plus générale, l’interculturalisme cherche à promouvoir des politiques qui protègent les minorités contre la domination de la majorité, notamment dans les sphères économiques et politiques.

2 - en accord avec les exigences aussi bien de la loi que de l’éthique sociale, l’intégration constitue un élément central du modèle. Selon la vision communément admise dans la sociologie nord-américaine, le terme d’intégration renvoie ici aux mécanismes et aux processus d’inclusion à travers lesquels se créent des liens sociaux, ainsi qu’à leurs fondements fonctionnels et symboliques. Ces mécanismes et processus concernent tous les citoyens (nouveaux et autres). Ils se déploient aussi sur plusieurs plans (individuel, communautaire, institutionnel, étatique) et dans de multiples champs (économique, social, culturel et le reste). Sur le plan culturel, le concept d’intégration ainsi défini se voit dépourvu de toute connotation assimilationniste.

Une société démocratique doit se soucier de l’inclusion économique et sociale de ses citoyens, particulièrement des moins privilégiés, ce qui est souvent le cas des immigrants et des membres des minorités. La participation citoyenne et politique doit être pareillement encouragée. Il faut aussi comprendre que devrait prévaloir une règle de réciprocité : l’intégration est un processus duel dont la responsabilité incombe à la fois aux immigrants et aux membres de la société d’accueil.

Dans un autre ordre d’idée, signalons que l’intérêt porté à l’intégration répond à une exigence sociologique. Afin de fonctionner normalement – à savoir : se fixer et poursuivre des buts communs, partager des ressources, réagir de manière positive en situation de crise, se mobiliser efficacement pour réaliser des réformes et des progrès sociaux – toute société doit pouvoir s’appuyer sur des réseaux de solidarité et des fondements symboliques issus d’un noyau de valeurs, de croyances et d’idéaux.

Mettre l’accent sur l’intégration semble particulièrement indiqué dans des contextes de dualité susceptibles de mener à des clivages, à la méfiance mutuelle, à la marginalisation et aux confrontations. En revanche, l’intégration ne doit pas aller jusqu’à mettre en péril l’avenir des minorités en tant qu’acteurs collectifs distincts. Dans l’esprit de l’interculturalisme, un équilibre délicat doit ici être atteint.

3 - en corollaire de cet accent sur l’intégration réciproque, l’interculturalisme vise à promouvoir les interactions, les échanges et les initiatives communes entre la majorité et les minorités. Cette disposition contribue à atténuer les frontières ethnoculturelles en contrant les stéréotypes qui nourrissent la discrimination et l’exclusion.

4 - toujours dans un esprit d’intégration et de rapprochement, le modèle privilégie la formation d’une culture commune soutenue par les cultures de la majorité et des minorités, tout en préservant leurs caractéristiques essentielles. La culture commune puise également dans la rencontre quotidienne des repères symboliques, des traditions, des croyances et des visions du monde à travers une dynamique d’échanges.

5 - enfin, l’interculturalisme favorise le développement d’une culture nationale ou sociétale constituée de trois trames étroitement entrelacées et en constante évolution : la culture de la majorité, les cultures des minorités et la culture commune. Toutefois, cette représentation doit être assortie d’assouplissements et de nuances afin de ne pas durcir ces distinctions. Les trois trames font place à l’enracinement des sentiments d’appartenance, de loyauté et d’identité ; mais la fluidité, le changement et l’interpénétration y occupent également une place importante.

En cherchant à promouvoir le pluralisme et l’intégration, l’interculturalisme soutient également un régime de laïcité inclusif fondé sur cinq principes ou valeurs :

a) la séparation et l’autonomie mutuelle de l’État et des Églises ;

b) la neutralité de l’État vis-à-vis des religions ;

c) la liberté de conscience et de religion ;

d) l’égalité entre les visions du monde, les convictions profondes et les croyances, qu’elles soient de nature religieuse ou séculière ;

e) la protection du patrimoine religieux en tant qu’élément du patrimoine national.

