Georges GUSDORF [1912-2000]
Professeur à l’Université de Strasbourg

(1951)

Mémoire
et personne

TOME SECOND

DIALECTIQUE
DE LA MÉMOIRE

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES
CHICOUTIMI, QUÉBEC
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Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Président-directeur général,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Cette édition électronique a été réalisée avec le concours de Pierre Patenaude, bénévole, professeur de français à la retraite et écrivain, Lac-Saint-Jean, Québec.
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Courriel : pierre.patenaude@gmail.com 

À partir du livre de

Georges Gusdorf

Mémoire et personne. Tome second : Dialectique de la mémoire.

Paris : Les Presses universitaires de France, 1951, 274 pp. (pp. 289-563) Collection : “Bibliothèque de philosophie contemporaine”.

[Autorisation formelle le 2 février 2013 accordée par les ayant droit de l’auteur, par l’entremise de Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf, la fille de l’auteur, de diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]

 Courriels :	Anne-Lise Volmer-Gusdorf :	annelise.volmer@me.com 
	Michel Bergès :	michel.berges@free.fr
Professeur, Universités Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole

Polices de caractères utilisée : Times New Roman 14 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 11 mars 2020 à Chicoutimi, Québec.

Un grand merci à la famille de Georges Gusdorf pour sa confiance en nous et surtout pour nous accorder, le 2 février 2013, l’autorisation de diffuser en accès ouvert et gratuit à tous l’œuvre de cet éminent épistémologue français.

	Courriel :
	Anne-Lise Volmer-Gusdorf : annelise.volmer@me.com

Un grand merci tout spécial à mon ami, le Professeur Michel Bergès, professeur, Universités Montesquieu-Bordeaux IV et Toulouse I Capitole, pour toutes ses démarches auprès de la famille de l’auteur et spécialement auprès de la fille de l’auteur, Mme Anne-Lise Volmer-Gusdorf. Ses nombreuses démarches auprès de la famille ont gagné le cœur des ayants droit.

 	Courriel :
Michel Bergès : michel.berges@free.fr
Professeur, Universités Montesquieu-Bordeaux IV
et Toulouse 1 Capitole

Avec toute notre reconnaissance,
Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur des Classiques des sciences sociales
Chicoutimi, le 3 mars 2020.

Georges GUSDORF
Professeur à l’Université de Strasbourg

Mémoire et personne.
Tome second : Dialectique de la mémoire

Paris : Les Presses universitaires de France, 1951, 274 pp. (pp. 289-563) Collection : “Bibliothèque de philosophie contemporaine”.

DU MÊME AUTEUR

La Découverte de soi. Bibliothèque de Philosophie Contemporaine. Presses Universitaires de France, 1948.
L'Expérience humaine du sacrifice. Bibliothèque de Philosophie Contemporaine. Presses Universitaires de France, 1948.
Traité de l'existence morale. Armand Colin, 1949.
Mémoire et personne, t. I : La Mémoire concrète. Bibliothèque de Philosophie contemporaine. Presses Universitaires de France, 1951.

BIBLIOTHÈQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE
MORALE ET VALEURS, Section dirigée par René LE SENNE

MÉMOIRE
ET PERSONNE

TOME SECOND
DIALECTIQUE DE LA MEMOIRE

PAR
Georges GUSDORF
Maître de Conférences à La Faculté des Lettres de Strasbourg.

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
108, Boulevard Saint-Germain, Paris 1951

Note pour la version numérique : La numérotation entre crochets [] correspond à la pagination, en début de page, de l'édition d'origine numérisée. JMT.

Par exemple, [1] correspond au début de la page 1 de l’édition papier numérisée.

[288]

DÉPÔT LÉGAL

1ère édition,  4e trimestre 1950

TOUS DROITS
de traduction, de reproduction et d'adaptation
réservés pour tous pays

COPYRIGHT by Presses Universitaires de France, 1950

[557]

Mémoire et personne
Tome second. Dialectique de la mémoire
Table des matières

TOME PREMIER
Chapitre I. — Le sens du présent. [1]

1.	Le présent, le passé, l'instant [1]
	La mémoire est distance prise par rapport au présent. L'immanence du présent opposée à la transcendance de l'instant.
2.	Le présent objectif [6]
	La psychologie expérimentale s'efforce de quantifier, d'étalonner le présent. Les définitions de M. Piéron et leur équivoque. Temps de la personne et temps des choses.
3.	Le présent sensori-moteur et intellectuel [17]
	Le schéma dynamique de Bergson et le récit de Janet. Le présent comme exercice et comme tâche. Illimitation de l'actualité personnelle : présence locale, présence totale. Le présent est une forme de la représentation humaine.
4.	Le présent vécu [26]
	Nécessité de dépasser la conception intellectualiste. Critique de Janet et de Bergson. Le présent n'est pas une vue de l'esprit, mais toujours un moment d'une histoire. Il exprime une expérience de nos valeurs. Présence et actualité : les rythmes du présent comme rythmes de l'être. Indivision du moi et du monde dans le présent vécu.

Chapitre II. — La mémoire concrète. [51]

1.	Le paradoxe de la mémoire comme incantation du passé. 45 La mémoire est retour du présent comme passé, droit de reprise exercé par l'homme sur le monde. Le souvenir nous donne un passé présent, une actualité de l'inactuel. La mémoire expérience à contretemps.

2. Mémoire affective et mémoire concrète [51]
	Évocation sèche et évocation émouvante. Le souvenir n'est pas un simple schéma mnémotechnique, [558] mais la reviviscence du passé. La mémoire « affective » des psychologues est le type même de la mémoire. Exemples. L'évocation plénière du passé. Sa rareté, sa gratuité. La psychologie traditionnelle ne donne pas une interprétation satisfaisante du phénomène. Embarras de Ribot, de Delacroix devant la mémoire affective. La pensée de Ribot : dualité de l'intellectuel et de l'affectif ; primat de la cénesthésie. La mémoire concrète nous renvoie, par delà les déterminations sensori-motrices, à la réalité biologique fondamentale de notre être. Elle est l'essence de la mémoire. Les idées de Louis Weber.
3.	La mémoire concrète comme mémoire intégrale [69]
	La composante biologique et la composante intellectuelle dans l'existence humaine. Il n'y a pas de « mémoire affective pure », parce qu'il n'y a pas d'expérience affective « pure ».
7.	Mémoire concrète, mémoire abstraite et unité de l'expérience vécue [76]
	La mémoire concrète est résurgence du passé vécu ; la mémoire abstraite dispose du passé désarticulé au service du présent. Mémoire restreinte et désincarnée, ou mémoire incarnée, en expansion. Mémoire organisation selon Fr. Paulhan. Critique. La grive de Chateaubriand. C'est la mémoire qui met en œuvre les souvenirs d'une manière ou d'une autre. Le souvenir, approche renouvelée, prise de conscience de l'événement d'autrefois. Solidarité de l'abstrait et du concret.
5.	La mémoire comme affirmation plénière [97]
	Le souvenir en chair et en os, son indétermination. Il est irréductible à l'analyse. Secondarité de la représentation. Les souvenirs irréels selon Janet. Critique de l'interprétation de Janet. Le trouble de la mémoire est un trouble de la personnalité.
6.	Le temps retrouvé de Proust comme plénitude du souvenir [107]
	La description de Proust. Le temps retrouvé, souvenir bloc concret, révèle la signification essentielle de la mémoire. Fonction métaphysique du souvenir concret : il démasque une structure personnelle. Son insuffisance objective et sa suffisance subjective. Sa plénitude. La mémoire comme forme de la représentation répond à une intention d'ensemble de la vie personnelle.
[559]
7.	L’accomplissement personnel dans la mémoire [131]
	L'invasion de plénitude dans le présent rapprochée du temps retrouvé. L’extase libre selon Hofmannsthal. Le temps retrouvé n'est pas forcément un temps perdu. La mémoire projette sous les espèces de l'antériorité chronologique un désir de justification personnelle. Elle est prophétie de ce que nous sommes.
8.	Point de vue de l'objectivisme intellectualiste [141]
	Le souvenir comme témoignage objectif sur le temps révolu. La rationalisation de la mémoire selon Alain ; la nécessité géométrique imposée aux souvenirs. La mémoire résorbée dans la raison. Négation de la vérité personnelle. L'intellectualisme assoupli de Brunschvicg et de M. Pradines ne résout pas la question et rend une anthropologie impossible.
9.	La conception sociologique de la mémoire [158]
	La mémoire fonction du groupe selon Janet. L'arbitrage social selon l'école' sociologique française : Halbwachs, Ch. Blondel, Nogué. Les facteurs non individuels de la mémoire. L'individu dépossédé de sa mémoire. Discussion de cette doctrine. Elle ne concerne que le plus bas degré de la mémoire.
10.	Mémoire et subjectivité [182]
	Introversion et extra version dans la mémoire. Primat de la première personne. Mémoire autistique morbide selon M. Delay et mémoire concrète. Nébuleuse affective originaire et médiation représentative dans le souvenir. La logique interne de la mémoire est anhistorique. Charge affective du souvenir et refoulement en psychanalyse. Le souvenir concret intervient fréquemment sans s'expliciter toujours.

Chapitre III.
— La mémoire comme expression de la vie personnelle. [198]

1.	Le primat de la personne [198]
	Critique des bonnes mémoires. Calculateurs prodiges et savoirs encyclopédiques : mémoires en dehors de la vie. La mémoire à l'opposé de la raison.
2.	L'infidélité dans la mémoire et dans l'expérience immédiate [203]
	Il n'y a pas de connaissance objective d'une situation. La psychologie du témoignage. L'infidélité objective comme finalité personnelle. Les erreurs de la mémoire ne sont pas le fait de la mémoire.
[560]
3.	La vérité du souvenir [211
	L'incomplétude est le régime normal de la mémoire. Le cas de Rousseau : les Confessions. Mémoire et apologétique personnelle. La vérité du souvenir n'est pas dans l'exactitude littérale, mais dans un effort pour rejoindre une essence qui nous échappe.

4.	Mémoire et fonction fabulatrice [221]
	Le souvenir, chiffre de l'homme passé et présent. Secondarité du donné matériel. La recréation du passé selon M. Fauré-Frémiet. La mémoire inexacte et fidèle. Poésie et vérité. Le romancement de l'expérience.
5.	Mémoire et histoire [233]
	Les deux points de vue ne s'excluent pas. Il s'agit, dans les deux cas, de prendre la réalité à contre temps. La philosophie rationaliste nie l'histoire comme l'intellectualisme nie la mémoire : Hegel. L'histoire comme conscience de soi : Nietzsche. Subjectivité de l'histoire. Le présent se fait un passé à son image.
6.	La mémoire et les lignes de force de la vie personnelle [247]
	Le passé, comme contexte intérieur de l'existence. La vie des souvenirs expression de la vie personnelle. Le souvenir accuse une intention de valeur. L'activité de la conscience de soi dans la plasticité des souvenirs. L'idéalisation du souvenir et la vérité de la transfiguration. Toute évocation suppose une mise en perspective. Les souvenirs favoris. Valeur et réalité dans la mémoire.
7. Mémoire, présence, actualité [272]
	La mémoire est fonction du présent. Elle obéit à un ordre non pas temporel, mais personnel. L'essence du souvenir est une authenticité de l'homme. Mémoire et passion. Le principe de toute évocation se trouve dans la situation concrète. Normal et pathologique dans l'évocation. Le passé comme projection de l'actualité personnelle.

TOME SECOND
Chapitre IV. — L'oubli. [289]

1.	La réalité de l’oubli [289]
	Nécessité et salubrité de l'oubli. La notion d'oubli absolu n'a pas de sens. Preuve : la vision panoramique des mourants comme forme limite de l'affirmation de soi. La loi de l'oubli selon Ribot. Critique [561] du positivisme physiologique. On ne peut distinguer en rigueur souvenir et habitude. Ambiguïté de la loi de l'oubli. L'oubli comme indisponibilité du souvenir.
2.	La finalité de l'oubli [308]
	L'oubli n'est pas une défaillance matérielle, un simple raté de la mémoire. La finalité de l'oubli est la finalité même de la mémoire. L'art d'oublier et le jeu normal de l'oubli. Marie Madeleine et le capitaine Conan. L'oubli comme liquidation du passé inactuel et jugement de valeur négatif.

3.	L'oubli anormal [324]
	Le partage de l'unité personnelle. Dissociations de l'existence et dédoublements de la personnalité. Les idées de Janet dans l'Automatisme psychologique. Discussion de la théorie périphérique de l'oubli. Ribot : le rôle de la cénesthésie. Signification psychobiologique de l'amnésie comme réaction à la situation personnelle totale. La psychanalyse : l'oubli n'est pas un déficit, mais un parti pris, une fabulation à l'envers.
4.	L'oubli dans la vie morale [349]
	Le remords comme hypermnésie. Le regret morbide chez les schizophrènes selon M. Minkowski : non pas puissance du passé, mais impuissance du présent. Le remords, raté du temps personnel. Mémoire et examen de conscience. L'expiation, compensation rétroactive ! Le repentir rétablit l’unité personnelle et libère l'avenir ! La mémoire, exercice de notre liberté par rapport au passé. Le pardon, modalité morale de l'oubli, oubli actif et créateur. Pardon des offenses et ressentiment. La bonne mémoire,
5.	Les souvenirs d'enfance [375]
	L'oubli de l'enfance et la formation de la personnalité. Insuffisance de l'intellectualisme sociologique de Halbwachs. L'interprétation de Freud. Le souvenir d'enfance réduit aux complexes. La dogmatique freudienne aboutit à nier les souvenirs d'enfance comme tels. En fait, les souvenirs d'enfance consacrent la mise en jeu chez l'enfant des valeurs qui gardent un sens pour l'adulte. Ils jalonnent une continuité personnelle et prophétisent nos accomplissements. Le souvenir d'enfance, répétition existentielle, nous ramène à l'essence de la mémoire.
[562]
Chapitre V.
— Mémoire et transcendance personnelle. [416]

1.	De la mémoire à la métamémoire [416]
	Intelligibilité et objectivité dans le souvenir. Instincts et valeurs dans la condition humaine. Le souvenir comme tradition personnelle. La mémoire est prise de conscience de notre destinée. Elle opère, par rapport à notre temps, le passage de l'actualité de surface à une actualité plus essentielle. La raison du temps personnel se trouve par delà le temps. Le sens de la poésie.
2.	La reconnaissance [429]
	La légitimation du souvenir. La reconnaissance, fonction primitive de la vie personnelle, dépasse le cadre de la mémoire. Elle consacre l'insertion du souvenir dans l'existence, la reprise personnelle de l'élément objectif remémoré. Toute connaissance est reconnaissance. Reconnaissance et contact avec la réalité. Les formes de la reconnaissance : reconnaissance sensori-motrice, reconnaissance sociale et intellectuelle, reconnaissance biologique et intuitive. Mais c'est toujours la même unité humaine qui s'affirme. La reconnaissance comme fondement de l'induction dans l'existence. La vocation, la rencontre. La reconnaissance est une conscience intuitive des valeurs. Les troubles de la reconnaissance.
3.	Reconnaissance et mémoire [458]
	L'irrégularité de la mémoire corresponde à la marge d'affirmation de la personne. Le souvenir messager ontologique. Primat abusif de l'intelligence discursive. La reconnaissance intuitive passe inaperçue dans la plupart des cas, la reconnaissance de l'objet oblitérant la reconnaissance de soi. La fausse reconnaissance (paramnésie) ou expérience du déjà vécu. Théories de Janet et de Bergson ; critique. Les idées de Freud. La fausse reconnaissance est projection abusive de la reconnaissance en mémoire, reconnaissance vraie camouflée en faux souvenir. La fausse reconnaissance et la vraie : le cas de Proust, Le passage de l'ontologique au chronologique. La connaissance poétique comme reconnaissance.
4.	La métaphysique de la mémoire [488]
	Exactitude et vérité dans le souvenir. La vérité du souvenir est une vérité de la personne. Insuffisance de l’intellectualisme freudien. L'essentiel du passé [563] n'est pas dans le passé. La psychologie de la mémoire s'ordonne à une métaphysique. Exemples. La métamémoire chez saint Jean de la Croix. Reconnaissance intérieure et mémoire intellectuelle chez Descartes. La réminiscence platonicienne et la solution par le recours au mythe. La théologie platonisante de saint Augustin fait de la réminiscence une forme de la reconnaissance des valeurs concrètes. À la métaphysique de la reconnaissance s'oppose la métaphysique de la paramnésie : le Retour Éternel chez Nietzsche. Retour du monde et retour à soi, la sagesse du retour. La répétition selon Kierkegaard. Le temps de l'homme est une image de son éternité. Le mystère de la mémoire est celui de l'ambiguïté, dans l'homme, entre le temps et l'éternité.

Conclusion. — Le sens du passé [533]

Le passé et la vie personnelle se trouvent en constante réciprocité d'influence. Le passé n'est pas tout, le passé n'est pas rien. Il affirme pour la personne une certaine manière de se choisir elle-même. La majoration du passé (la nostalgie) et la négation du passé sont deux attitudes également fausses. De même le pragmatisme bergsonien, qui fait du passé un simple outil à la disposition du présent. Cohésion organique du passé et du présent. L'essence du passé se trouve dans ce qui ne passe pas, une explication de l'être personnel. Le passé authentique, c'est le présent et c'est l'avenir. L'intelligibilité du temps personnel est d'ordre transhistorique. Passé et intemporalité.