Au nom de l’égalité et de la flexibilité, l’interculturalisme se garde d’établir une hiérarchie a priori entre ces éléments. Il se montre également ouvert à l’expression de la religion, par exemple au port de signes religieux dans les institutions publiques ou de l’État, quoique cet aspect puisse faire l’objet de restrictions, par exemple lorsqu’une pratique contrevient à une valeur fondamentale (telle l’égalité entre les sexes), lorsque le port d’un signe religieux semble incompatible avec l’exercice d’une fonction (par exemple, le président de l’Assemblée nationale, qui incarne la laïcité de l’État) ou lorsque le bon fonctionnement d’une institution se trouve compromis (le port du niqab ou de la burqa chez les enseignantes).

En résumé, on peut caractériser l’interculturalisme par son adhésion au pluralisme en tant qu’éthique des échanges culturels, sa vision des réalités ethnoculturelles structurée à partir d’un rapport majorité-minorités, sa préoccupation pour l’intégration (par l’entremise de politiques d’inclusion économique et sociale et d’une dynamique d’interaction) et les impératifs de la dimension sociétale (le maintien du fondement symbolique du lien social grâce au développement d’une culture commune).

COMMENTAIRES

La conception englobante du concept de citoyenneté que l’interculturalisme met de l’avant est un autre aspect qui mérite d’être souligné. Le modèle tient compte en effet d’au moins quatre dimensions de la citoyenneté :

- sa dimension culturelle avec l’harmonisation des différences ;

- sa dimension légale par la protection des droits ;

- sa dimension sociale par l’entremise de l’inclusion économique et sociale et de la lutte contre le racisme et les rapports de domination ;

- sa dimension citoyenne en visant la participation civique et politique.

Ainsi conçu, l’interculturalisme invite à adopter une vision générale du tissu social qui tient compte des conditions sociologiques à la base de sa reproduction et de sa continuité historique. Cette remarque amène à considérer ce qu’on pourrait appeler la culture fondatrice de la société. Il s’agit du vecteur principal – en l’occurrence, la majorité culturelle – qui incarne la continuité associée à une histoire séculaire, voire millénaire, de peuplement et d’expansion, de développement économique, social et institutionnel, processus jalonné de revers, de réussites et de traumatismes. La formation de la culture sociétale participe également de ce long processus qui met en place une langue et un ensemble de traditions, de normes, de croyances et de mythes, pour former une mémoire et une identité collectives. C’est grâce à la rencontre de ces éléments que se forgent les fondements symboliques de la société.

On pourrait objecter qu’un tel imaginaire national n’est en définitive qu’une construction stratégique des élites – ce qui est vrai – et qu’il conviendrait donc de ne pas lui accorder trop d’importance. Cependant, ce fait ne doit pas nous empêcher de reconnaître que, sous l’effet d’un processus d’acculturation intensif et prolongé (qui passe par l’école, les médias, les discours de l’État et le reste), une partie importante de la population se trouve à intérioriser ces « artefacts » symboliques, qui acquièrent ainsi une forme de vie propre : autrement dit, ces « concepts froids » évoluent de telle manière qu’ils n’en accèdent pas moins, au fil du temps, au statut de « vérités chaudes », de sentiments profondément enracinés, intériorisés. Ce que je cherche ici à souligner, c’est la signification sociologique de cet élément fondateur qui structure le tissu social ainsi que son effet durable sur le parcours des nations.

Pour fonctionner, une société doit pouvoir s’appuyer sur un sentiment de continuité que lui apportent dans une large mesure la culture majoritaire et le capital symbolique qu’elle a forgés dans le passé. La pertinence de cette remarque ne se limite pas à la cohésion sociale. C’est en affirmant et en poursuivant les principes et idéaux hérités de son passé qu’une société peut se donner des orientations.

En somme, le devenir de toute société relève conjointement de l’héritage et du projet. Si la responsabilité du projet incombe incontestablement à l’ensemble des citoyens, l’héritage relève principalement du parcours de la majorité fondatrice. Conséquemment, il importe, au sein de la dualité, de prendre en compte tout à la fois de la réalité de la majorité culturelle et de celle des minorités. Encore une fois, la difficulté consiste ici à trouver un juste équilibre entre les exigences sociologiques et les droits, compte tenu de la distribution inégale du pouvoir entre majorité et minorités.