[289]

Mémoire et personne
Tome second. Dialectique de la mémoire
Chapitre IV
L’OUBLI

1. La réalité de l'oubli.

Retour à la table des matières
La disparition du souvenir nous apparaît d'ordinaire comme un raté de la mémoire, un signe de décadence et de déchéance souvent pénible. Quelque chose de notre expérience fait soudainement défaut. J'ai besoin d'un nom, d'un fait, d'un détail quelconque — et je m'aperçois qu'il m'est impossible de le retrouver. Je ne me souviens plus des sous-préfectures du Tarn-et-Garonne. J'ai oublié tel ou tel des coups d'Etat du Directoire, je ne sais plus comment on dit « lumière » en italien. Davantage, il m'est impossible do me rappeler le nom de quelqu'un que j'ai rencontré il y a quelques jours. Je n'arrive pas à retrouver ce que j'ai fait pendant les grandes vacances de telle ou telle année de mon enfance. Une sorte de dépossession. Je m'échappe à moi-même ; j'ai perdu quelque chose de ma propre substance.
Mais ce caractère pathologique de l'oubli s'atténue pour beaucoup si l'on songe qu'il s'agit là d'un aspect constitutif de toute expérience une fois acquise. La mémoire réalise une mise en perspective de tout ce que nous avons vécu. Or la perspective efface les lointains. Un texte appris par cœur demeure présent quelque temps à la mémoire puis se dissout progressivement, s'il n'a pas été rappelé, rafraîchi. Quelques mots, des lambeaux de phrases surnagent, qui disparaîtront eux-mêmes à leur tour. On a pu mesurer l'allure de cet effacement du souvenir et formuler une « loi de l’oubli » correspondant à une courbe caractéristique .
Au surplus, cet effacement régulier se justifie sans peine. De toute nécessité, il faut que les données d'une expérience devenue inactuelle disparaissent du champ de la conscience qui serait [290] encombré, sans cela, par d'immenses quantités de matériaux inutiles. On imagine ce que serait un esprit qui n’oublierait rien de ce qu’il a appris et de ce qu’il a vécu. Voyageur accablé sous le poids de ses bagages, noyé, perdu dans la masse de son passé qui l'empêcherait tout à fait d'exister dans le présent. Le passé doit être mis à sa place. Il fournit des éléments utiles à la constitution, à la compréhension de l'actualité, mais il n'a pas le droit de s'affirmer pour lui-même. 
D’où la fonction positive de l'oubli. Il en est, là encore, de la mémoire comme de l'histoire. « Là où il existe trop de documents, écrit Aldous Huxley, il est impossible d'écrire aucune histoire. » Et il cite des formules paradoxales de Lytton Strachey, historien de l'époque victorienne :

L'ignorance est la première qualité requise chez l'historien, l'ignorance qui simplifie et clarifie, qui choisit et omet, avec une perfection placide, à laquelle ne peut atteindre l'art le plus élevé .

Ribot avait dit à peu près la même chose au sujet de la mémoire :

Une condition de la mémoire, c'est l'oubli. Sans l'oubli total d'un nombre prodigieux d'états de conscience et l'oubli momentané d'un grand nombre, nous ne pourrions nous souvenir. L'oubli, sauf dans certains cas, n'est donc pas une maladie de la mémoire, mais une condition de sa santé et de sa vie.

Ribot voit là d'ailleurs une confirmation de sa conception biologique de la psychologie.

Vivre, c'est acquérir et perdre ; la vie est constituée par le travail qui désassimile autant que celui qui fixe. L'oubli, c'est la désassimilation .

Mais ce schéma simple et concluant s'avère malheureuse ment peu conforme à la réalité des faits. La loi de l'oubli, avec ses formules rigoureuses, ou même l'analogie du rythme de l'assimilation et de la désassimilation dans l'organisme, ne [291] paraissent pas rendre compte de l'expérience concrète de l'oubli. Lorsque l'on étudie, dans un laboratoire de psychologie expérimentale, le temps nécessaire à la pensée pour retenir puis pour oublier un ensemble de données, on opère dans l'abstrait. On choisit un matériel aussi impersonnel, aussi désintéressé que possible. On ne considère dans le sujet mis en expérience que la faculté, isolée de l'existence d'ensemble, de retenir des éléments neutres, indifférents. Situation tout arbitraire. Le souvenir intervient ici sous sa forme inférieure de savoir ; la mémoire se présente comme une mémoire abstraite, dont nous avons vu au chapitre II qu'elle est une forme secondaire et fort peu significative.
Davantage même, le souvenir-savoir se trouve au surplus déshumanisé. Encore ne sera-t-on jamais assuré que tel mot, tel élément de l'expérience ne sera pas interprété comme un symbole de quelque tendance latente, et donc ne prendra pas une valeur, une persistance, qui risquent de fausser les calculs, en réintroduisant la première personne et ses préoccupations là où la troisième devrait régner. Autrement dit, ou bien les calculs sont justes, mais alors ils ne concernent pas la mémoire humaine dans la plénitude de son sens. Ou bien, ils concernent la mémoire concrète, et alors ils ne peuvent pas être rigoureux. Le modèle mathématique de la psychologie objective s'avère donc insuffisant. Mais le modèle biologique de Ribot ne semble pas non plus ressaisir l'essentiel de la vie de la mémoire. Le rythme de l'assimilation et de la désassimilation organique correspond assez mal au progrès de l'expérience. Il y a d'ailleurs toujours un écart entre l'assimilation et l'opération inverse, en sorte que le vivant ne restitue pas au milieu l'intégralité de ce qu'il lui a pris. Il conserve d'une manière durable certains éléments nécessaires à sa constitution, qui sont ainsi soustraits au cycle des échanges. De même, pourrait-on dire, certains souvenirs sont fixés d'une manière plus ou moins stable par l’être psychique. Ils font corps avec lui et ne seront pas oubliés. Tout le problème, ou plutôt tout le mystère de l'oubli se trouve justement dans l'inégale résistance des données de l'existence. Certaines sont électivement retenues, qui varient selon les individus considérés et paraissent bien être en rigueur imprévisibles. Ribot distingue d'ailleurs entre l'oubli « total » qui frapperait la majorité des souvenirs, et l'oubli « momentané » caractéristique de certains autres. Seulement la distinction demeure bien imprécise, et l'on peut même se demander si elle a un sens. Comment être sûr qu'un oubli est total, et non [292] pas momentané ? Je peux dire : « en ce moment, je ne me souviens pas de ceci ou de cela », mais si j'affirme : « j'ai totalement oublié tel ou tel fait », mon énoncé devient illégitime et risque fort de se trouver démenti par le développement ultérieur de ma vie personnelle.
L'expérience prouve en effet qu'on ne peut pas opposer les souvenirs abstraits et matériels, — les savoirs, — qui obéiraient à la loi mathématique de l'oubli, aux souvenirs concrets, solidaires des rythmes les plus secrets de la vie personnelle. Je ne suis pas assuré que les faits les plus extérieurs de mon expérience passée se trouvent frappés d'une, déchéance radicale. Je crois avoir oublié, par exemple, les « récitations » apprises au cours de mon enfance scolaire, celles du moins qui n'ont jamais eu pour moi une signification extraordinaire, mais sont restées de purs exercices de mémoire. Or même les formules, les textes sans intérêt peuvent surgir à nouveau. Eux aussi paraissent un beau jour échappé à la désassimilation.
De quoi témoigne par exemple cette observation récente d'un écrivain qui, mis en prison par la Gestapo, se prit à jouer avec sa mémoire, et s'étonne des « miracles » ainsi réalisés.

Quelle que fût mon application, écrit-il, jamais je n'eusse osé formuler l'espoir de retrouver des choses dont je ne me rappelais même pas que je pusse me les rappeler. Or de véritables résurgences s'opéraient d'elles-mêmes, comme reparaît un fleuve après qu'il a longtemps disparu sous terre. Parfois un simple choc de mots anodins faisait jaillir une nappe artésienne de mots organisés. Et je ne dissimule pas que le pire, en ce cas, peut se joindre au meilleur. ( J. P. qui a fait la même expérience, et qui tombe d'accord avec moi sur ces phénomènes de mémoire reconquise, ne se flatte-t-il pas d'avoir ramené au jour trois cent cinquante vers de l'abbé Delille ?) 

L'expérience est d'ailleurs très commune de tel ou tel détail apparemment oublié, et dont nous avons constaté, déploré la perte, qui réapparaît un jour à l'improviste, sans que nous puissions le moins du monde justifier cette résurrection. La loi de l'oubli, la formule mathématique établie à grands frais dans les laboratoires perd donc toute signification ici. Au besoin, ce sera même ce dont on aura mesuré la croissante déchéance qui reparaîtra intact, d'un seul coup. En principe, tout ce qui a appartenu à mon expérience à un moment quelconque de ma vie [293] est susceptible de réapparaître. Mais je ne suis pas maître de provoquer délibérément le retour à la conscience. Et c'est sans doute ce dernier aspect de la question qui permet au sens commun de parvenir à une définition pour lui satisfaisante de l'oubli.
La distinction entre l'oubli momentané et l'oubli absolu s'établit d'ordinaire à partir de la possibilité de l'évocation volontaire. On parlera d'oubli relatif lorsque l'attention se détourne de tel ou tel aspect de l'horizon personnel pour se consacrer à la tâche présente. L'oubli consiste ici dans le simple fait de la sortie du champ de la conscience actuelle, où tout l'acquis de la personne ne peut figurer ensemble. Sélection pragmatique correspondant à l'organisation de l'activité. Seule une partie de la conscience possible se trouve éclairée en un instant donné. Or, en fait, il ne faudrait pas parler d'oubli, mais plutôt d'une condition d’existence de la vie personnelle, corrélative à tout moment de l'orientation de l'attention. À côté de cet oubli constant et implicite, on caractérisera un oubli explicite, qui se produit malgré nous et entrave la vie personnelle au lieu de la faciliter. Résistance du passé qui se refuse à nous et se fait impénétrable. Je ne retrouve plus telle indication dont j'aurais pourtant besoin. Tel le candidat, au cours d'un examen, interrogé sur telle ou telle question, qu'il a pourtant étudiée. Mais il ne se souvient plus de ce qu'il a appris. Il n'est pas capable de répondre. On parlera alors d'oubli « total », encore que tout ce que le candidat n'a pas su dire au moment critique doive peut-être lui revenir une heure après, quand il n'en aura plus besoin.
La notion d'oubli absolu paraît donc bien vide de sens. Nous n'avons pas le droit de la faire intervenir, car aucun moyen ne se trouve à notre disposition, pour établir « d’une manière certaine qu'un oubli est définitif. Un facteur nouveau, une modification dans notre situation, la moindre aventure, — par exemple la rencontre avec quelqu'un que nous avons connu autrefois, un choc affectif, — font affluer à l'esprit toutes sortes d'expériences et d'images que nous nous figurions à jamais abolies. Le présent exerce sur le passé son droit de reprise, et ramène au jour, en leur conférant une nouvelle actualité, ces aspects de nous-même qui demeuraient dans l'ombre depuis un temps indéfini. Ainsi pourront être remémorés les détails les plus infimes, qui paraissent dépourvus de toute importance objective et qui pourtant réapparaîtront sans même que nous puissions justifier leur retour à notre conscience.
On sait qu'il existe une sorte de cas limite de ce retour inattendu d'un souvenir particulièrement net. Ce sont les [294] exemples curieux d’hypermnésie, réminiscence brusque et totale, ou vision panoramique dé toute l'existence antérieure restituée en un même instant. Ces expériences sont d'ordinaire consécutives à une émotion violente, ou bien elles accompagnent un grand danger couru par la personne. Des noyés, des asphyxiés rappelés à la vie ont rapporté des faits de ce genre. Ribot cite ainsi le témoignage d'un homme qui, une fois ranimé, raconte
qu'il lui a semblé voir toute sa vie antérieure se déroulant en succession rétrograde, non comme une simple esquisse, mais avec des détails très précis, formant comme un panorama de son existence entière, dont chaque acte était accompagné d'un sentiment de bien ou de mal .

Delacroix cite, d'après Chaslin, le cas d'un soldat qui fit une chute de dix mètres, à l'improviste, sans d'ailleurs se faire grand mal.
Le temps que je mis à arriver à terre, raconte cet homme, me semblait interminable et c'est alors que j'eus une vision rapide, mais très nette de tout mon passé, et je fis une sorte d'examen rétrospectif de conscience, m'interrogeant sur ce que j'aurais pu avoir à me reprocher .
Henri Delacroix dit avoir douté de ces faits, jusqu'au jour où il rencontra lui-même un sujet qui avait fait une expérience analogue, encore que par certains aspects un peu différente, des précédentes. Il s'agit d'un soldat qui, grièvement blessé par l'explosion d'une grenade, avant de perdre connaissance, vit se dérouler « avec l'intensité d'une hallucination, raconte-t-il, une série de tableaux de sa vie passée, depuis la période d'enfance (je me vis d'abord dans une ville où je séjournai depuis l'âge de quatre ans jusqu'à l'âge de sept ans) jusqu'à une époque assez éloignée du moment présent. C'était une série de tableaux visuels et non pas d'anecdotes. Je n'y jouais aucun rôle ; je voyais simplement les cadres de mon existence ; une chambre avec un lit, une place ensoleillée, le visage de mes parents, et tous ces tableaux se succédaient en un ordre chronologique parfait. J'étais d'ailleurs dans un état de pure contemplation, sans aucune angoisse et sans intérêt avec  [295] pourtant, il me semble, un léger sentiment de plaisir à repasser ma vie  ».
Ce dernier document est intéressant dans les divergences qu'il présente par rapport aux précédents. Le sujet de Ribot voit sa vie se dérouler « en succession rétrograde ». Celui de Delacroix au contraire a l'impression d'une succession en sens inverse, de l'enfance à l'âge mûr. De même, les deux premiers documents parlent d'une sorte de réminiscence orientée, critique, à la manière d'un examen de conscience, tandis que le troisième évoque un état purement objectif, contemplatif, et plutôt agréable. On peut se demander si les récits des deux premiers sujets n'ont pas été influencés, après coup, par une préoccupation théologique, selon laquelle il fallait voir dans cette expérience singulière une anticipation du jugement dernier. Ce qui paraît certain, en tout cas, c'est que cette subite exaltation de la mémoire ne correspond pas à un type unique. Elle peut prendre des formes diverses, entre lesquelles le principe commun consiste dans la densité, la richesse extraordinaire de l'évocation pour un temps très bref objectivement, et dans une situation personnelle catastrophique, dans une situation limite aux confins de la vie et de la mort. Une sorte de remise en jeu de l'expérience antérieure, en bloc. Cette mobilisation de la mémoire dans une situation d'urgence, sans utilité immédiate, paraît d'ailleurs se réaliser aussi dans des cas moins extrêmes que ceux que nous venons de rappeler. On en trouve des formes, un peu moins spectaculaires sans doute, et plus vite oubliées, dans le rêve qui comporte lui aussi de tels feux d'artifice de la mémoire. De même la mémoire affective, telle par exemple qu'on la trouve chez Proust, paraît bien être une libération totale de la mémoire dans une intuition instantanée. Le temps retrouvé de Proust se développe comme une évocation de toute la vie du narrateur, depuis l'enfance, à partir de l'impression initiale qui, d'un seul coup, restitue — sans prétexte objectif aussi grave qu'une agonie ou un danger mortel — le panorama de toute une existence. Il semble que dans tous les cas de ce genre se produise une sorte d'émergence du passé, comme au cours d'un cataclysme une île nouvelle se dresse hors de la mer.
Ce surgissement inopiné répond à un soudain remaniement des conditions de l'expérience personnelle. Chez l'homme qui va mourir, chez Proust au moment de cette découverte qui consacre l'orientation décisive de sa destinée, quelque chose [296] d'obscur sans doute, mais de capital, impose à l'évocation des souvenirs un rythme nouveau. Toutes proportions gardées, il est possible que dans l'organisme du dormeur, dans celui de l'homme sous le coup de certains stupéfiants, tel Quincey après avoir fumé de l'opium, des événements biologiques d'un ordre un peu analogue se produisent aussi. Le présent personnel nouveau, bouleversé et bouleversant, recourt au passé d'une manière non usuelle, et totale. Attitude génératrice d'images sans nombre. Les images particulières sont d'ailleurs secondaires à la fonction qui les appelle. Ce qui domine, c'est le sens de toute la vie disponible. Le langage objectif ne peut ici que faire illusion. Il se heurte à une impossibilité matérielle. Le soldat de Chaslin qui fait une chute de dix mètres, le blessé de Delacroix au moment où il va perdre connaissance n'ont pas pu évoquer successivement des images de toute leur vie, tant d'années en quelques secondes, ou moins. Il doit donc s'agir d'un effet de perspective personnelle, analogue à ceux du rêve, où quelques instants du temps objectif peuvent laisser au dormeur l'impression d'avoir assisté à des événements fort longs.
L'attitude personnelle doit donc primer ici l'intelligibilité discursive. Le sujet a conscience d'une situation à prédominance subjective, susceptible de se justifier par des références qu'on pourrait sans fin multiplier, comme le narrateur de Proust explicite en dix-huit volumes le sens d'une seule certitude. Impression d'une certaine maîtrise de soi. L'homme capable de lui-même, intégralement restitué à lui-même. La saveur de la vie, le sens de la vie plutôt que la vie elle-même. Cette disponibilité, cet envoi en possession, se formulent comme ils peuvent et les souvenirs revenus du passé fournissent un moyen, un langage pour cette exceptionnelle prise de conscience. Si l'on s'en tient à eux, ils risquent de faire illusion non seulement à celui qui en écoute la relation, mais même au héros de l'aventure. Tout se passe ici dans l'ordre de la première personne et l'afflux innombrable des souvenirs qui seul caractérise la situation (car chaque souvenir pris à part demeure sans grande valeur particulière) constitue une sorte d'effort pour réaliser un langage lui-même capable de restituer l'allure caractéristique de cet état innombrable et indescriptible.
Il s'agit donc ici d'un présent où toute l'actualité de la vie personnelle se trouve affirmée sous le régime d'une très haute condensation. Non pas d'ailleurs un présent prophétique, où toutes les puissances individuelles se formulent en face d'un [297] avenir qu'elles anticipent. Mais un présent rétrospectif, sommation et bilan de la vie antérieure. Les souvenirs, un à un, sont les chiffres de cette addition. Seulement le total, étant la signification d'une existence personnelle en son ensemble, s'offre à nous comme une réalité infinie. Et ce total infini suppose pour l'atteindre un nombre infini de facteurs additionnés. Cette impression de succession indéfinie, la possibilité d'évocations sans fin, représente peut-être le caractère essentiel de l'expérience. Ce qui importe, ce n'est pas tel ou tel détail, c'est la masse dans sa totalité. Tout ce que je suis sous les espèces de tout ce que j'ai été. Il n'est plus question de faire appel à, des virtualités, à des possibles irréalisés. Justement parce que la situation est une situation limite et que l'avenir n'a plus de sens. Le présent de l'homme, toute sa réalité, se réduit à son passé. Il se contemple lui-même dans l'actualisation de ses valeurs telle qu'elle a pu se réaliser.
On pourrait observer que dans le rêve ou dans certaines intoxications plus ou moins volontaires, qui introduisent le sujet à des états oniriques, l'exaltation de la mémoire n'est pas aussi strictement circonscrite. La perspective du passé n'y paraît pas seule en cause. Celle du futur y intervient aussi. Les diverses catégories temporelles jouent ensemble, d'une manière plus ou moins confuse ; le réel et l'irréel s'y mêlent. En sorte que l'hypermnésie n'y apparaît que comme un épisode au cours d'une expérience syncrétique beaucoup plus complexe. C'est que la situation se trouve en fait beaucoup plus confuse ; elle correspond alors à l'échappement au contrôle de certaines régulations biologiques. Il semble que ces états oniroïdes soient beaucoup plus apparentés à certains délires et à certaines formes d'aliénation qu'à l'hypermnésie proprement dite.
Ainsi le phénomène si singulier de l'hypermnésie pourrait être compris lui aussi comme une forme de l'assomption de soi par soi. Pas plus ici que dans le cas de la prétendue « mémoire affective » on ne peut parler d'une hallucination du passé, le passé revenant pour lui-même, d'une manière en quelque sorte gratuite, et prenant la prépondérance sur le présent. En fait, c'est bien la situation concrète qui sert de principe à l'évocation du souvenir. La réminiscence exceptionnelle correspond à un moment exceptionnel de la vie personnelle, qui mobilise les ressources dernières du souvenir. Du même coup se trouve confirmée l’impossibilité de parler d'un oubli total. Tout ce qui a appartenu à notre expérience est susceptible de s'offrir [298] à nous de nouveau dans le souvenir. Soutenir que quelque chose puisse avoir été oublié « absolument », c'est formuler une, proposition vide de sens, et en contradiction avec l'expérience. En fait, cette conception d'un oubli réel et définitif correspond à une conception réaliste de la mémoire tout entière. Une telle idée de la vérité en soi du passé oblige naturellement à constater des défaillances innombrables de la mémoire. La situation présente, restreinte à un horizon plus ou moins étroit,' orientée selon des exigences de valeur sans cesse changeantes, sert de principe à toutes les évocations particulières. Principe positif de rappel, mais aussi bien principe d'exclusion et de censure — principe d'oubli — pour tous les éléments inopportuns, pour tous ceux qui n'ont pas de rapport avec l'état actuel de la conscience. Aucune conscience n’est assez vaste pour évoquer la totalité des souvenirs à un moment donné, les faits d'hypermnésie que nous venons d'examiner représentant peut-être à cet égard une sorte de cas limite : la conscience la plus large possible, celle qui assume la plus haute actualité de souvenirs. Or le mot même d'hypermnésie implique qu'on reconnaît à ce phénomène un caractère excessif, et comme pathologique.
On pourrait donc dire à la rigueur que la notion d'oubli absolu n'a de sens que pour désigner l'impossibilité absolue où nous sommes d'assumer d'ensemble le tout de notre passé. Mais il faut bien voir que le « tout de notre passé » ne correspond a aucune réalité positive. C'est un concept limite. Une perspective pour la pensée, non pas une donnée de l'expérience, un être réel qui s'affirmerait plus ou moins complètement dans nos jugements. Cette doctrine positiviste de la mémoire tient pourtant une place considérable dans beaucoup des descriptions et des élucidations qui en ont été proposées. On voudrait réduire le passé de l'homme à une sorte de monument dont il serait le propriétaire plus ou moins heureux, plus ou moins dépouillé de la jouissance de son bien. Monument d'idées, monument de cellules nerveuses, ou de traces enregistrées quelque part dans l'organisme humain, toujours la mémoire existe par elle-même, constituée dans une sorte d’autonomie par rapport à laquelle l'homme concret se trouve toujours en défaut.
La pensée de Ribot semble tout à fait significative à cet égard. Malgré les progrès qu'elle consacre par rapport à l'associationnisme classique, elle reste une doctrine qui fait du passé une sorte d'en soi. La personne sera jugée en fonction [299] de son passé, et non le passé en fonction de la personne. Ribot a formulé une loi de l'oubli qu'il appelle « loi de régression ou de réversion » :