Certains lecteurs pourraient s’inquiéter de l’idée de soutenir la culture de la majorité au profit de la société dans son ensemble. Selon certains intellectuels adhérant au libéralisme classique (assimilé au courant « libertaire »), un État réellement démocratique devrait s’abstenir de toute intervention culturelle pouvant favoriser un groupe particulier et même s’interdire de promouvoir un ensemble de valeurs morales devant régir la vie en société. Ce genre d’intervention est perçu comme un empiètement sur la liberté des individus. Malheureusement et comme de nombreux penseurs libéraux (identifiés comme « communautariens ») ont pu le constater, ce principe vertueux constitue un idéal impossible à atteindre. Même dans les nations les plus « civiques », les plus libérales et les plus démocratiques, l’État intervient régulièrement pour renforcer la culture de la majorité (au nom de l’« intérêt collectif »), allant parfois jusqu’à empiéter sur les droits fondamentaux des minorités. Par exemple, en dépit de son adhésion au pluralisme et au multiculturalisme, le gouvernement canadien maintient dans le préambule de sa Constitution une référence à la suprématie de Dieu, célèbre le Tout-Puissant lors du rituel annuel du Prayer Breakfast (auquel participent les juges de la Cour suprême, les ministres du cabinet, les présidents du Sénat et du Parlement), promeut les symboles monarchiques dans la vie publique, limite la diffusion des produits culturels américains, etc. Aux États-Unis, les symboles chrétiens imprègnent la vie politique et la culture WASP demeure prédominante dans la vie publique, de même que le modèle assimilateur du melting-pot. De son côté, la France refuse d’accorder à l’islam le même statut officiel dont jouissent le catholicisme et le protestantisme et impose les valeurs françaises comme étant des valeurs universelles.

Comme en font foi de nombreuses études, aucun État n’est culturellement neutre (ou abstentionniste) ; tous les États se croient autorisés à utiliser une importante marge de manœuvre – ou à pratiquer ce que j’appelle l’interventionnisme culturel. Si je mentionne cette notion, ce n’est pas parce qu’elle constituerait un trait distinctif de l’interculturalisme. Bien au contraire, tous les modèles lui font place, que ce soit de façon manifeste ou cachée.

Pour certains penseurs libéraux, il s’agit là d’un fait incontournable avec lequel il faut composer, qu’on le veuille ou non. Pour d’autres, l’interventionnisme culturel est sociologiquement utile et même nécessaire au nom de la démocratie et de la justice sociale. Selon Jocelyn Maclure et le philosophe politique Charles Taylor, « il est normal que certaines normes publiques s’enracinent dans les attributs et les intérêts de la majorité » (Maclure & Taylor, 2010, p. 86). Nous devons ainsi nous réconcilier avec l’idée (et le fait) que tous les États libéraux imposent des langues officielles, choisissent leurs immigrants, font la promotion de certaines valeurs enchâssées dans des chartes et des lois, influencent fortement la construction d’une mémoire et d’une identité collectives, prescrivent le contenu des programmes scolaires et le reste.

À cet égard, j’aimerais souligner qu’à certaines conditions, l’interventionnisme culturel en faveur de la majorité peut être légitime et même parfois nécessaire d’un point de vue sociologique. Mais cette marge de manœuvre doit être circonscrite avec prudence et demeurer sous le contrôle de la loi pour s’assurer qu’elle ne mène pas à l’ethnicisme. Autrement dit, toute mesure visant à soutenir la culture majoritaire doit pouvoir passer le test des tribunaux. Cette idée ne doit donc d’aucune manière conduire à accorder à la majorité une primauté formelle ou structurelle, ou une préséance officielle, ce qui reviendrait à établir une hiérarchie entre les citoyens. L’interventionnisme culturel doit être vu comme une pratique ad hoc qui ne peut être utilisée qu’en certaines circonstances et à de strictes conditions.

On notera, par ailleurs, que le principe de l’interventionnisme de l’État peut s’appliquer aussi à des groupes minoritaires établis depuis longtemps et qui ont donc contribué, avec la majorité, à mettre en place les fondements de la société et à assurer sa continuité. Au Québec, par exemple, la minorité anglophone bénéficie de droits particuliers (voir plus loin). De même, le Conseil municipal de Montréal s’est donné comme tradition de ne jamais se réunir le jour de Yom Kippour, par considération pour ses conseillers d’origine juive (trois sur soixante-cinq dans le présent conseil).

Il est vrai que la notion d’interventionnisme culturel va à l’encontre de la vision idéale, abstraite (et impraticable) d’un État culturellement neutre. Mais elle s’accorde de près aux réalités complexes de la vie collective et aux responsabilités morales dont les États démocratiques sont dépositaires. Il s’agit d’une leçon pratique que l’histoire et la sociologie peuvent enseigner, en toute modestie, à la philosophie politique normative. Chercher à instaurer une société parfaite peut aboutir parfois à de déplaisants résultats.

Dans le contexte québécois, l’interventionnisme culturel de l’État en faveur de la majorité francophone se justifie d’autant plus que cette majorité constitue elle-même une minorité fragile au sein du Canada et de l’Amérique du Nord. C’est ce qui a amené la Cour suprême du Canada à reconnaître la légitimité des objectifs de la loi 101 (votée par le gouvernement du Québec en 1977) bien qu’elle impose des restrictions significatives à l’utilisation de l’anglais dans la vie publique et limite le droit des immigrants à une éducation en anglais aux niveaux primaire et secondaire – elle maintient cependant les principaux droits de la minorité anglophone, qui bénéficie d’un système d’éducation séparé, de journaux, de postes de radio et de télévision, etc.

Le même raisonnement pourrait sans doute s’appliquer à certaines sociétés européennes dont la structure ethno-démographique ressemble à celle du Québec ou à d’autres sociétés constituées de petites « majorités » ethnoculturelles qui se sentent menacées dans leur environnement continental. Cela dit, le principe sociologique soutenant l’interventionnisme culturel devrait être reconnu pour toutes les sociétés – si on me permet cette affirmation paradoxale puisque, comme je l’ai dit, l’interventionnisme relève déjà de la pratique courante.

J’ai formulé le principe de la reconnaissance de la culture majoritaire et de sa dimension fondatrice en soulignant son importance sociologique. Mais sa pertinence se justifie aussi sur le plan pratique. Au cours des dernières décennies, la promotion du pluralisme et sa critique (par ailleurs fondée) des majorités dominantes ont répandu l’idée que toutes les majorités seraient intrinsèquement mauvaises, créant ainsi chez ces dernières un sentiment aigu de honte et de culpabilité qui a conduit plusieurs de ses membres à se méfier du pluralisme, sinon à s’y opposer. Il va de soi que toutes les majorités sont potentiellement menaçantes pour les minorités qui sont les composantes les plus vulnérables d’une société, mais il est utile de rappeler que plusieurs majorités possèdent une feuille de route respectable. Certaines ont même été victimes de mauvais traitements de la part de majorités agressives (on pourrait citer ici l’exemple des sociétés colonisées). Dans ces cas, l’argument de la culpabilité et de la honte ne peut que s’avérer nuisible. Il convient donc de projeter un regard nuancé sur ces réalités.

Ce qui précède doit-il être compris comme une adhésion, voire une incitation au « majoritarisme » (Pathak, 2008) et au nationalisme, au sens négatif que cette dernière notion a prise en Europe, c’est-à-dire une promotion du repli sur soi, du chauvinisme et de la confrontation plutôt que de l’ouverture et de la collaboration ? Évidemment que non. Mes remarques sur l’interventionnisme visent seulement à rappeler qu’il est légitime pour les nations de vouloir préserver leurs fondements symboliques, plus précisément un sentiment de continuité qui puise dans leurs mythes fondateurs. En somme, je ne fais que nommer une pratique universelle au sein des sociétés démocratiques (l’interventionnisme culturel est en effet le point aveugle de la pensée politique libérale), en mettant en lumière sa pertinence sociologique. J’indique aussi clairement que cette pratique doit respecter les limites que lui impose le droit.