La destruction progressive de la mémoire, écrit-il, suit une marche logique, une loi. Elle descend progressivement de l'instable au stable. Elle commence par les souvenirs récents qui, mal fixés dans les éléments nerveux, rarement répétés et par conséquent faiblement associés avec les autres, représentent l'organisation à son degré le plus faible. Elle finit par cette mémoire sensorielle, instinctive, qui, fixée dans l'organisme, devenue une partie de lui-même ou plutôt lui-même, représente l'organisation à son degré le plus fort. Du terme initial au terme final, la marche de l'amnésie, réglée par la nature des choses, suit la ligne de la moindre résistance, c'est-à-dire de la moindre organisation.

Et Ribot trouve dans cette loi une vérification de sa théorie de la mémoire, dont il avait dit :

C'est un processus d'organisation à degrés variables compris entre deux limites extrêmes : l'état nouveau, l'enregistrement organique .

Pour Ribot, il est donc clair que la mémoire ne gravite pas autour de la conscience actuelle. Bien plutôt, elle exprime un certain état de l'organisme et des inscriptions qui ont été  réalisées en lui par les diverses phases de l'expérience individuelle. Le passé d'un homme est un ensemble de signes plus ou moins bien fixés dans les éléments nerveux. Ces signes systématisés par l'habitude, par la répétition, finissent par former un ensemble cohérent. Il s'est construit suivant des lois. Il se détruira suivant des lois inverses des premières La mémoire d'un homme apparaît alors comme un montage, réalisé au cours du temps, et dont l'évolution constitutive correspond au passage graduel de la conscience à l'inconscience. Ribot établit une hiérarchie des souvenirs qui part des acquisitions récentes de la vie personnelle, souvenirs non encore organisés, fort instables, et conservant leur caractère d'évocation d'un événement qui s'est une fois produit. En somme, il s'agit là de ce que nous appelons proprement le souvenir avec sa signification historique. Pour Ribot, c'est là le plus bas degré de la mémoire. Par une transition insensible, on s'élève [300] en effet de ces souvenirs individualisés à des souvenirs conscients encore mais à demi organisés, tels ceux qui s'offrent à nous au cours d'un apprentissage : « Le souvenir devient de plus en plus impersonnel ; il s'objective. La localisation dans le temps disparaît parce qu'elle est inutile . » Tels la possession et l'usage d'une science, d'une langue que nous connaissons bien. Puis, au degré suivant, on trouve la mémoire complètement organisée et à peu près inconsciente. C'est le domaine de l'activité des différents sens, des réflexes élémentaires. Tout l'organisme finit par affirmer une sorte de mémoire incarnée, condensée.
Au bout du compte, la marche de la mémoire peut être caractérisée ainsi :
Il y a un passage incessant de l'instable au stable ; de l'état de conscience, acquisition mal assurée, à l'état organique, acquisition fixe. Grâce à cette marche continuelle vers l'organisation, une simplification, un ordre se fait dans les matériaux, qui rend possible une forme de pensée plus haute. Réduite à elle seule et sans contrepoids, elle tendrait à l'anéantissement progressif de la conscience, elle ferait de l'homme un automate .

Ribot établissait ainsi une continuité entre l'habitude et la mémoire, que Bergson devait si nettement opposer en distinguant le souvenir pur, sans participation corporelle, de la mémoire habitude inscrite dans le corps.
Pour nous en tenir au schéma de Ribot, il est clair qu'il réalise un bel édifice objectif, dont les atteintes entraîneraient par contrecoup les formes d'oubli signalées par la loi de régression. Il y a bien une réalité en soi du souvenir, matériellement définie par l'état des cellules nerveuses et de leurs connexions. Souvenir et oubli sont donc fonction non pas de la conscience, mais des conditions anatomiques et physiologiques de la conscience. La conscience elle-même ne possède pas de pouvoir d'initiative. Elle obéit à l'état de fait de l'organisme dans le moment considéré. Une sorte d'inventaire des souvenirs serait possible à chaque instant, par la seule explicitation et transcription de l'état organique. Du même coup, pour le même instant, il y aurait un sens positif de l'oubli. Car la table de présence aurait pour corollaire une table d'absence. On pourrait constater ce que le sujet oublie en chaque moment de son  [301] existence. Il suffirait de savoir déchiffrer les inscriptions de l'expérience dans le système nerveux de l'homme.
Seulement, ces idées demeurent tout à fait critiquables. La conception évolutive de Ribot implique, semble-t-il, une sorte d'unité de nature entre tous les souvenirs. Un large monisme englobe tout le devenir de la mémoire, depuis la réminiscence nette et complète d'un événement important jusqu'au réflexe, dernier aboutissement de l'organisation du souvenir. À lire Ribot, on se demande au surplus comment il faut prendre sa hiérarchie : le réflexe, le souvenir automatisé, incorporé à l'organisme, est-il le plus bas degré, ou le plus haut, du souvenir ? De ce fait, le souvenir se nie lui-même. Souvenir et oubli coïncident.
Surtout, il ne semble pas que le destin du souvenir soit ainsi réductible à un seul schéma. Les montages sensori-moteurs ne valent que pour certaines formes de souvenirs, essentiellement pragmatiques. D'autres au contraire ne peuvent ainsi se résoudre en habitudes motrices. Ils ne « s'organisent pas », comme s'organisent des mouvements une fois appris... La distinction bergsonienne s'avère ici indispensable entre les habitudes qui engagent l'organisme et les souvenirs qui sont le patrimoine de la pensée. Non d'ailleurs qu'il faille admettre une séparation entre le corps et l'esprit comme deux ordres indépendants l'un de l'autre. La réalité psychobiologique de l'homme joue toujours ensemble. Il n'y a pas d'essence indépendante du souvenir pur, qui subsisterait en dehors de la vie personnelle, attendant de se réincarner. Ce serait là donner au passé une signification en soi, le couper de la conscience actuelle. Stocker le souvenir, l'accumuler dans l'absolu paraît aussi contestable que de le réaliser intégralement dans l'organisme. Sur le point qui nous intéresse, l'attitude de Bergson présente le même inconvénient que celle de Ribot. Elle coupe le souvenir de l'exercice même de la vie personnelle. Elle fait de la mémoire un conservatoire, d'ailleurs indéterminable et indéterminé.
Le souvenir est donc fonction de notre présence au monde, qui engage à la fois notre corps et notre pensée. Schèmes, intentions, tendances, réflexes et mécanismes corporels ont toujours leur part dans la situation vécue, principe de toute évocation. Le corps est acteur de la mémoire, comme il est acteur de toute notre expérience. La psychologie de laboratoire a essayé en vain d'isoler un facteur de mémoire qui serait caractéristique de certaines conduites à l'exclusion de toutes les autres. M. Piéron, rendant compte de ces travaux, constate :
[302]

La recherche d'un certain critère statistique de présence d'un facteur unique commun aux seules épreuves de mémoire a généralement fourni des résultats négatifs (en particulier dans les recherches de Bolton). Les données obtenues par Anastasi, favorable à l'existence d'un facteur de mémoire, ont abouti à la notion d'un complexe de facteurs régissant les tâches mnémoniques ; ce complexe coexiste sans doute avec un facteur général commun à toutes les tâches mentales (et qui peut être lui aussi un complexus), le facteur g de Sperman, se manifestant aussi bien dans les épreuves de mémoire que dans les épreuves d'intelligence.

De même que la mémoire représente une des formes d'affirmation de l'activité intellectuelle, sans qu'on puisse lui accorder une sorte d'autonomie par rapport au reste de la vie mentale, de même il apparaît impossible en rigueur de détacher cette activité intellectuelle de l'exercice du corps. Spaier fait observer à juste titre qu'on ne peut isoler une mémoire motrice indépendante.

Il n'y a pas de raison de croire, remarque-t-il, que l'automatisme est un phénomène purement physique (...). Nous pouvons observer qu'il est pénétré d'esprit et que l'esprit en est tout pénétré .

Pour reprendre les exemples de Spaier, les automatismes de la lecture ou du langage articulé ne sont pas seulement des montages sensori-moteurs. Ils supposent sans cesse une présence implicite, un contrôle de la pensée qui oriente l'utilisation des mécanismes une fois acquis et s'en sert avec plus ou moins de finesse. De même, le dressage du joueur, du sportif, n'exclut pas, mais exige au contraire, une sorte d'intelligence non discursive qui, dans son immédiateté, sert de règle au déploiement de la conduite.
Une décomposition de la mémoire s'avère donc impossible. Souvenir et habitude représentent deux possibilités, deux sens de l'expérience acquise, deux sens de la même expérience. Comme le souligne M. Wallon,

une expérience, suivant qu'elle sera orientée dans le sens de l'économie ou de la différenciation, donnera lieu à une habitude ou à un souvenir. Dans un cas s'éliminera tout ce qui est accessoire, [303] purement occasionnel ou fortuit, au profit d'une répétition plus facile, plus rapide, plus dépouillée, ramenée à l'essentiel, au banal, et plus expéditive : c'est l'automatisme qui triomphe. Il libère d'autant l'activité, qui peut ainsi s'employer à des tâches de plus en plus complexes. Dans l'autre cas, au contraire, l'expérience passée tend à revivre en se spécifiant au maximum, et à mesure qu'elle s'encadre dans un ensemble plus total de circonstances, elle devient plus particulière, plus unique, et saurait de moins en moins être confondue avec autre chose que l'événement initial dont elle devient ainsi le souvenir .

La description de M. Wallon nous paraît exacte, à condition de bien marquer que les deux usages de l'expérience acquise —-mémoire et habitude — sont possibles à propos du même événement. Ce sont là deux manières d'utiliser, de remettre en jeu le donné, toutes deux à la disposition de la vie personnelle qui peut exercer sur elles son droit de reprise. L'essentiel demeure donc la situation actuelle, dont les exigences susciteront telle ou telle forme d'évocation. De là l'insuffisance de la conception de Ribot, qui suppose une mémoire constituée une fois pour toutes, chaque souvenir se trouvant figé à tel ou tel niveau de son évolution vers l'automatisme, et fixant en quelque sorte ses conditions à la conscience au lieu de lui demeurer subordonné.
Il faut d'ailleurs remarquer l'ambiguïté de la loi de l'oubli telle que Ribot la formule. La régression peut en effet être comprise en deux sens différents, l'un chronologique, l'autre logique. Les souvenirs qui disparaissent les premiers, déclare en effet Ribot, sont les derniers en date. La destruction de la mémoire

commence par les souvenirs les plus récents qui, mal fixés dans les éléments nerveux, rarement répétés et par conséquent faiblement associés avec les autres, représentent l'organisation la plus faible .

Ribot expliquera par là le fait que la mémoire, chez les vieillards, retombe en enfance. Si les souvenirs des premiers âges réapparaissent, c'est parce que progressivement les acquisitions des périodes postérieures ont disparu.

Ces acquisitions, ces habitudes de l'enfance ou de la jeunesse reviennent au premier plan, non parce qu'une cause quelconque les pousse en avant, mais parce qu'il n'y a plus rien qui les recouvre. Les réminiscences de ce genre ne sont, au sens strict, qu'un retour [304] en arrière, à des conditions d'existence qui semblaient à jamais disparues, mais que le travail à rebours de la dissolution a ramenées .

À l'appui de cette opinion, Ribot cite des cas d'émigrés aux États-Unis, ou d'individus qui, ayant changé pendant leur vie de langue et de nationalité, retrouvent tout à fait à la fin, pendant leur agonie, la langue natale qu'ils ne parlaient plus depuis longtemps.
Le facteur chronologique est donc bien prépondérant. L'émigrant a parlé sa langue natale pendant les premières années de son existence. Puis il a cessé de la pratiquer et pendant toute sa vie il a utilisé une langue nouvelle. On ne peut pas soutenir que la langue étrangère adoptée en second lieu ait été moins organisée, moins stable dans ses structures sensori-motrices, que la langue initiale, puisqu'elle a été parlée pendant beaucoup plus longtemps, et d'ailleurs au cours des périodes les plus actives de l'expérience personnelle. Les souvenirs d'enfance ne peuvent pas être mieux organisés que les autres. Souvenirs de quelques années, dont le sens s'est vite perdu, ils se révèlent le plus souvent d'une manière incohérente et incompréhensible. Leur seul privilège d'être les premiers venus, d'une priorité temporelle et non point logique. Pourtant Ribot semble affirmer que l'influence maîtresse, pour ce qui est de la stabilité du souvenir, revient à l'organisation, à l'intégration quasi organique. Or, de ce point de vue, un souvenir ancien de médiocre importance, fût-il même un souvenir d'enfance, peut n'avoir pas été réaffirmé, ou très peu. Alors qu'un souvenir plus récent, s'il revêt une signification d'importance, peut au contraire s'être imposé souvent à la pensée.
On aperçoit donc à plein ici l'incertitude de la pensée de Ribot. La loi de l'oubli, contrepartie d'une certaine conception de la mémoire, s'efforce de retrouver une structure objective du souvenir. Mais elle hésite, au contact des faits, entre une conception logique de la mémoire comme organisation et assimilation de l'expérience, et une conception plus rudimentaire où le cadre de la mémoire et de l'oubli finit par se réduire au cadre chronologique du calendrier. De toute manière d'ailleurs, cet essai d'explication ne fournit pas de solution satisfaisante. La loi de Ribot, même si elle avait un sens précis, consacrerait un essai de réduction du temps vécu à une sorte de [305] formule géométrique, le souvenir et l'oubli correspondant à des fonctions du temps écoulé. En fait, la pensée de Ribot demeure indécise entre une conception chronologique, une conception logique (si l'organisation du souvenir est comprise en un sens intellectuel), et une conception biologique (si elle s'entend d'une constitution physiologique), de la vie personnelle. Dans tous les cas, d'ailleurs, l'oubli dépend d'autre chose que de la situation concrète en son actualité. Il se justifie en lui-même et pour lui-même. La partie se joue en dehors de la conscience, qui reçoit sa loi d'une autre réalité qu'elle-même.
Or l'expérience la plus banale semble contredire ces affirmations. Il est de fait que l'oubli ne paraît pas fonction du temps écoulé. Les souvenirs les plus anciens ne semblent pas survivre aux autres en vertu d'une sorte de nécessité. Sans doute, il est des vieillards qui retombent en enfance, mais ce n'est pas le cas de tous.. Dans le domaine même des habitudes acquises, des montages sensori-moteurs, le vieillard ne' retrouve pas les conduites infantiles, dans l'oubli de toutes les acquisitions postérieures. Il conserve des modes de vie qui sont ceux de l'homme adulte, et plus spécialement de l'homme âgé. Le schéma de Ribot correspond à certains aspects de l'évolution sénile, comme à certaines dissolutions graves de la personnalité. Mais il ne saurait valoir vraiment comme loi de l'oubli en général. Et même dans le domaine des dissolutions dont il prétend rendre compte, il ne paraît pas fournir des éclaircissements bien satisfaisants. En effet, Ribot relève la réapparition d'éléments infantiles, et l'oubli de certains souvenirs récents. Seulement tous les souvenirs récents ne sont pas abolis, et d'autre part les souvenirs anciens ne réapparaissent pas tous. Ribot signale le fait du retour de la langue natale chez des agonisants qui avaient changé de langue au cours de leur vie. Il faudrait être bien certain que ces individus ont vraiment perdu alors l'usage et la compréhension de la langue apprise par la suite. D'autre part, si l'on admet alors une résurgence du passé enfantin, pourquoi ce passé revit-il seulement sous les espèces de la langue maternelle ? Le comportement de l'enfance devrait se réaffirmer en bloc, se réinstaller à la place du comportement adulte ou sénile, qui se trouverait complètement éliminé .
[306]
Il est clair que les choses ne se passent pas ainsi. On constate sans doute la réaffirmation, dans certains états morbides, d'éléments empruntés à l'expérience très ancienne. Mais cette régression ne présente pas le caractère systématiquement chronologique invoqué par Ribot. Le malade ne se retrouve pas tel qu'il était à 15 ans, puis à 10, puis à 7, puis à 5, à 3 ans ou au moment de la naissance, l'oubli s'étendant progressivement à toutes les acquisitions ultérieures. Certains éléments archaïques reviennent seuls à l'exclusion des autres. Une sorte de sélection se trouve donc opérée, qui doit exprimer ici comme toujours certaines orientations essentielles. Dans la situation profondément perturbée du vieillard ou du dément, il est des valeurs qui s'affirment encore et qui inspirent les évocations réalisées parmi le matériel psychologique subsistant. La langue maternelle retrouvée par les agonisants et réemployée par eux possède à coup sûr un sens particulier et profond. Ce comportement n'est pas imposé par les seules circonstances physiologiques. Il est malgré tout choisi parmi les rares possibilités qui demeurent, choisi par le sujet, si restreintes que soient ses facultés psychologiques dans cette situation dernière aux approches de la mort.
La situation concrète garde donc ici son importance. Elle regroupe l'actualité de la vie personnelle, si réduit que soit son domaine. Aussi bien, les souvenirs des agonisants ne sont-ils pas tous des souvenirs d'enfance, et l'évocation même de ces souvenirs ne suppose pas l'oubli de tout ce qui a suivi. Napoléon, dans le délire de ses dernières heures, laisse échapper ces mots : « Desaix, Desaix ! Ah ! la victoire se décide »... Souvenir de Marengo, vingt et un ans après, souvenir de cet instant, le 14 juin 1800, à trois heures de l'après-midi, où l'arrivée de Desaix sauve la situation. Il nous est tout à fait impossible de justifier pourquoi, au cours de cette agonie, le souvenir de ce moment critique, entre tous ceux d'une carrière qui en avait connu tellement, a brusquement émergé à la conscience. Il ne suffit pas ici de parler de dissolutions, de libération de certains automatismes, ou même de hasard, en faisant intervenir une sorte de cause errante dans la décomposition de la vie personnelle. [307] Tout cela ne permet pas de comprendre l'évocation de Marengo, la bataille perdue et regagnée. Il n'y a pas d'explication. Le mystère reste entier, et c'est celui de la réalité humaine à n'importe quel moment de son exercice. Pour Napoléon mourant, une sorte d'obscure remise en jeu de son existence se produit, qui parmi toutes les évocations retrouve celle-là. Sans doute, elle se trouve liée par quelque connexion à l'actualité du moribond. Nous n'en pouvons pas dire davantage.
De même en ce qui concerne la belle construction de la mémoire par Ribot, dont la loi de l'oubli fournirait une vérification par contre-épreuve. Construction trop claire et trop logique. Elle ne s'applique aux faits, ou plutôt à certains faits, que de très loin. Elle définit peut-être, et cela même n'est pas sûr, une sorte d'horizon organique, quelques conditions, non point toutes, de l'évocation du souvenir. Il resterait encore à passer des conditions du souvenir au souvenir lui-même, du possible au réel. Dans ce passage à l'existence, la personnalité se réintroduit, et avec elle l'objectivité se trouve mise en défaut d'une manière irrémédiable. La mémoire n'est pas l'expression de l'organisme humain en général. Elle s'affirme comme le patrimoine de chaque homme en particulier.
Au surplus, une conception de l'oubli serait insuffisante si elle ne valait que des dissolutions organiques et générales. Le régime commun de l'oubli paraît échapper tout à fait aux vues de Ribot. Or une description valable devrait regrouper les faits dans leur ensemble. Au fond, pour donner raison à sa thèse matérialiste, Ribot considère seulement les cas où la vie personnelle paraît tellement atteinte que la conscience semble avoir perdu toute capacité d'initiative efficace, Souvenir et oubli seraient ainsi soustraits au contrôle individuel. Du coup, on abandonne la plus grande partie de l'expérience humaine de la mémoire. Mais nous avons vu que même dans les cas extrêmes considérés par Ribot, tellement extrêmes qu'aucune garantie ne subsiste pour l'observateur, aucune possibilité de vérification, — néanmoins la part de la conscience et de sa spontanéité ne peut pas être affirmée comme nulle. Des intentions demeurent, des possibilités d'affirmation qui engagent non pas seulement l'organisme, mais la totalité, si réduite soit-elle, de la vie personnelle.
L'oubli doit donc être décrit et compris d'ensemble, les situations limites retrouvant leur place dans la totalité des situations humaines. Il n'y a pas de loi de l'oubli, au sens où une loi suppose une nature existant en soi et soumise à une [308] régulation objective. L'oubli ne s'accomplit pas en dehors de la conscience, de telle sorte que la conscience n'aurait plus qu'à enregistrer un résultat atteint sans sa participation. La vie personnelle suppose l'unité de l'organisme et de la pensée, la mutualité constante d'une affirmation qui engage toujours plus que le corps ou plus que l'esprit. Une science qui ne concernerait que l'un des aspects de l'homme ne donnerait donc qu'une fausse sécurité, la sécurité de ce savoir positif que Ribot avait le tort de rechercher dans un domaine où il ne peut pas intervenir sans fausser la position même de la question. Nous devons donc nous borner à constater pour le moment la réalité de l'oubli, en tant qu'inactualité de certains souvenirs. L'oubli paraît bien être une condition normale de la pensée. Mais nous n'avons pas le droit d'affirmer qu'il puisse jamais être tenu pour définitif. Même dans les cas extrêmes, rien ne nous assure que tel ou tel secteur du souvenir, actuellement inaccessible, ne surgira pas à nouveau. Tout ce que nous pouvons dire, c'est que, à tel ou tel moment donné d'une existence, certains souvenirs se trouvent disponibles et que d'autres s'avèrent indisponibles. Disponibilité ou indisponibilité demeurant toujours relatives, et ce serait une grave erreur de méthode que de porter à l'absolu ce qui est la vérité d'un instant. Et même si cette vérité d'un instant paraît établie à demeure, si elle reste la vérité de beaucoup d'instants successifs nous ne pouvons encore, par un passage à la limite, admettre l'hypothèse d'une déchéance totale du passé. Jusqu'au dernier moment, une vie personnelle conserve un droit de reprise sur tout ce qui lui a appartenu. La réalité de l'oubli n'est donc en fin de compte qu'une réalité seconde. Elle vient s'insérer dans la discipline d'ensemble de la vie personnelle et tire son sens positif de cette obéissance.

2. La finalité de l'oubli.

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Cette relativité de l'oubli, sur laquelle Bergson et Freud ont insisté avec raison, fait d'ailleurs son plus grand intérêt. Si le drame de l'oubli se réglait avant la conscience et en dehors de son intervention, il échapperait purement et simplement à la vie personnelle. Mais en fait, les choses se passent autrement, et la signification humaine de l'oubli vient justement des possibilités qu'il offre, des horizons qu'il définit sans cesse. Car l'oubli n'est pas un phénomène négatif, un simple trou [309] dans la mémoire. Cette interprétation de l'oubli comme un défaut, un manque de la mémoire, correspond bien au schéma physiologique rudimentaire de l'associationnisme. Quand les cellules qui représentent les souvenirs sont altérées ou disparaissent, le souvenir s'altère lui-même ou disparaît tout à fait.
Cette conception étroite et limitée ne présente d'ailleurs aucun intérêt psychologique. Elle n'accorde aucune importance au côté affirmatif, à la contrepartie positive de la défection du souvenir ? Oubli et altération, illusions de la mémoire, représentent des opérations constructives. L'oubli n'est pas l'envers de la mémoire, mais un aspect indirect, et non le moins essentiel, de la mémoire elle-même., Tel est le sens de la relativité de l'oubli. Freud a mis en lumière l'existence d'une volonté d'oublier, répression mentale d'un souvenir pénible ou contraire à l'ordre présent. Le souvenir qui reparaît n'est pas évoqué en vertu d'une simple « association d'idées », au sens où l'entendait la psychologie traditionnelle. Ou plutôt, ce lien qu'on peut toujours retrouver après coup entre deux moments, consécutifs de la vie personnelle ne constitue qu'un aspect secondaire du phénomène. N'importe quoi peut être associé à n'importe quoi, et nous trouverons toujours tel ou tel biais de similarité ou de contraste pour justifier l'enchaînement. Ce qu'il importe de mettre en lumière, ce n'est pas qu'il y a eu association, c'est que telle association s'est produite parmi la multiplicité indéfinie de toutes celles qui étaient possibles.
Le jeu de l'association des idées, l'enchaînement des moments de la vie personnelle, et l'unité des diverses composantes de chaque moment doivent donc être compris en fonction d'un dynamisme d'ensemble, d'un principe de choix qui permet le passage du possible au réel. Intervention d'une intelligibilité plus essentielle, orientant d'ensemble, et non pas seulement dans le détail, toute l'activité du sujet. Il ne s'agit pas de dire par quelle « association d'idées » le sifflement de la grive rappelle à Chateaubriand son adolescence bretonne qu'il avait sans doute quelque peu oubliée. On n'a rien retrouvé d'essentiel lorsqu'on a souligné qu'il y avait aussi des grives à Combourg : association par ressemblance... Il est bien évident qu'une pareille explication demeure toute superficielle. La compréhension réelle d'une existence ne peut être qu'historique. Elle doit retrouver la perspective d'affirmation personnelle qui fait à travers le temps l'unité de la réalité humaine. Certaines valeurs s'expriment au long de la vie de Chateaubriand. Il a recherché de préférence certaines situations, et dans ces [310] situations, il a réagi par des attitudes analogues. Constance de lui à lui-même, fidélité au long du temps, constitutive de chaque homme. De plus, certaines expériences nous ont marqué d'une manière décisive. Souffrances ou joies, engagements essentiels, qui ont laissé en nous des inscriptions, une sorte de dressage. Acquisitions incorporées à notre être, et qui imposeront désormais leur marque à nos conduites.
Ainsi nous n'affrontons pas le réel d'une manière totalement désintéressée. Par constitution en quelque sorte, notre expérience exprime un ensemble de valeurs qui lui imposent une certaine allure, un style.

Si l'on a du caractère, dit Nietzsche, alors on a aussi son expérience type qui se répète toujours .

Il y a donc, aux origine » de l'affirmation personnelle, une sorte de mémoire de soi à soi. Chaque vie comporte une sorte de retour éternel. Nos amours, nos joies ou nos souffrances se rappellent les uns les autres. Ils ont un air de famille, et nous les reconnaissons comme nous reconnaissons nos souvenirs, à cette impression d'appartenance qu'ils nous offrent d'abord.

Des épreuves terribles, dit encore Nietzsche, donnent à penser que celui qui les éprouve est peut-être lui-même quelque chose de terrible .

Cette qualification personnelle de l'expérience s'oppose entièrement à l'idée d'un hasard dans l'activité humaine. C'est pourquoi s'avère inacceptable la conception d'un jeu libre de l'association des idées dans l'évocation des souvenirs. Évocation et oubli sont de nous. Ils ont une signification positive, ils interviennent dans un moment donné de notre histoire et réalisent dans cette perspective personnelle une sorte de composition entre nous-même et l'événement. De même encore, on ne saurait faire état d'un souvenir pur, cumulation du vécu antérieur en un tout indépendant de la personnalité présente. Le souvenir n'affirme pas une réalité pure et d'essence contemplative. Mon passé tient à moi, et le souvenir exprime un rapport de moi à moi-même ; il tend à établir un équilibre,  [311] il réalise une opération, il ne se contente pas de signifier un simple état de fait. Même en dehors de toute activité pratique, il en va pareillement pour le souvenir le plus désintéressé d'apparence, celui qu'on évoque à plaisir, dans un moment de détente, sans lui poser de question précise. Ce souvenir-là n'est pas encore « pur ». Car si le moi présent n'intervient pas pour obtenir telle ou telle indication déterminée, il y a néanmoins toujours une certaine intention en vertu de laquelle je me souviens. Et cette intention définit l'horizon de la réminiscence actuelle. Dans un temps de rêverie, j'évoque en moi le souvenir d'un temps heureux ou malheureux, le souvenir d'un temps où je ne savais pas ce que je sais, où je n'étais pas ce que je suis. Cette intention toujours particulière fait la structure de mon souvenir. Elle systématise l'image du passé dont elle ne retient que les éléments en accord avec mon désir actuel.
Le passé pour lui-même, la totalité accumulée de ma vie dans tout ce qu'elle fut, ne saurait revêtir une signification explicite. Le sens du passé total demeure une sorte de possibilité pour la pensée, l'expérience comme intuitive de toutes mes valeurs dans leur désordre et peut-être dans leur contradiction. Mais cette intuition globale, elle-même en rapport avec une préoccupation actuelle, — celle du sens de ma destinée, — ne saurait s'accomplir dans l'ordre du souvenir. Une évocation particulière demeurerait pour elle insuffisante, et un ensemble d'évocations, qui serait d'ailleurs forcément incomplet, supposerait une dispersion dans le temps incompatible avec la nature même de ce souvenir pur comme évocation du passé total.
On aperçoit ici les limites de la mémoire concrète. Le souvenir de type proustien, qui se donne comme la restitution même du temps, la résurgence du passé tel qu'il fut dans une sorte d'extase contemplative, ne doit pourtant pas être pris à la lettre. Dans ce moment de grâce, cette visitation, il faut bien tenir compte non seulement du temps initial que l'évocation restitue, mais aussi du temps ultérieur où l'évocation se produit. Le Chateaubriand auquel son adolescence est restituée dans le parc de Monboissier n'est pas pour autant redevenu l'adolescent lui-même. Il reste l'homme politique et l'écrivain vieillissant, goûtant dans l'évocation de sa jeunesse une satisfaction rétrospective mêlée de cette mélancolie qui accompagne toujours chez lui la plénitude. Il ne s'agit donc pas ici d'un souvenir pur. De même, Proust retrouvant Combray et le côté de chez Swann contemple son enfance avec [312] ses yeux d'homme mûr. Et le souvenir ici encore, loin d'être pur, apparaît comme suprêmement intéressé puisqu'il révèle le mot de l'énigme. Il est pour Proust le message du salut, la délivrance du captif, l'accomplissement de son désir le plus constant.
Il y a donc toujours un engagement du souvenir dans le présent, une justification" actuelle à l'œuvre dans le cas de la réminiscence comme dans celui de l'oubli. Ou plutôt, les deux cas n'en font qu'un. La finalité de l'oubli, c'est la finalité même de la mémoire. L'intention personnelle qui motive la résurgence de tel ou tel aspect de notre passé, entraîne aussi l'indisponibilité du reste. Et non pas seulement parce que le tout du passé ne saurait nous être présent ensemble, pour une simple raison d'extension du champ de la conscience. Mais aussi parce que toute affirmation d'une valeur pose en même temps la négation des valeurs opposées à la première ou non compatibles avec elle. Toute évocation d'un sens du passé entraîne la révocation de certains autres sens. Inversement, l'oubli doit être considéré comme lié à une contre-affirmation positive. Je refuse d'assumer certains de mes souvenirs dans ' la mesure où je ne m'y retrouve pas, où j'y retrouve une image inacceptable de moi-même. Et ce rejet du souvenir, cette censure peut parfois se prolonger en fabulation. Rétablissement d'une vérité qui me ressemble, à la place d'une réalité invraisemblable. La mystification ici peut d'ailleurs se réaliser dans la bonne foi même du sujet. Il impose à soi-même tout le premier la version épurée, corrigée, de l'événement.
Une mesure de nous-même, un sens de notre réalité propre anime ainsi toute notre vie personnelle et la repense en fonction des exigences fondamentales de la situation présente. Mes souvenirs font corps avec mon existence. Leur destin est lié au destin de mon affirmation personnelle. Ils se modifieront avec elle, et ne pourront disparaître sans qu'ait disparu ensemble quelque chose de moi-même. Le seul oubli définitif, c'est la mort elle-même pour autant qu'elle signifie la disparition de la conscience telle que nous la connaissons. Un oubli relatif doit être compris comme une petite mort, une mort relative, une amputation de la conscience de soi. Comme le dit Dugas :
Si le fait qui nous échappe est de ceux qui doivent entrer dans la trame de notre pensée, que nous avons un intérêt vital à retenir, l'oubli nous apparaît alors comme une diminution ou un amoindrissement de notre moi ; ce n'est pas seulement le fait en question, [313] c'est nous-même que nous ne reconnaissons plus (...). L'oubli est un anéantissement partiel de notre être et de notre pensée ...