Dans un autre ordre d’idée, on observe qu’une certaine forme trop insistante de promotion du pluralisme peut amener des membres de la majorité à croire qu’ils doivent renoncer à leur propre culture (à ce qu’ils sont) afin d’accommoder les immigrants et les minorités. Le Québec illustre ce cas de figure. Une opposition au pluralisme s’est récemment développée dans certains milieux pour cette raison. En fait, ce qui est attendu de la majorité, c’est qu’elle s’ouvre aux changements et à certains compromis et non qu’elle se « sacrifie » elle-même. Il y a peut-être là des leçons à tirer quant à la façon de diffuser le pluralisme.

Comme le démontre ce survol, la recherche d’équilibre (du « juste milieu ») constitue le principe moteur de l’interculturalisme, à savoir le dosage d’exigences apparemment incompatibles, qu’elles soient de nature philosophique, normative, légale ou sociologique. Dans une certaine mesure, cela vaut pour tous les modèles de gestion de la diversité qui endossent le pluralisme. L’interculturalisme se distingue cependant des autres en ce qu’il doit relever le défi de gérer essentiellement un rapport majorité-minorités.

Ces remarques avaient pour but de décrire l’interculturalisme en tant que pluralisme intégrateur, soit comme un modèle visant à : a) harmoniser la continuité de la culture fondatrice (ou majoritaire) et les droits des immigrants et des minorités et b) promouvoir une dynamique sociale englobante au sein de la diversité. Cela n’est pas une tâche facile car elle demande de la patience, de l’imagination, de la prudence et un souci d’équité – quatre vertus qui méritent d’être cultivées au sein de la vie citoyenne.

L’interculturalisme et le multiculturalisme

Il faut maintenant aborder une question souvent soulevée au sujet de l’interculturalisme : dans quelle mesure et à quels égards ce modèle se démarque-t-il du multiculturalisme ? En cherchant à répondre à cette question, il est important de choisir des termes de comparaison adéquats. Une importante variété de multiculturalismes a en effet émergé au cours des dernières décennies ; et chacun d’eux a aussi évolué. Par exemple, le multiculturalisme canadien a beaucoup changé depuis les années 1970 et, comme nous le verrons, il continue de se transformer. Dans un premier temps et pour les fins de la comparaison, je m’en remettrai à l’image courante du multiculturalisme répandue en Occident. On verra que celle-ci, sans surprise, est plutôt négative depuis que ce modèle a perdu de son lustre, notamment en Europe.

Maints universitaires, élus et journalistes mettent aujourd’hui de l’avant les cinq traits suivants lorsqu’ils évoquent le multiculturalisme :

- la non-reconnaissance d’une majorité ou d’une culture officielle (toutes les formes de multiculturalisme peuvent être rangées sous le paradigme de la diversité) ;

- une ouverture à la diversité ethnique qui menace de fragmenter la société, qui met en péril sa cohésion et l’intégration ;

- une conception très lâche du pluralisme qui peut conduire au relativisme, au détriment des valeurs fondamentales ou universelles ;

- une promotion des minorités ethnoculturelles qui risque de créer des enclaves ethniques et de mener à un étiquetage permanent de leurs membres ;

- une indifférence à l’égard de la création d’une culture commune, d’un « noyau » symbolique qui cimente une société.

En regard de cette description sommaire, la singularité de l’interculturalisme ne fait pas de doute : sur chaque point, il se situe à l’exact opposé. Cela étant dit, est-il correct d’associer le multiculturalisme à cette représentation qui circule actuellement en Occident ? À cette question, il faut répondre par la négative. Cette image déformée ne colle pas avec le nouveau discours qui s’est imposé dans les pays où le multiculturalisme est toujours appliqué. L’exemple du Canada anglais permettra d’illustrer cette affirmation.

Je rappellerai d’abord que, dans les années 1970, la promotion d’une diversité de langues, de cultures et de groupes « ethniques » constituait le pilier du modèle canadien. Puis, au début des années 1980, une volonté forte de protéger les droits des citoyens a émergé et a alimenté la volonté de lutter contre l’exclusion, la discrimination et les inégalités sociales. Durant les années 1990, la cohésion sociale s’est également imposée comme une priorité.

D’une manière encore plus significative, on a vu naître, au cours des dix ou quinze dernières années, une préoccupation grandissante pour la « culture canadienne », la promotion et la protection des « valeurs canadiennes », ainsi que le renforcement d’une mémoire nationale. Des signes de dualité ont ainsi commencé à se manifester – ce qui ne veut pas dire que le Canada serait en train de renoncer au paradigme de la diversité. Comme le révèlent plusieurs sondages, celui-ci continue de jouir d’un appui important au sein de la population. Néanmoins, il semble qu’un certain nombre de Canadiens anglais commencent à se distancier de certains de ses principes fondamentaux.

Plusieurs appels se sont fait entendre récemment en faveur du renforcement de l’identité nationale et d’un sentiment d’appartenance, d’une plus grande intégration, de l’établissement de « liens » plus poussés, d’une pratique d’« interactions harmonieuses », d’un « dialogue interculturel » entre les groupes et les individus – autrement dit, un appel à neutraliser les tendances centrifuges, en s’assurant que chaque élément de la mosaïque canadienne forme une « partie de l’ensemble ». On perçoit dans tout cela le souhait d’une culture commune plus prononcée : n’est-ce pas là le langage familier non seulement de la dualité mais de l’interculturalisme ?

Je ne me hasarderai pas à évaluer l’importance de ces tendances ni à spéculer sur leur avenir ; mais on voit bien que le multiculturalisme canadien est toujours en train d’évoluer.

Cela étant dit, l’interculturalisme québécois et le multiculturalisme canadien divergent sur plusieurs points essentiels. Par exemple :

- les deux modèles s’enracinent dans des paradigmes distincts. Le gouvernement fédéral continue d’adhérer à l’idée qu’il n’existe pas de culture majoritaire au Canada, que celui-ci se définit par sa diversité et que ces deux postulats doivent orienter sa réflexion et son action en matière de rapports ethnoculturels. De son côté, le Québec continue d’embrasser le paradigme de la dualité et de souligner l’existence d’une structure majorité-minorités, orientation qui renvoie au statut minoritaire de sa population francophone sur le continent nord-américain et aux incertitudes qui en découlent inévitablement. L’élément crucial tient ici au fait qu’une culture majoritaire existe véritablement au sein de la nation québécoise et qu’un sentiment de fragilité fait partie intégrante de son existence. De façon plus générale, il découle de ce qui précède que l’interculturalisme se montre sensible aux problèmes et aux besoins non seulement des minorités mais aussi de la culture majoritaire, alors que le multiculturalisme ne reconnaît pas l’existence d’une telle culture.

- parce qu’ils constituent une minorité en Amérique du Nord, les Québécois francophones craignent instinctivement toute forme de fragmentation socio-culturelle, de marginalisation et de ghettoïsation, d’où l’importance qu’accorde l’interculturalisme à l’intégration, aux interactions, aux liens entre les cultures, à l’émergence d’une configuration commune et au développement d’un sentiment d’appartenance à la société. Traditionnellement et pour des raisons évidentes, le multiculturalisme ne se soucie pas de ces questions au même degré.

- dans le prolongement de l’énoncé précédent, on peut affirmer que l’interculturalisme est imprégné d’une dimension collective importante (interaction, intégration, culture commune, éléments fondateurs, solidarité) qui l’éloigne de l’individualisme libéral, lequel caractérise davantage le multiculturalisme [1].

Ces remarques mettent en lumière des visions contrastées des deux modèles. Cependant, lorsqu’on compare les politiques mises de l’avant par les gouvernements du Canada et du Québec au cours des dernières décennies, on constate qu’elles présentent d’importantes ressemblances. Comment expliquer ce paradoxe ? Outre l’adhésion commune au pluralisme et l’évolution récente du multiculturalisme vers l’interculturalisme, je pense que ces ressemblances proviennent surtout du fait que le gouvernement du Québec n’a pas défini ses politiques de manière cohérente, en accord avec le modèle interculturaliste, d’où le fossé qui s’est creusé entre ses orientations philosophiques et les mesures concrètes qui ont été mises en œuvre.