Ces formules paraissent définir assez bien, comme nous le verrons, l'oubli pathologique. Mais elles conviennent aussi à l'oubli normal, dans la mesure où, selon le mot de Gœthe, la formule de toute existence pourrait être : « Meurs et deviens. » Il faut donc, pour comprendre le souvenir, se référer toujours à l'organisation de la vie personnelle dont il témoigne, elle-même développant certaines valeurs d'un intérêt plus ou moins essentiel. Les souvenirs ne se trouvent pas « en nous » comme des billes dans un sac, ou comme les oiseaux dans la volière de l'oiseleur platonicien, attendant seulement la main qui viendra s'emparer d'eux. Ils possèdent eux-mêmes une signification affirmante, ou plutôt ils sont liés à nous par la relation des valeurs dont ils témoignent. Le souvenir d'autant plus vivace qu'il met en jeu de plus près la vie personnelle, qu'il nous compromet, qu'il représente un terme de plus d'importance dans le langage personnel que chacun entretient avec soi-même. De là le peu de persistance des souvenirs tout extérieurs et matériels, qui répondent seulement à des circonstances passagères de notre vie. Des savoirs appris par cœur pour des raisons scolaires, universitaires, ou utilitaires quelconques s'effacent en même temps que perdent leur actualité les circonstances qui nous avaient obligés à les retenir. Ces souvenirs ne tiennent à nous que par un fil. Il y a peu de chance pour que leur intervention dans notre vie se justifie à nouveau. Souvenirs qui appartiennent à l'événement plutôt qu'à nous. De même, le calculateur prodige, capable de retenir de longues séries de chiffres, les aura oubliés à bref délai, car cet exercice demeure extérieur à sa vie personnelle.
L'inactualité du souvenir correspond donc à la composition de la vie personnelle, qui, pour chaque période de l'existence, et, plus précisément même, pour chaque situation donnée affecte les éléments de l'expérience antérieure d'un certain coefficient d'intérêt, ou de valeur. Un horizon de passé disponible entoure donc chacun de nos moments d'un domaine, sans cesse variable, d'évocations possibles. Si la vie personnelle se développe normalement, chaque souvenir intervient en fonction du sens que notre conscience lui donne et lorsque sa présence paraît souhaitable. Cette discipline de la mémoire [314] souffre sans doute des exceptions, mais il faut bien reconnaître qu'elle s'applique sans anicroche dans l'immense majorité des moments de notre vie. On n'invoque d'ordinaire l'oubli, l'indisponibilité du souvenir, que dans les cas pathologiques, lorsque nous constatons un défaut, une sorte de raté de la mémoire. Il serait plus juste d'insister sur cette contrepartie d'oubli, corollaire de chaque moment de la conscience.
Nietzsche a souligné avec force cette fonction positive de l'oubli au service de l'existence :

L'oubli, écrivait-il, n'est pas une simple force d'inertie... Il est bien plutôt un pouvoir actif d'inhibition au plus fort sens du terme. C'est à lui qu'il faut attribuer le fait que ce qui a été vécu, expérimenté, assumé par nous, une fois digéré (on devrait dire : assimilé spirituellement), n'envahit pas plus notre conscience que la nutrition matérielle (l'assimilation corporelle)... L'homme chez qui cet appareil d'inhibition se trouve endommagé, ne peut plus en finir avec quoi que ce soit ...

L'oubli représente bien l'accomplissement d'une fonction vitale. Mais elle ne se réalise pas exclusivement dans l'inconscient. De même qu'il existe une hygiène de la digestion, de même, et depuis fort longtemps, les hommes se sont rendu compte qu'ils possédaient une certaine initiative dans le domaine de la mémoire, c'est-à-dire dans le domaine de l'oubli, encore que la mnémotechnique ait été mise au point la première. On a assez tôt formulé des recettes pour enregistrer et conserver le plus grand nombre possible d'éléments divers. Cicéron, dans un de ses traités de rhétorique, rapporte que Thémistocle, à qui un mnémotechnicien proposait de lui enseigner son art, répondit qu'il aimerait bien mieux apprendre l'art d'oublier .
De fait, la mnémotechnique ne se déploie pas au même niveau de la vie personnelle qu'une possible technique de l'oubli. L'art du souvenir tel qu'on le pratique consiste en un certain nombre de recettes destinées à permettre l'enregistrement d'un ensemble de connaissances, d'un savoir étendu et systématisé. Or ces pratiques ne mettent pas directement en jeu la vie personnelle. H s'agit d'un domaine objectif maintenu à la disposition de l'esprit, mais sans que les valeurs constitutives [315] de la réalité humaine trouvent à s'y exprimer. Tout se passe ici dans l'ordre de la troisième personne et le mnémotechnicien demeure dans la situation de l'écolier qui s'efforce de se préparer d'une manière systématique et rationnelle à ses compositions. Une technique de l'oubli, telle que des moralistes peuvent la rêver pour aider au développement de la vie personnelle, serait tout autre chose. Il s'agirait d'intervenir dans l'histoire de l'individu concret pour modifier son horizon. Règne ici de la première personne. C'est la spontanéité même de la conscience de soi qui doit être atteinte et modifiée dans le sens d'une facilitation de l'existence. Non pas action sur le savoir, les connaissances, le matériel de l'intelligence, qui obéit plus ou moins passivement à nos directives, mais action de soi sur soi. Il faut savoir oublier les chagrins, les inhibitions diverses qui nous empêchent de vivre, et nous donner ainsi le maximum de liberté pour accueillir le réel. Cette fois la discipline cherchée constitue vraiment une réforme de la vie personnelle.
Kierkegaard a évoqué en passant ce problème.

L'oubli, note-t-il, est la paire de ciseaux nécessaire qui coupe pour le rejeter ce dont on né désire pas se servir, toujours, bien entendu, sous la dépendance dernière du souvenir. Oubli et souvenir sont donc identiques, et l'identité ingénieusement établie, est le point d'Archimède autour duquel on soulève le monde entier (...). Aussi, l'art du souvenir et de l'oubli nous empêche de rester en souffrance en chaque circonstance de la vie, et il nous assure l'équilibre parfait .

Il y a donc un bon usage de la mémoire, nécessaire pour garantir la tranquillité personnelle de l'homme qui cherche avant tout l'aise dans l'existence. Le stade éthique défini par Kierkegaard correspond à cet épicurisme sans trop do scrupule qui aménage, au mieux de l'intérêt présent le décor historique du présent personnel.

Une fois perfectionné ainsi dans l'art d'oublier et de se souvenir, dit encore le penseur danois, on est à même de jouer au volant avec toute l'existence. C'est à sa force d'oubli qu'on peut vraiment mesurer l'élasticité d'un homme. Celui qui ne peut pas oublier n'arrivera pas à grand-chose. Je ne sais pas si un fleuve Léthé, [316] jaillit quelque part, mais ce que je sais, c'est que cet art peut être développé .

L'art d'oublier ainsi défini permettrait à l'homme de se faire en quelque sorte le démiurge de soi-même. De se récréer soi-même en ne retenant du passé que ce qui s'accorde avec la volonté délibérée d'à présent. Mais cet usage artificiel de l'oubli ne peut guère se réaliser vraiment. Nous ne sommes pas seulement ce que nous voulons être. Nous ne pouvons pas réaliser à notre guise l'unité de notre être, qui toujours dépasse la réalité de nos préférences, de notre conscience actuelle. On trouve dans l’Homme de Cour, de Balthazar Gracian, portrait de l'honnête homme selon l'idéal du XVIIe siècle, un aphorisme qui définit assez bien l'utilité et ensemble les l'imites de l'art d'oublier.

Savoir oublier. C'est un bonheur plutôt qu'un art. Les choses qu'il vaut mieux oublier sont celles dont on se souvient le mieux. La mémoire n'a pas seulement l'incivilité de manquer au besoin, mais encore l'impertinence de venir souvent à contretemps. Dans tout ce qui doit faire de la peine, elle est prodigue, et dans tout ce qui pourrait donner du plaisir, elle est stérile. Quelquefois le remède du mal consiste à l'oublier, et l'on oublie le remède. Il faut donc accoutumer la mémoire à prendre un autre train, puisqu'il dépend d'elle de donner un paradis ou un enfer. J'excepte ceux qui vivent contents, car, en l'état de leur innocence, ils jouissent de la félicité des idiots .

Si la mémoire exprime notre situation présente, il ne suffit pas de vouloir oublier pour oublier. Car le désir d'oublier correspondra bien souvent à une forme de mauvaise conscience, qui s'affirmera justement par la résistance de l'évocation, de la préoccupation, à tous les moyens que nous pourrons employer pour la faire disparaître. La lutte pour l'oubli existe néanmoins dans chaque vie personnelle. Nous employons d'instinct des moyens divers pour « ruser avec nos passions », selon la méthode préconisée par Descartes. On connaît le mot fameux de Montesquieu, l'intellectuel qui se sauve par les livres :

L'étude a été pour moi le souverain remède contre tous les dégoûts de la vie, n'ayant jamais eu de chagrin qu'une heure de lecture ne m'ait ôté .

[317]
De même, on a trouvé dans les papiers de Kant vieillissant, peu après la mort de son fidèle domestique, cette note singulière : « Penser à oublier Lampe... »
Il existe tout un ensemble de procédés empiriques dont nous disposons pour nous « changer les idées », pour nous distraire de telle ou telle préoccupation obsédante. Certains voyagent pour se procurer ainsi, par le changement de milieu, une actualité nouvelle qui oblitérera tel ou tel chagrin sans cesse envahissant leur esprit. D'autres « cherchent l'oubli », comme on dit, dans les émotions fortes, dans l'alcool ou les stupéfiants. Ces moyens artificiels, petits ou grands, représentent le plus souvent un effort pour tourner la mémoire plutôt que pour la résoudre. Voué à l'insuccès dans la mesure où le renouvellement est cherché par l'extérieur, dans l'ordre de la troisième personne alors que la première est en jeu. La méthode d'extériorité pourra réussir un moment, surtout si elle est assez violente, si elle comporte une sorte de mobilisation de l'attention saisie de force. Mais, une fois relâchée la pression extérieure des circonstances, la situation personnelle se retrouvera inchangée. L'oubli authentique est celui qui opère une sorte de modification au niveau des valeurs personnelles, un remaniement tel que l'horizon intérieur, le décor historique de la vie présente se trouve du même coup transformé. Alors il n'y a plus besoin de se forcer pour oublier. L'oubli est obtenu par l'inactualité désormais des évocations obsédantes.
L'oubli se produit d'ailleurs naturellement, comme un amortissement dans le temps, lorsque les préoccupations en jeu ne sont pas telles qu'elles bouleversent les conditions mêmes de l'existence et la rendent impossible. Une sorte de loi de salut public, indépendamment de l'intervention de la conscience claire, réalise une accoutumance aux aspects les plus pénibles de l'expérience acquise. Notre situation se rétablit peu à peu. Elle accepte les deuils et les déceptions, et retrouve son équilibre sur de nouvelles bases. Non que nous ayons « oublié » au sens absolu du terme ceux que nous avons aimés, et dont nous avons1 pu croire que l'existence sans eux nous serait impossible. Nous pensons encore à eux, mais leur présence ne nous obsède plus. Leur souvenir s'est fait inactuel. Un présent se reconstitue, une vie sans eux. Notre histoire, un temps mise en question, retrouve son allure propre, une fois dominée cette aliénation dont elle a été menacée. Rythme concret de l'oubli, qui est adaptation, restitution à nous-même, malgré tout et par delà l'expérience, signe que par delà l'atteinte la [318] plus grave, il reste malgré tout des chances de vie, quelque chose de l'essentiel.
Cette dialectique de l'oubli normal, qui est retour à nous-même, réaffirmation de nous-même malgré l'événement le plus bouleversant, se réalise d'ailleurs au jour le jour, dans des circonstances plus familières, quand ce qu'il s'agit d'oublier présente une signification vitale moins immédiate. Il serait intéressant, et assez aisé, de mettre au jour l'influence, dans le jeu spontané de la mémoire, d'un art d'oublier qui permet à aujourd'hui de se libérer d'hier pour attendre demain dans une confiance intacte. Importance ici de la labilité de la mémoire, qui sans cesse se fait et se défait. La mémoire pratique, celle qui définit l'horizon de l'expérience quotidienne en fonction de certains éléments maintenus présents du passé proche ou lointain, apparaît d'une variabilité incessante, en dehors de tout exercice raisonné de la volonté. Du point de vue anthropologique, cette mémoire spontanée est peut-être plus significative que la mémoire volontaire.
La technique de la propagande, qui se fonde sur une large connaissance empirique du fonctionnement de la pensée concrète, s'avère très révélatrice. Elle se caractérise par son mépris de la contradiction logique, particulièrement en temps de guerre ou de crise, où la propagande politique doit sans cesse tenir compte des faits qui se renouvellent rapidement. Les thèmes développés doivent s'adapter aux transformations de la situation. Pourtant le citoyen moyen accepte sans trop de peine ce qu'on lui raconte. De semaine en semaine, l'auditeur ou le lecteur admet parfaitement qu'on lui propose des motifs différents sinon contradictoires. De cette large tolérance, la propagande fait usage. Tel discours retentissant expose une situation très différente de celle du mois ou de l'année qui précèdent. Les promesses n'ont pas été tenues, les prophéties n'ont pas été confirmées par l'événement. Mais le lecteur, l'auditeur ne s'en soucient pas trop. Ce qu'ils attendent ce sont des raisons d'espérer, de quoi alimenter le minimum d'optimisme nécessaire. Et pour entretenir en eux l'espoir, ils acceptent docilement toutes les suggestions. La mémoire obéit comme le reste, d'une obéissance qui consiste surtout en une grande capacité d'oubli.
La mémoire spontanée sait donc oublier le passé, rejeter le témoignage défavorable au profit d'une espérance indispensable. Le temps permet d'économiser l'application du principe de contradiction. Ainsi s'affirme une discipline de la personnalité [319] au profit d'un intérêt supérieur. L'oubli condition d'existence. Car il faut bien vivre et la promesse actuelle efface toutes les promesses antérieures qui se sont révélées vaines. Et lorsque le point de vue change, si la conviction essentielle se transforme, la mémoire spontanée interviendra docilement, libérant tous les souvenirs opposés à l'attitude antérieure que, jusqu'à présent, elle réprimait. Ainsi les éléments de pessimisme latent, au lieu d'entraîner la conviction, seront entraînés par elle.
On pourrait dire, en somme, que le jeu usuel de la mémoire dans le cours de la vie réalise une sorte de propagande de nous à nous-même. Là aussi, il s'agit de rendre possible la continuation de notre vie. Mais au lieu de l'horizon social et de la situation internationale, ce sont les seuls éléments de l'expérience personnelle qui se trouvent sans cesse remaniés. Et souvent leur pression s'avère plus immédiate, moins aisée à dominer que la pression des circonstances sociales. Il est des soucis qu'on ne peut oublier d'une façon durable, et sur lesquels le contrepoids de l'espérance n'exerce pas d'influence réelle. Mais pour ce qui est des préoccupations moins essentielles, nous jouons spontanément avec elles ce jeu de décaler notre horizon, de vivre au jour le jour, ou de semaine en semaine, en occupant la conscience du futur et du possible, plutôt que du passé. La vie quotidienne se développe dans le sens de l'inchoatif ou de l'optatif plutôt que dans le sens de l'imparfait ou du passé défini. Ce qui est d'ailleurs tout à fait normal. Car la question maîtresse de notre activité ne concerne pas tellement ce que nous avons été que ce que nous serons.
Il y a d'ailleurs une pathologie de cette conscience du temps vécu, la mémoire prenant alors une signification morale sur laquelle nous aurons à revenir. Mais dès maintenant nous pouvons apercevoir que la forme normale de l'oubli se présente comme un oubli concret, complémentaire de la mémoire concrète. La mémoire concrète nous est apparue comme présence du passé vivant, non pas simple possibilité de retrouver au besoin tel ou tel détail objectif. De même l'oubli concret n'a pas le sens de la disparition absolue de tel ou tel élément périmé de notre expérience. L'essentiel de l'oubli n'est pas que nous nous trouvions à un moment donné dans l'impossibilité de reconstituer notre emploi du temps de tel ou tel jour. L'oubli vivant est dans l'inactualité, l'absence de telle ou telle phase, de tel ou tel aspect de notre vie. Cette part de notre expérience acquise cesse de nous tourmenter ou de nous préoccuper. [320] Sans doute, nous pourrions retrouver les faits. Ils n'ont pas complètement disparu de nous. Mais ils ne comptent plus dans notre horizon. Ils ont cédé la place à d'autres facteurs parce que les valeurs qu'ils expriment ont cessé de compter pour nous.
Un fragment de François de Sales exprime assez bien le sens de l'oubli. Il s'agit de Marie-Madeleine, la pécheresse repentie, dont certaines bonnes âmes devaient penser qu'après sa conversion elle vécut une vie obsédée par le poids de son passé criminel. L'auteur de l'Introduction à la Vie décote, obéissant à son sens psychologique, et à son expérience de confesseur et de directeur de conscience, déclare formellement :

Madeleine en sa conversion perdit tellement le goût du péché et des plaisirs qu'elle y avait pris que plus jamais elle n'y pensa .