CONCLUSION

L’interculturalisme se fonde sur une dynamique complexe au sein de laquelle les interactions, la continuité et le changement se trouvent constamment négociés et renégociés à tous les échelons de la société, dans le respect des valeurs fondamentales et dans un esprit d’équilibre qu’on pourrait résumer à l’aide de cette maxime : fermeté sur les principes fondamentaux et flexibilité dans les modalités de leur application. Cette recette semble la meilleure pour favoriser l’objectif d’intégration, en accord avec le pluralisme, dans les nations qui ont embrassé le paradigme de la dualité. L’interculturalisme s’appuie sur le principe fondamental de la démocratie, à savoir la capacité de forger des consensus dans la coexistence pacifique et sous des formes qui permettent de préserver les valeurs essentielles de la société et laissent place à un avenir pour tous les citoyens, peu importe leur provenance ou leurs caractéristiques ethnoculturelles.

Tel que mentionné, cette voie n’est pas la plus facile à suivre. Pour une culture majoritaire, le chemin le plus aisé, mais aussi le plus mal inspiré, serait de protéger ses traditions et son identité d’une manière qui les isole, les fige et les appauvrit, tout en excluant de nombreux citoyens de la culture dominante et de la vie citoyenne. Une option plus prometteuse – et plus difficile – consiste à accepter la diversité et à orchestrer une intégration équitable en visant le respect mutuel et la poursuite d’une destinée commune. Contrairement à ce qu’on entend parfois, cette dernière voie ne signifie pas que la majorité doive renoncer à elle-même ; il s’agit plutôt pour elle de s’affirmer à travers des échanges, par son enrichissement et son expansion.

Au-delà du cas québécois, l’interculturalisme est promis à un bel avenir dans toutes les nations qui, pour une raison ou une autre, choisissent d’embrasser le paradigme de la dualité. En Europe notamment, plusieurs pays ont adhéré ou se sont montrés ouverts au paradigme de la diversité dans les années 1980 et 1990. Cependant, une tendance générale en faveur de la dualité se dessine maintenant de façon nette. De l’avis de la plupart des analystes, on observe non seulement une réaction négative à l’endroit du multiculturalisme, mais un mouvement de retrait face au paradigme de la diversité à cause d’un sentiment de menace, à cause aussi de l’impression que les valeurs et les cultures de l’Occident ne seraient pas d’emblée compatibles avec les traditions de plusieurs immigrants, notamment les musulmans.

Cette nouvelle tendance a pu être observée dans la consultation étendue qu’a menée le Conseil de l’Europe auprès de ses 47 pays membres à la suite du Sommet de Varsovie en 2005. Interrogés sur ce qu’ils considéraient comme le meilleur modèle pour gérer les relations interethniques ou interculturelles, ces 47 pays sont parvenus à un consensus sur ces trois points : a) un rejet du multiculturalisme, associé à la fragmentation et perçu comme nocif pour la cohésion sociale ; b) un rejet de l’assimilation et de la violation des droits humains qu’elle suppose ; c) la promotion de l’interculturalisme comme voie mitoyenne, comme modèle d’équilibre et d’équité. Fait intéressant, le sondage soulignait que l’interculturalisme préserve les meilleurs éléments du multiculturalisme (une sensibilité à la diversité) et du républicanisme (une sensibilité aux droits universels).

Bibliographie

Bouchard G. (2012), L’Interculturalisme. Un point de vue québécois, Montréal, Éditions Boréal.

Maclure J. & C. Taylor (2010), Laïcité et liberté de conscience, Montréal, Éditions Boréal.

Pathak P. (2008), « The Rise of the Majority », The Journal, 2 octobre, n^o 10 http://www.journal-online.co.uk/article/3222-the-rise-of-the-majority


Pour citer cet article

Gérard Bouchard, « Grand résumé de l’ouvrage L’Interculturalisme. Un point de vue québécois, Montréal, Éditions Boréal, 2012 », SociologieS [En ligne], Grands résumés, L’Interculturalisme. Un point de vue québécois, mis en ligne le 26 mai 2015, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://sociologies.revues.org/5092

Auteur

Gérard Bouchard

Université du Québec à Chicoutimi, Qc., Canada

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