Bel exemple d'oubli complet, d'oubli « absolu », mais où le mot « absolu » prend un sens différent de celui qu'on lui donne ordinairement. Sans doute Madeleine continue de savoir ce qu'elle a été avant de rencontrer le Christ. Elle a de sa première carrière une connaissance objective, plus ou moins précise, mais dans l'ensemble exacte. Seulement le sens même de cette réminiscence se trouve transformé.
Madeleine a renoncé à sa vie antérieure, renoncé profondément. La conversion signifiant ici le bouleversement des tendances dominantes, un remaniement complet des valeurs personnelles introduisant à un nouvel équilibre. Inflexion d'une vie pour qui le sens de l'essentiel se trouve transformé. Madeleine repentante, dans la lumière de la rencontre avec celui en qui elle a reconnu son Sauveur, s'est découverte elle-même. Ou plutôt, elle a reçu une vocation, elle a été rappelée à elle-même et du coup elle s'est reconnue très différente de ce qu'elle avait toujours cru qu'elle était. Intervention d'une sorte de mémoire ontologique, qui vient nier et balayer la mémoire historique. Madeleine s'est souvenue d'elle-même en sa réalité authentique. Et cette mémoire par delà la mémoire a du même coup introduit en elle l'oubli de tout ce qui désormais lui apparaissait faux et criminel.
L'organisation entière de l'expérience, le futur comme le passé subit le contre coup de cette révolution au niveau des valeurs. La mémoire, au service de la vie personnelle, traduit [321] par une transmutation intrinsèque le changement de direction. Parler ici d'un oubli absolu ne signifierait rien. La nouveauté se trouve dans l'état des souvenirs disponibles. Madeleine ne se souvient plus de son existence pécheresse. Son péché, si elle y songe, la remplit d'horreur. Mais cette horreur est réaction contre le souvenir plutôt que le souvenir lui-même. Jadis elle se complaisait à cette vie qui, maintenant, lui paraît effroyable. La mémoire ne peut donc pas témoigner de cette existence telle qu'elle fut en elle-même. Elle est objectivement infidèle, et il ne peut pas en être autrement. Madeleine ne pourrait rendre justice à son passé qu'en redevenant ce qu'elle a été, c'est-à-dire en se reniant elle-même.
Le souvenir a donc ce sens d'une réaction du présent sur le passé. Reconstitution du passé en fonction d'un présent qui s'affirme incompatible avec lui. On ne peut pas distinguer une image plus ou moins exacte de la vie corrompue, puis un jugement sur cette image. Le souvenir lui-même est jugement, jugement exécuté, qui a disqualifié le témoignage véridique. Ce qui est déjà un sens de l'oubli, lié à l'oblitération d'un système de valeurs par le système qui l'a remplacé. Mais cette première forme d'oubli en entraîne une seconde, dans la mesure où ce témoignage des temps révolus a perdu de son intérêt désormais. Ses péchés de jeunesse, Madeleine les a presque oubliés. Ou, plus exactement, pour reprendre le mot de François de Sales, « elle n'y pensa jamais plus ». Ce temps de sa vie lui est devenu à peu près inintelligible. Il n'y a plus guère de commune mesure entre ce qu'elle est et ce qu'elle fut. Elle ne sent même plus le besoin d'établir un rapport entre les deux expériences, sinon peut-être pour se dire que sa corruption même fut à l'origine de son salut. Si elle avait été moins mauvaise, elle n'aurait peut-être pas reconnu le Seigneur.
En somme, Madeleine est vraiment libérée de son passé. La liquidation s'est faite. L'être actuel a comme invalidé l'être d'autrefois, et c'est bien là l'oubli le plus absolu que nous puissions expérimenter. On en trouverait un autre exemple, de nature assez différente, dans un roman de » M. Roger Vercel, qui eut un temps quelque notoriété : Capitaine Conan. C'est l'histoire d'un chef de groupe franc pendant la guerre de 1914-1918 dans les Balkans. Risque-tout, héros de coups de main et d'une audace légendaire sur tout le front d'Orient. D'ailleurs mauvaise tête, indiscipliné et sans cesse en lutte avec ses chefs hiérarchiques. Un de ses camarades qui l'a connu au temps de sa gloire militaire va lui faire visite après la guerre. Il retrouve [322] au fond d'une paisible province un petit boutiquier derrière son comptoir, jouet de sa femme et de ses habitudes. Rien ne lui reste des générosités passées. Il a tout renoncé, réduit à une ombre. On n'imagine pas que tant de couleur ait pu être vraie de lui. Il se souvient à peine de ce qu'il a fait, très extérieurement ; une sorte de savoir abstrait, où les détails manquent, parce que les détails répondent toujours à la richesse de l'évocation, à la densité de la réminiscence concrète.
Il se souvient de certains éléments objectifs. Il ne peut plus se souvenir de soi, puisqu'il a cessé d'être le même. Il a changé, et ce changement paraît une infidélité au témoin extérieur qui n'a pas suivi le mouvement de son histoire. Dans la situation nouvelle, le visiteur incarne la mémoire objective. Le boutiquier à l'horizon étroit représente l'oubli concret, l'infléchissement d'une existence qui ne s'embarrasse pas de bagages encombrants et incompatibles avec son nouveau train de vie. Le souvenir est pour les autres un moyen sûr de nous mettre en contradiction avec nous-même. L'oubli apporte les tempéraments nécessaires et préserve la vie concrète contre les empiétements de la logique. Cordon sanitaire et sauvegarde de notre existence, dont le présent importe, après tout, davantage que le passé.

Comme le monde paraîtrait peu moral, écrit Nietzsche, sans la faculté d'oubli ! Un poète pourrait dire que Dieu a institué l'oubli pour qu'il serve d'huissier au temple de la dignité humaine .

Ces phénomènes ne paraissent nullement surprenants. Bien plutôt} ils définissent l'allure normale de la mémoire dans la finalité d'ensemble de la vie personnelle. À mesure que nous nous transformons, nous cessons de comprendre ce que nous avons été. Ce qui ne se produirait pas si le souvenir était présence pure et simple du passé dans sa lettre. En fait l'adolescent oublie l'enfant, l'homme mûr oublie l'adolescent qu'il a été et le vieillard ne se souvient plus des affirmations de l'adulte. Le conflit, l'incompréhension entre les générations se produit d'abord au cœur de chaque vie personnelle. L'homme comprendrait mieux ses cadets, le père ses enfants, s'il avait fidèlement conservé le sens de son propre passé. Mais la mémoire s'avère ici d'une inobjectivité considérable.. Toute existence est semée d'oublis effectifs les plus surprenants. Ainsi des [323] hommes qui ont mené une « vie de garçon » conforme aux usages d'une certaine bourgeoisie. Souvent ils deviendront par la suite les bons bourgeois les plus étroits et les plus casaniers, conformément au thème que Labiche, Maupassant ou Courteline ont souvent illustré. Pour ces hommes, psychologiquement parlant, le mariage constitue en fait l'« enterrement » de la vie de garçon. Les préoccupations dominantes, tendances, désirs, associations d'idées, allusions même, se trouvent fondamentalement transformées. À l'intérieur de la pensée, dans le détail, tout ce à quoi on prenait plaisir auparavant, sera désormais réprimé. Le passé se retire, fait place à une réalité nouvelle, dans l'oubli de l'ancienne dont peu à peu l'intérêt même s'est perdu. Révocation, mise en disponibilité.
L'oubli répond à une sorte d'affirmation de valeur négative sur un souvenir. Non pas « jugement » intellectuel, mais affirmation d'inactualité, d'inopportunité. Les infidélités, les ingratitudes de la mémoire se justifient dans la mesure où nous vivons toujours en fonction d'une situation concrète donnée. La femme oublie les douleurs de l'accouchement, nous oublions la souffrance de nos visites au dentiste, non pas en vertu d'une sorte de providence biologique écartant de nous les évocations désagréables et s'efforçant de permettre aux femmes d'avoir plusieurs enfants, mais parce que la souffrance présente perd son sens, sa valeur, dès que la situation où elle s'est affirmée a fait place à une situation nouvelle. La densité concrète s'estompe. Il ne reste plus de l'événement devenu inactuel qu'une sorte de schéma abstrait, qui pourra sans doute être évoqué au commandement sur une initiative de notre volonté. Mais l'évocation ne sera pas une reviviscence. Elle demeurera peu chargée de cette réalité intensive en quoi s'affirme la vie. L'irréalité du souvenir rappelé artificiellement explique d'ailleurs le petit nombre, la pauvreté des détails. Ces souvenirs-là sont bien arrachés à l'oubli. Ils se détachent avec peine de cette pénombre qui est devenue leur milieu propre, et qui pénètre encore la conscience imparfaite que nous en pouvons retrouver. Oubli de nous-même, de nos attitudes, de nos intentions, bien plutôt qu'oubli de l'événement. Car, si pour une raison ou pour une autre, nous nous retrouvions nous-même, tel que nous avons été, le schéma abstrait se compléterait du même coup et la teneur même de l'expérience ancienne nous serait par là même restituée dans toute sa complexité.
Nos oublis sont donc la mesure de nos changements. Ils jalonnent les inflexions de notre existence dans le monde. Dans [324] l'histoire de chaque homme, dans chaque passé individuel on pourrait retrouver à la fois le passé indigne de Marie-Madeleine et le passé prestigieux du capitaine Conan. Nos oublis signifient dans l'horizon de notre présent nos conversions et nos abjurations. Ils font dans notre expérience acquise sans cesse la part de nos infidélités qui, sont peut-être aussi l'affirmation de fidélités plus essentielles. La relativité de l'oubli correspond très exactement à la relativité de l'affirmation personnelle. Il y a toujours plus en nous que n'en peut exprimer tel ou tel moment de notre vie. Ce choix inévitable parmi toutes nos existences possibles définit la mesure de l'oubli, qui, lorsqu'il s'acquitte normalement de ses fonctions apporte chaque fois au moment présent les références dont il a besoin, à l'exclusion des autres. Sans un bon usage de l'oubli, la réalisation du présent se trouve engagée en des difficultés sans issue. Soit que l'homme ait perdu les références nécessaires à son passé, et se trouve ainsi désorienté en face du monde et de lui-même par cet oubli excessif. Soit au contraire que la personne ne puisse se débarrasser de certains souvenirs particulièrement chargés de valeur pour elle et se trouve ainsi en face de perspectives d'avenir sans cesse obstruées par des évocations indésirables. Par excès ou par défaut, les irrégularités de l'oubli doivent nous permettre de faire une sorte de contre-épreuve des principes que nous avons essayé de mettre en lumière.

3. L'oubli anormal.

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Les souvenirs, dans leur affirmation positive ou dans l'affirmation négative de l'oubli, se systématisent en fonction de l'expérience acquise et de l'activité présente. Il n'existe pas de souvenir indépendant, antérieur à toute organisation, comme une pièce détachée qui attendrait d'être intégrée dans un ensemble, et d'ailleurs s'avérerait indifférente à cet ensemble. La mémoire n'est pas faite de données élémentaires, tout de même que l'expérience présente ne rassemble pas des éléments indépendants, mais suppose une sorte d'organisation primitive. Chaque souvenir se situe dans une perspective, se dessine sur un arrière-plan particulier. Une mémoire se compose de domaines divers, de constellations et non pas d'unités isolées de souvenirs. On pourrait dire encore que le souvenir ne s'offre pas indépendamment d'une certaine manière de le revivre, qui le constitue solidaire d'une certaine attitude actuelle, [325] comme aussi d'un ensemble d'autres souvenirs correspondant à cette même attitude.
Cette structure systématique du souvenir caractérise aussi bien l'oubli. Dans l'existence de Marie-Madeleine, il y a eu d'abord la pécheresse, avec son passé, les souvenirs qui exprimaient sa personnalité. Puis, son histoire ayant changé de sens, la femme repentie, qui, elle aussi, se donne un passé à sa mesure. Deux affirmations de soi, deux manières d'être incompatibles. Il est nécessaire que la repentie ait oublié la signification concrète des souvenirs de la prostituée. Sans quoi la conversion paraîtrait bien douteuse. De même, il vaut mieux que le bon mari de la morale bourgeoise ait oublié sa vie de garçon, s'il en a eu une... Conan, le petit boutiquier de la sous-préfecture, débitant derrière son comptoir fil et boutons, ne peut pas rendre justice à un passé qu'il est désormais tout à fait incapable de réassumer.
La mémoire, gravitant autour des intérêts majeurs de la vie personnelle, obéit ainsi aux variations de ces intérêts. Flux et reflux qui nous enlèvent ou nous restituent de larges pans de notre vie antérieure, selon les nécessités de cette intelligibilité de nous à nous-même à laquelle la mémoire obéit. Seulement la composition de notre être peut s'avérer plus ou moins complexe. La vie exemplaire de Madeleine passe du mal au bien avec une belle simplicité. Il est des individus moins accomplis, qui hésitent entre les deux possibilités sans choisir définitivement l'une ou l'autre. Leurs décisions ne seront jamais entières, en sorte qu'ils ne pourront tout à fait s'engager dans un sens une fois choisi. Or chez ces hommes, la mémoire suivra le cours de l'actualité morale. Ils auront les deux mémoires de Madeleine, alternant au gré des inflexions de leur vie. Plus exactement, alors que Madeleine dans sa simplicité n'a pu avoir qu'une mémoire à la fois, les sujets dont nous parlons pourront en avoir deux, sinon tout à fait à la fois, au moins à des intervalles très rapprochés : une mémoire de complaisance en la débauche, et une autre en réaction contre la première, qui regroupe toutes les bonnes intentions passées et s'efforce de rompre avec les évocations d'une vie qu'elle réprouve. L'oubli se réalise bien ici comme une attitude de négation, il exprime un jugement de disqualification. Le débauché discrédite ses intentions morales. L'homme des bonnes intentions répudie le débauché.
Ce jeu de l'évocation et delà révocation se poursuit chez à peu près tous les hommes, dans la mesure où la réalisation de l'unité [326] personnelle paraît une réussite rarement atteinte. Le partage de la mémoire correspond ainsi à un partage de la vie personnelle, tiraillée entre divers systèmes de valeurs. En son principe, ce partage serait donc tout à fait normal ; il permet peut-être de comprendre les faits pathologiques décrits comme des amnésies systématiques ou encore des dédoublements de la personnalité. Si la mémoire développe selon la perspective historique une expression de la réalité individuelle, cette image explicitera la situation de l'homme dans ses conflits et dans sa dialectique.
Un exemple emprunté à un roman de Dickens permettra de préciser ces vues. Dans les Grandes Espérances, Wemmick est le premier clerc de M. Jaggers, avoué un peu louche et spécialiste d'affaires véreuses. Dans le bureau de son patron, il se modèle sur lui, sévère, renfermé, rechigné et dur. Mais il a un chez lui dans la banlieue de Londres, une bicoque composite en forme de castel médiéval qu'il a enrichie d'ornements et de machineries baroques. Dans ce domaine secret, il s'affirme le meilleur des hommes et soigne avec amour son vieux père sourd. Le héros du livre, admis à visiter cette résidence, demande à Wemmick si son patron la connaît.

Il ne l'a jamais vue, — répond Wemmick ; — il n'en a jamais entendu parler, ni jamais vu le vieux, ni jamais entendu parler de lui. Non, les affaires sont une chose et la vie privée en est une autre. Quand je vais à l'étude, je laisse le château derrière moi, de même que, quand je viens au château, je laisse aussi l'étude derrière moi. Si cela ne vous est pas désagréable, vous m'obligerez en faisant de même, je ne tiens pas à ce qu'on parle de mes affaires .

La double vie de Wemmick s'inscrit dans l'horizon même de ses journées. Elle se formule dans l'opposition entre la villa de banlieue, touchante dans sa bizarrerie, et l'étude obscure et sordide de M. Jaggers. Le partage de l'être au monde se définit en termes objectifs. La vie personnelle, et le système de souvenirs dans lesquels elle s'explicite, oscille d'un univers à l'autre. Et comme les deux univers s'excluent, il ne faut pas rappeler l'étude et le patron dans la villa de la bonne volonté. Consigne de silence, qui s'impose toujours dans un sens ou dans l'autre. Le lendemain matin, regagnant les ruelles misérables où se trouve l'étude, l'employé retrouve peu à peu son état second, sa personnalité professionnelle.
[327]

Notre déjeuner fut aussi bon que le souper, relate Dickens, et à huit heures et demie précises nous partîmes pour la petite Bretagne. À mesure que nous avancions, Wemmick devenait de plus en plus sec et de plus en plus dur, et sa bouche reprenait la forme du trou d'une boîte aux lettres. À la fin, lorsque nous fûmes arrivés au lieu de ses occupations, et qu'il tira la clef du collet de son habit, il paraissait ne pas plus se soucier de sa propriété de Walworth que si le château, le pont-levis, le berceau, le lac, la fontaine et le vieux lui-même, eussent été lancés dans l'espace par la dernière décharge du canon .

La description un peu caricaturale de Dickens exprime une réalité qui paraît en fait celle de la plupart des hommes. Ils ne sont plus les mêmes au bureau que chez eux. Séparations et cloisons étanches à l'intérieur d'une existence, selon que l'individu endosse tel ou tel personnage. De même qu'il y a pour le héros de Proust un côté de chez Swann et un côté de Guermantes, de même il existe pour chaque vie des paysages mi-physiques, mi-moraux, dont chacun définit pour nous un ensemble d'attitudes, de conduites ou de souvenirs. À l'intérieur d'une vie, nous pouvons être plusieurs. Et nous savons très bien faire le départ entre un système et l'autre, comme l'on va en vacances, ou l'on part en voyage pour se changer les idées. Nous avons tous plus ou moins une personnalité professionnelle, définie par les exigences de cette affirmation sociale, explicitée par les souvenirs de la carrière et les savoirs qu'elle requiert, et une personnalité du dimanche et des amis, une personnalité pour les vacances, libérée des préoccupations quotidiennes, ouverte au loisir, elle-même riche de toute une histoire, de souvenirs particuliers où elle se retrouve avec complaisance.
Quelque temps avant la Deuxième Guerre mondiale, au cours d'une affaire retentissante et scandaleuse, on fit beaucoup de bruit autour du cas d'un haut magistrat, homme respectable et respecté dans un milieu de haute bourgeoisie, que des rapports de police représentèrent comme un habitué de maisons closes où il aurait été fort connu, et aurait mené une vie secrète en complète opposition avec son existence normale. Quelle qu'ait été la vérité dans ce cas précis, le type existe de ces personnages notables qui mènent ainsi une double vie, et par exemple viennent de province « faire la noce » à Paris, régulièrement, sans que leur famille ou leur milieu habituel en aient le moindre soupçon. Sans doute, dans des cas de ce genre, le dédoublement [328] de l'existence n'est pas un dédoublement de la personnalité. Il se justifie par les circonstances sociales qui contraignent l'individu à une sorte de double jeu avec son entourage. Mais quelles que soient les origines du phénomène, il entraîne de toute façon une spécialisation de l'activité et partage la mémoire de la même manière que l'expérience.
Particulièrement significatif serait le cas de Vigny. Il y a chez lui sans aucun doute cette figure qu'il s'est donnée, le personnage qu'il a réussi à imposer par son œuvre, et qui se trouve fixé dans l'histoire littéraire. L'homme qui n'a pas eu de chance, l'homme à qui la vie n'a pas donné sa chance et qui se tient droit pourtant. Le stoïcien, moraliste pessimiste de l'honneur et du devoir. Garde-malade affectueux et attentif de sa mère, puis de sa femme, pendant des années. Un peu guindé peut-être, et d'une raideur presque janséniste, mais, dans son austérité, d'une tendresse qui frappe les lecteurs de son journal par sa gravité douce et calme.
Seulement, ce même homme, si on l'examine de plus près, à la lumière de documents qu'il ne destinait pas à la publication, apparaît engagé dans quantité d'aventures galantes. Il a plusieurs liaisons à la fois, indépendantes l'une de l'autre, et si sa femme ne lui a pas donné d'enfants, sa postérité illégitime, difficile à dénombrer, paraît en tout cas abondante. Certaines de ses passions prennent parfois un caractère d'une crudité qui ne peut manquer de surprendre. Et tout cela n'apparaît pas seulement comme le fait d'une période de dissipation vite achevée. Les agendas secrets de Vigny — indépendants des carnets du Journal — conservent en caractères grecs (car Madame de Vigny ignorait le grec) le souvenir de bonnes fortunes dont la fréquence surprend, en ce temps même où le poète joue au garde-malade tendre et dévoué dans la solitude charentaise du Maine-Giraud.
Sans doute pourrait-on multiplier les observations de ce genre. Le Vigny noble et grave coexiste avec un Vigny tourmenté par ses instincts, obsédé et cruel, dont tel ou tel poème, — la Colère de Samson par exemple, — laisse apparaître quelque chose. De même, le héros de Volupté, le roman de Sainte-Beuve, platonique amoureux d'une femme mariée qu'il aime purement, et qui fréquente des Vénus de carrefour. Or on sait que Sainte-Beuve a décrit dans le- roman son amour pour Adèle Hugo. De tels cas ne sont pas aussi extraordinaires qu'ils le paraissent au premier abord. Partage de la vie, une double sincérité exprimant une dualité d'existence. Le libertin et l'homme austère [329] coexistent dans un même individu et leur opposition constitue tout le mystère d'une vie personnelle.
Il est évident que dans des cas de ce genre une double systématisation de l'existence se produit. L'Amaury de Volupté, lorsqu'il est auprès de Madame de Couaën, possède une autre pensée, un autre horizon intime que celui qui hante les mauvais lieux. Une autre imagination, une autre mémoire comme contexte intérieur d'affirmations différentes de soi. Les deux systèmes personnels s'excluent et ne peuvent coexister actuellement, empiéter l'un sur l'autre que sous la forme de regrets ou d'un remords qui serait une sorte de rappel à l'ordre. Dans ces cas particuliers, comme dans le cas de l'homme de la semaine et de l'homme du dimanche, le souvenir apparaît bien sous la forme de blocs concrets, vastes ensembles qui se tiennent, développant une forme de l'intelligibilité personnelle. On les retrouve d'un seul coup, dans le moment où l'on change d'attitude. Lorsque je regagne en été la maison des vacances pour y mener le genre de vie que comporte cette période de l'année, je retrouve dès le moment où je quitte la ville, les préoccupations, les goûts, les désirs en rapport avec ce changement d'horizon. Cette parenthèse dans la vie professionnelle et ses soucis se réinsère dans la tradition des autres parenthèses, qui lui correspondent au long de ma vie. Un style d'existence ainsi retrouvé.
Sans doute le problème de la personnalité est-il de découvrir le rapport entre les existences concomitantes, le dénominateur commun, ou plus exactement le lien de composition et de compensation., Il arrive que la tâche soit aisée, par exemple dans le cas d'un homme que sa besogne professionnelle ne satisfait pas tout à fait. Il cherche à s'employer au-dehors, développant dans les marges de son existence usuelle une activité à sa ressemblance. Double vie de Louis XVI comme roi et comme artisan serrurier. C'est le phénomène bien connu du violon d'Ingres qui résout une mauvaise conscience par une duplicité dans la conduite. Il peut d'ailleurs arriver que les deux activités soient incompatibles selon la norme du milieu social. L'individu alors, pour des raisons fort extérieures, s'efforcera de les dissocier autant que possible. D'où la formation d'une vie secrète, un peu frauduleuse, qui permet à Vigny entre autres de sauvegarder son personnage.
On aperçoit à propos de tels exemples comment la structure de la personnalité peut se refléter dans la structure de la mémoire. Les divers aspects de notre être systématisent nos souvenirs selon les perspectives qui leur sont propres. Ce qui [330] nous confirme dans l'idée qu'il n'existe pas un en soi du passé, mais un pour nous dont les orientations diverses aménagent les souvenirs pour la plus grande commodité de notre existence. Ces constatations peuvent introduire à une meilleure compréhension de certaines anomalies de la mémoire, qui ont retenu, voici quelques dizaines d'années, l'attention du public philosophique. On a beaucoup parlé alors des dédoublements de la personnalité, ou encore des amnésies alternantes qui servirent d'occasion à des débats brillants et passionnés. Il s'agissait de malades qui, telle la fameuse Felida du docteur Azam, affirment au cours de leur existence deux personnages différents et incompatibles, dont l'un a oublié l'autre, mais garde la mémoire de tous les moments antérieurs de sa propre histoire. La dissociation de la personnalité, qui pouvait d'ailleurs mettre en cause non pas seulement deux personnages différents, mais trois ou davantage, correspondait à une dissociation et spécialisation de la mémoire, dont Janet a décrit des cas très singuliers.
L'aspect pittoresque de ces phénomènes leur a valu un intérêt qui n'était peut-être pas toujours de très bon aloi. Puis ils ont cessé de retenir l'attention des psychologues, sans doute compromis dans la faillite générale de l'hystérie. De fait, le cas de ces malades était toujours plus ou moins marqué de suggestion ou d'hypnose. Chez certains d'entre eux, la personnalité seconde se manifestait seulement sous la forme de somnambulisme. On pouvait se demander jusqu'à quel point le trouble n'était pas créé, ou perfectionné tout au moins, parle médecin. En tout cas, il ne semble pas que de pareils sujets se rencontrent actuellement. Ce partage de l'homme, en sa rigueur, paraît suspect et plutôt du domaine du roman que de la réalité. R. L. Stevenson a raconté dans le Cas étrange du Docteur Jekyll et de Monsieur Hyde l'histoire d'un savant qui a réussi à faire alterner en lui deux personnalités opposées, dont chacune a son histoire. Le médecin honnête et respecté se change à volonté, par la vertu d'une drogue, en un individu louche et criminel dont la conduite fait triompher les principes les plus crapuleux. Il semble bien que les amnésies périodiques tendent à se restreindre au champ de la fiction.
Elles ne méritaient pourtant ni l'excès d'honneur qu'elles ont connu d'abord, ni l'indignité où elles se trouvent cantonnées actuellement. Nous avons vu que la systématisation, le partage de la mémoire est un fait indéniable. Même si les dédoublements de la personnalité supposent une sorte de coup de pouce plus ou [331] moins artificiel pour accomplir la scission entre les divers systèmes de souvenirs, il n'en reste pas moins que cette scission se réalise dans le sens d'une structure inhérente à la personnalité normale. Il ne faut pas trop se hâter d'évoquer ici le mystère de l'homme coupé en morceaux. Mythe de l'individualité répartie entre plusieurs personnages indépendants l'un de l'autre. Une pareille conception demeure fidèle à cette idée que nous avons dénoncée d'un passé existant en soi, en dehors de la conscience actuelle du sujet. C'est cette masse qui paraît arbitrairement découpée dans le dédoublement de la personnalité.
Pierre Janet, dans sa thèse consacrée à l'Automatisme psychologique, dès 1889, orientait dans un sens beaucoup plus juste l'interprétation de ces phénomènes. Il mettait l'évocation, la systématisation des souvenirs en rapport avec l'état actuel du sujet, avec l'exercice même de sa personnalité.

En étudiant (...) les phénomènes psychologiques isolés, écrivait-il, nous avons vu que les mouvements des membres et les sensations d'un côté, les expressions de la physionomie, les gestes successifs et les émotions de l'autre, formaient des unités, des synthèses dont les éléments étaient cohérents et inséparables. Une partie d'une sensation ou d'une émotion étant donnée, les autres existaient forcément et venaient achever le groupe qui tendait à se compléter et à subsister.

Les mêmes liaisons existeraient, selon Janet, entre la sensation et le souvenir :

Quand un sens ou même une sensibilité plus spéciale a disparu, les images et par conséquent les souvenirs des phénomènes qui ont été autrefois fournis par ce sens, ont disparu également .

En dépit de la gêne produite ici par l'emploi du vocabulaire sensualiste et associationniste, le travail de Janet donne un schéma intéressant de l'interdépendance du passé et du présent, de leur engagement mutuel.

Les souvenirs qui persistent, écrit encore Janet, sont donc réunis, agrégés, autour d'une sensation principale qui sert à les exprimer et à les évoquer, et quand ils sont nombreux autour d'elle, ils [332] forment un système dont toutes les parties se tiennent et appartiennent à une même mémoire. Un individu particulièrement sain au point de vue psychologique n'aurait jamais qu'une seule mémoire de ce genre, et, comme tous les phénomènes de sa pensée seraient rattachés à des images toujours les mêmes et toujours présentes, il pourrait les évoquer tous facilement et à tout instant. Mais aucun homme n'est aussi parfait : mille circonstances, l'état de passion, l'état de sommeil, l'ivresse ou la maladie, diminuent ou détruisent certaines images, en ravivent d'autres et changent toute « l'orientation des pensées ». Il se forme alors, en vertu des mêmes lois que précédemment, des groupes secondaires autour de certaines images qui sont anormales dans cet esprit : les images nouvelles peuvent ne jamais réapparaître, mais si elles se reproduisent périodiquement ou sont ramenées artificiellement, elles ramènent avec elles tous les souvenirs qui leur sont liés et les mémoires différentes deviennent des mémoires alternantes .

La description paraît exacte, à cela près que Janet donne une sorte de droit d'initiative, une prépondérance, à une image ou à un ensemble d'images dans la constitution des systèmes de souvenirs . Or l'image ne saurait ainsi s'affirmer comme un commencement radical. Elle ne vaut pas par elle-même. Ce qui est premier, c'est une certaine orientation de la personnalité, une attitude qui provoque telle ou telle image et se reconnaît ensuite dans son évocation. L'image incarnation, symbole d'une valeur. C'est cette valeur qui sert de principe à la systématisation des souvenirs. Si un changement dans l'attitude personnelle fondamentale intervient, l'image autrefois privilégiée se trouvera déchue, en même temps que toutes les réminiscences qu'elle désignait et regroupait. Les « sensations » et les « images » mises en cause par Pierre Janet ne sont donc que des expressions d'un phénomène d'ensemble, d'une certaine attitude régulatrice de l'activité personnelle en fonction de valeurs déterminées qui peuvent subir des altérations, des transformations ou [333] des éclipses au cours de l'histoire individuelle. Au fond, Pierre Janet aboutit à une théorie périphérique, sensori-motrice, de la mémoire et de l'oubli, en fonction de laquelle il explique, dans son ouvrage de début, les amnésies systématiques. Il dira en effet :
Un groupe d'images ainsi condensées peut donner naissance à un jugement particulier qui reconnaît et constate son unité, et les mémoires alternantes amènent des personnalités différentes et successives. Les somnambulismes sont des existences de ce genre, ayant leur mémoire et leur personnalité particulières : leur caractère essentiel, c'est d'être un état psychologique anormal qui ne forme pas toute la vie de l'individu et d'alterner avec d'autres états et d'autres mémoires qui ne peuvent en garder le souvenir .

La mémoire alternante des somnambules, écrit encore Janet,
se produit surtout chez des sujets plus ou moins anesthésiques dans leur état normal, et elle consiste alors dans la restauration momentanée d'une certaine catégorie d'images dont les sujets ont ordinairement perdu la possession .

L'insuffisance de cette interprétation nous paraît résider dans le fait qu'elle semble mettre au compte d'une anomalie dans l'évocation des seules images l'origine du trouble considéré. Or l'évocation, ou la non-évocation, ne doivent être ici que des symptômes d'une situation plus générale, en fonction de laquelle ces symptômes peuvent retrouver leur sens. Nous reprendrons par exemple un cas curieux d'amnésie systématique, sans « dédoublement » de la personnalité à proprement parler, emprunté par Ribot à un vieil auteur.

Une jeune femme, mariée à un homme qu'elle aimait passionnément, fut prise en couches d'une longue syncope, à la suite de laquelle elle avait perdu la mémoire du temps qui s'était écoulé depuis son mariage inclusivement. Elle se rappelait très exactement tout le reste de sa vie jusque-là... Elle repoussa avec effroi dans les premiers instants son mari et son enfant qu'on lui présentait. Depuis, elle n'a jamais pu retrouver la mémoire de cette période de sa vie ni des événements qui l'ont accompagnée. Ses parents et ses amis sont parvenus, par raison et par l'autorité de leur témoignage, à la persuader qu'elle est mariée et qu'elle a un fils. Elle les croit, parce qu'elle aime mieux penser qu'elle a perdu le souvenir d'une [334] année que de les croire tous deux imposteurs. Mais sa conviction, la conscience intime, n'y est pour rien. Elle voit là son mari et son enfant sans pouvoir s'imaginer par quelle magie elle a acquis l'un et donne le jour à l'autre .
Il est clair que l'interprétation de Janet ne nous sert pas à grand-chose pour comprendre cette observation. Ce n'est pas assez de dire qu'un « groupe d'images » a été perdu. On ne voit pas très bien non plus à l'activité de quel sens les images pourraient bien correspondre. On ne peut pas situer dans tel ou tel ordre de l'activité sensori-motrice la catégorie des images perdues. En fait, ce n'est pas ici une question d'images seulement. Le déficit constaté met en jeu là personnalité totale et c'est seulement par rapport à elle qu'il est possible de soupçonner son sens. Lorsque nous lisons aujourd'hui cette observation qui date de 1802 nous ne pouvons nous empêcher de soupçonner à l'origine de l'attitude si singulière de cette jeune femme en face de son mari et de son enfant un trouble profond, qui n'est pas d'essence périphérique, sensori-motrice. Trouble des instincts qui s'exprime dans l'ordre de la mémoire, de la représentation, mais aussi, en même temps et peut-être d'une manière plus spécifique, dans l'ordre de l'affectivité, des sentiments. Ce qui se trouve en jeu ici, ce n'est pas la mémoire abstraite, le seul savoir relatif à certains événements antérieurs, mais bien la mémoire concrète, mise en jeu de la personnalité dans son ensemble. La psychanalyse nous a habitués à considérer d'une manière plus compréhensive ces troubles du comportement, en sorte que la première question à poser serait celle des rapports entre la jeune femme et son mari dont on nous dit qu'elle l'aime « passionnément ». Il faudrait s'efforcer de tirer au clair l'histoire de ce mariage. Autrement dit, nous soupçonnons que l'oubli singulier dont est victime la jeune femme n'est pas seulement le résultat de quelque désordre sensori-moteur. Ces désordres eux-mêmes ont un sens. Ils expriment une attitude. Ils trahissent une affirmation de valeur, dont l'élucidation pourra seule redonner à la patiente l'unité de sa vie.
On pourrait faire des constatations analogues à propos d'Irène une malade de Janet, qui a souvent utilisé cette observation. Irène a oublié la mort de sa mère, survenue dans des circonstances très dramatiques. Mais il lui arrive, dans des périodes de somnambulisme, de rejouer avec la plus grande précision la [335] scène qu'elle prétend avoir oubliée à l'état de veille. Cette amnésie systématique se présente comme une manière de dédoublement de la personnalité. Il y a une Irène amnésique, et une Irène qui se souvient. Or, comme dans le cas de l'amnésique de Ribot, le déficit représentatif s'accompagne d'un déficit affectif tout à fait frappant.

Je sais bien, dit Irène, que ma mère doit être morte, puisqu'on me le répète, puisque je ne la vois plus, puisqu'on m'a habillée en deuil, mais vraiment cela m'étonne. Quand est-elle morte ? De quoi ? Est-ce que je n'étais pas près d'elle pour la soigner ? Et puis, ce que je ne comprends pas, c'est que l'aimant comme je le faisais autrefois, je n'aie aucun chagrin de sa mort. Je ne puis pas arriver à m'affliger, il me semble que son absence est insignifiante, qu'elle est en voyage, qu'elle va revenir .

Ici encore, le phénomène fondamental paraît bien être cette anesthésie affective, sur laquelle d'ailleurs insiste Janet :

Les sentiments filiaux, les sentiments d'affection qui ressemblent à ceux qu'elle éprouvait pour sa mère ont tous disparu. On dirait qu'il y a une lacune dans les sentiments comme dans la mémoire .

Dans ce cas encore, la lacune affective n'est pas indépendante de la lacune du souvenir. Pas davantage, on ne pourrait affirmer que l'amnésie proprement dite est ici la cause de la déficience affective. En réalité, la mémoire exprime dans son ordre un trouble d'ensemble, dont il faudrait rechercher le sens dans l'histoire d'Irène et plus particulièrement dans ses rapports avec sa mère. L'amnésie ne représente pas une aliénation de la mémoire, un déficit pur et simple portant sur un système d'évocations. Elle a une valeur actuelle, une intention dans la situation personnelle donnée. La négation vaut une affirmation.
Ribot, dont le petit livre sur les Maladies de la Mémoire est de 1881 alors que la thèse de Janet date de 1889, avait d'ailleurs insisté sur la solidarité des souvenirs comme représentations avec l'ensemble de la vie personnelle concrète. Il y a chez lui des indications sur les bases physiologiques de la mémoire et de la personnalité qui sont peut-être plus importantes que sa fameuse loi de l'oubli. Nous avons déjà eu l'occasion de nous référer à ce qu'il dit de la cénesthésie, dont il est un des premiers à dégager l'importance capitale.

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Sous ce composé instable qui se fait, se défait et se refait à chaque instant, il y a quelque chose qui demeure : c'est cette conscience obscure qui est le résultat de toutes les actions vitales, qui constitue la perception de notre propre corps (...) C'est une manière d'être qui, se répétant perpétuellement, n'est pas plus sentie qu'une habitude. Mais si elle n'est sentie ni en elle-même, ni dans ces variations lentes qui constituent l'état normal, elle a des variations brusques ou simplement rapides qui changent la personnalité .

Cette base physiologique du moi, dit encore Ribot, « sert de support à ce moi conscient que la mémoire constitue  ».
Le psychologue français tire de là une explication des amnésies alternantes, qui lui paraissent suscitées par la concurrence de deux cénesthésies rivales dans une même vie personnelle. La révolution de la puberté, qui transforme l'équilibre interne de l'individu, entraîne la constitution d'une mémoire nouvelle et l'oubli des souvenirs d'enfance. Il en irait de même dans les cas pathologiques, une nouvelle sensibilité interne rivalisant avec l'ancienne.

On peut dire, note Ribot, que toutes les fois que les changements de la cénesthésie, au lieu d'être insensibles ou temporaires, sont rapides ou permanents, un désaccord éclate entre les deux éléments qui constituent notre personnalité à l'état normal : le sentiment de notre corps et la mémoire consciente. Si le nouvel état tient bon, il devient le centre autour duquel se rattachent les associations nouvelles ; il se forme ainsi un nouveau complexus, un nouveau moi. L'antagonisme entre ces deux centres d'attraction, — l'ancien qui est en voie de dissolution, le nouveau, qui est en voie de progression — produit suivant les circonstances des résultats divers. Tantôt l'ancien moi disparaît, après avoir enrichi le nouveau de ses dépouilles, c'est-à-dire d'une partie des associations qui le constituaient. Tantôt les deux moi alternent sans parvenir à se supplanter .

L'explication de Ribot se situe à un niveau différent de celle proposée par la thèse de Janet. Pour Janet les amnésies systématiques auraient leur origine dans une irrégularité du système sensori-moteur. Au contraire, pour Ribot, c'est un élément biologique, instinctif, qui se trouverait au point de départ. Les deux régulations ne sauraient d'ailleurs être considérées comme indépendantes d'une de l'autre. Mais il semble bien que la plus fondamentale, l'instance primitive soit celle sur laquelle insiste Ribot. [337] L'exemple d'Irène, la malade de Janet, ou l'observation citée par Ribot de la jeune femme qui a oublié son enfant et son mari témoignent d'un changement de climat intime. La transformation ne se produit pas d'abord au niveau des mouvements, des sensations et des images. Ce qui se passe dans ce domaine n'est que l'expression d'un bouleversement vital très grave. On pourrait trouver une sorte de preuve dans le fait que, pour les deux cas considérés, l'activité pratique immédiate des sujets n'est pas atteinte. Leur comportement sensori-moteur subsiste en lui-même dans sa généralité. C'est seulement à propos de certains faits ou de certains êtres, et lorsqu'il s'agit de témoigner de certains sentiments, qu'une lacune apparaît. Ce qui semble bien indiquer que les mouvements ou les images ont ici le sens d'expressions d'une réalité plus haute qui, elle, se trouve mise en question.
Mais, aussi bien, l'explication de Ribot ne paraît pas encore satisfaisante. Pour lui le drame conserve un sens purement organique. C'est parce que la physiologie du sujet a subi une atteinte, d'ailleurs mystérieuse, que sa mémoire présente les troubles en question. L'amnésie, le désordre psychologique apparaît comme une résultante, un pur et simple contrecoup.

L'amnésie périodique, dira encore Ribot, n'est qu'un phénomène secondaire ; elle a sa cause dans un désordre vital, le sentiment de l'existence, qui n'est à proprement parler que le sentiment de l'unité de notre corps, passant par deux phases alternantes. Tel est le fait primitif qui entraîne la formation de deux centres d'association et par conséquent de deux mémoires .

La réalité vécue par le sujet apparaît donc ici comme l'envers de l'événement proprement dit. Toute possibilité d'initiative semble déniée à une spontanéité personnelle. Or la notion d'instinct, par exemple, ne peut être considérée dans l'ordre strictement organique, où d'ailleurs elle n'a pas de sens anatomique et physiologique précis. Un instinct n'existe pas en soi, indépendamment de son expression dans des conduites. Il englobe l'unité physiologique de l'homme dans une affirmation d'ensemble en face du monde. Sans doute, le métabolisme interne de l'organisme, les régulations endocriniennes jouent un rôle capital dans les justifications profondes des comportements instinctifs. Mais il serait aussi arbitraire de faire de l'instinct [338] une réalité toute spirituelle, sans racinement dans l'organisme, qu'il l'est d'y voir seulement un certain état donné de la vie corporelle.
La conception de Ribot conserve donc le vieux dualisme de l'âme et du corps, pour le résoudre au profit du corps. Mais, pour en revenir à nos deux observations d'Irène et de la jeune femme qui a oublié son mari, la structure même de ces amnésies donne à penser qu'il ne s'agit pas là de simples déséquilibres organiques ou humoraux. Les rapports d'Irène avec sa mère, ceux de la jeune femme avec son mari, paraissent avoir joué un rôle essentiel dans la genèse de ces troubles. Nous sommes forcés de considérer ici l'oubli pathologique dans la perspective concrète des existences où il intervient. L'histoire vécue du sujet, avec ses difficultés, ses conflits plus ou moins résolus, aboutit à une faillite partielle, dont l'amnésie est le signe. Et sans doute ne s'agit-il pas là de réalités purement « spirituelles ». Toute l'affectivité, toutes les ressources biologiques de la personnalité concrète, sont engagées en même temps dans l'unité d'une même attitude. Le souvenir et l'oubli ne s'affirment pas comme la résultante d'une mécanique, d'un certain état de fait, la simple transcription d'une donnée organique. Ils explicitent en un sens particulier un moment de la vie personnelle.
Autrement dit, Ribot recherche toujours une science du souvenir, une connaissance objective en troisième personne. Or le souvenir comme l'oubli ne prennent leur signification que dans la perspective d'une première personne. La structure de l'expérience pathologique ne peut pas être radicalement autre que celle de l'expérience normale. D'autant que l'expérience normale nous a montré une organisation du souvenir telle que l'oubli systématique paraissait être une des conditions du bon fonctionnement de la vie personnelle. Notre mémoire apparaît en quelque sorte spécialisée ; elle se déploie, nous l'avons vu, selon les exigences de l'activité présente, de telle manière que chacune de nos affirmations dans le monde suppose une sorte d'amnésie périodique par rapport à nos autres modes d'affirmation. L'homme du dimanche, en moi, celui qui s'abandonne à la Ferienstimmung, à l'humeur des vacances, a oublié l'homme do tous les jours et le régime des besognes quotidiennes. Il y a là une sorte de dédoublement de la personnalité en puissance, où la prépondérance appartient sans aucun doute à la spontanéité personnelle qui selon les nécessités de l'expérience passe d'un point de vue à l'autre pour affirmer tel ou tel des aspects de la personnalité. Ici le rôle de la première personne apparaît tout [339] à fait clair, dans la mesure où nous conservons un contrôle d'ensemble sur nos activités.
Dans les cas d'amnésie pathologique, le fait nouveau consiste dans un échappement au contrôle. Certaines composantes de la vie personnelle, avec les souvenirs qui leur servent d'horizon, se trouvent en quelque sorte aliénées les unes par rapport aux autres. La dissociation paraît d'ailleurs plus ou moins complète. Il se pourrait qu'elle ne se réalise jamais tout à fait sans un coup de pouce de l'observateur ; hypnotisme, suggestion, hystérie rendent suspects les cas classiques et trop parfaits de personnalités alternantes, comme pour la Felida du docteur Azam. De toute manière, les amnésies ne peuvent être comprises comme résultant de la seule intervention d'un facteur pathologique de nature organique. C'est la situation d'ensemble qui se trouve bouleversée. Les éléments biologiques s'exercent suivant les lignes de force de l'expérience personnelle antérieure. Les facteurs opposés ou incompatibles qui s'effaceront, ou s'affirmeront désormais isolément, seront les facteurs antérieurement existants, ceux-là mêmes qui donnaient lieu auparavant à des conflits conscients ou inconscients dont l'équilibre personnel aura fini par être la victime.
L'inconvénient d'une conception objectiviste comme celle de Ribot, qui voit dans le fait de conscience le simple contrecoup d'une réalité organique, paraît consister en ce qu'elle se condamne à rompre la continuité du normal au pathologique. L'oubli pathologique, l'amnésie, sera un fait radicalement nouveau par rapport à l'oubli banal. Ce qui nous paraît eu contradiction avec l'observation la plus élémentaire. D'autre part, en niant l'importance des facteurs psychiques, on méconnaît aussi toutes les possibilités de restauration de l'unité personnelle par des moyens moraux. La psychothérapie, les résultats indéniables des cures psychanalytiques permettent de penser que la réalité humaine ne se réduit pas à un consensus de facteurs biologiques. Ribot doit nier le sens psychologique et le contenu des amnésies, qui sont pourtant la clef menant à leur compréhension.
Bien entendu, les aspects vécus de l'amnésie comme remise en question de l'expérience personnelle perdent de leur importance dans les dissolutions neurologiques, dans les atteintes organiques profondes. L'oubli chez le dément n'est qu'un aspect de la déchéance d'ensemble dont il est frappé. Sa vie personnelle se trouve alors aliénée dans ses soubassements. La mémoire s'en va par morceaux, mais il en est de même de la perception ou de [340] l'imagination, de la pensée dans son ensemble. C'est la capacité d'être au monde qui a subi un bouleversement tel que les conditions organiques primitives de son exercice font désormais défaut. L'amnésie ne présente donc dans ce cas aucun caractère original. Elle exprime dans un certain ordre la dissolution générale dont le sujet est atteint. La part de l'élément psychologique demeure secondaire. L'initiative du trouble se situe dans l'ordre biologique.
Mais lorsque l'amnésie se présente dans des conditions moins définitivement compromises, lorsque l'organisation de la pensée subsiste, il ne faut pas se borner à rechercher « la cause » du trouble dans une atrophie ou un désordre corporel. Oh ne saurait décomposer la situation, distinguer des conditions objectives, privilégiées, et des conditions subjectives plus ou moins illusoires, en tout cas résultant des premières. Cette dissociation de l'événement morbide empêche de comprendre son sens vécu par le malade. Elle méconnaît, par principe, l'unité d'une expérience dont la signification concrète s'affirme seulement à l'intérieur d'une biographie. Non qu'il s'agisse, pour autant, de nier l'importance des facteurs organiques. Mais ceux-ci, même s'ils ont une influence décisive, agissent selon la manière dont ils sont interprétés par le sujet, qui les utilise en fonction de ses intérêts actuels, des drames de son existence. La vie personnelle d'un homme se constitue comme une certaine manière d'accueillir les conditions d'existence, biologiques ou sociales, de réagir par rapport à elles. Que ces conditions soient des conditions normales ou des conditions faussées dans leur exercice, pathologiques, elles définissent de toute manière les éléments originels de l'affirmation individuelle, les conditions au départ d'une histoire vécue.
La plasticité de la mémoire doit donc se comprendre non pas à partir du seul fonctionnement sensori-moteur ou même du fonctionnement biologique de l'homme, mais à partir de la situation totale dont l'appareil sensori-moteur et les rythmes biologiques représentent des composantes essentielles, mais non exclusives. Sans doute, il existe des types d'amnésie. On peut distinguer certains schémas de l'oubli anormal. Cependant, il reste toujours pour l'observateur soucieux de la réalité humaine concrète un certain doute à l'égard des malades présentant des troubles par trop conformes au schéma. Ils semblent créés à plaisir, ces « beaux » malades, pour servir d'illustration à telle ou telle théorie. En fait la notion d'amnésie gagnerait peut-être à un élargissement. L'oubli, chez le malade, semble souvent [341] relatif, comme c'est le cas chez l'homme normal. Il est toujours difficile d'affirmer qu'un oubli est absolu. Il se peut que le malade se joue à lui-même la comédie de l'amnésie.
Beaucoup de malades déprimés, catatoniques et affaiblis, diront par exemple ne plus se souvenir d'événements très importants de leur existence. Tel sujet, que nous avons pu observer, avait été mêlé à un drame terrible de la collaboration. Sa famille entretenant de trop bons rapports avec l'occupant avait encouru les représailles du maquis. Le jeune homme avait vu sa mère, à laquelle il était fort attaché, abattue devant lui. Après une période obscure dont on ne savait rien, il se retrouvait à l'asile, frappé d'une atteinte de mélancolie. Or il était impossible d'obtenir du malade des indications sur son activité après la mort de sa mère. On avait des raisons de penser qu'il avait un certain nombre de faits assez graves à se reprocher. Il semblait même qu'il ait été arrêté, traduit devant un tribunal et peut-être condamné à mort. Tous ces détails biographiques étaient évidemment d'une importance considérable, ne fût-ce qu'au point de vue administratif. Le malade, en sécurité à l'asile, avait au surplus tout intérêt à renseigner les médecins sur sa situation. Or il demeurait prostré, et prétendait ne plus se souvenir de rien depuis le jour où sa mère avait été mise à mort sous ses yeux.
En face d'un pareil malade, l'observateur se sent fort en peine. Il ne saurait être question ici d'une amnésie organisée suivant les schémas classiques. Néanmoins le souvenir du passé, d'un certain passé, a bien disparu. Le malade n'est pas systématiquement de mauvaise foi. Il se trouve dans l'incapacité d'évoquer une certaine période de son existence, trop chargée pour lui d'une signification pénible. Fuite devant la responsabilité de se reconnaître soi-même, refus de s'assumer tel que l'on a été. Pareils oublis systématiques sont fréquents chez les malades, et nous les comprenons d'autant mieux que nous sommes parfois tentés de prendre une attitude analogue, de faire défaut à un passé que nous désavouons.
L'homme normal résiste à la tentation de se nier soi-même, pour "tout simplifier. Une instance supérieure et critique subsiste chez lui, qui l'empêche de se dérober. Le mystère de la maladie dans l'abandon de ce pouvoir de contrôle. Nous ne pouvons plus accepter tel quel le témoignage du malade. Il est la victime de sa propre vie, de sa conscience et de son histoire, victime aussi d'un organisme usé qui n'a pas été capable de faire face à une situation trop difficile. D'où cet oubli caractéristique [342] de la fuite devant une réalité par trop atroce. Dérobade. Une sorte de révolte, par une totale lassitude, le désir de démissionner de sa propre existence. Brusquement, d'ailleurs, tel ou tel souvenir isolé peut reparaître chez un malade de ce genre, mais incohérent, comme échappant à la censure de cette répression qui le maintenait dans l'oubli. En pareil cas, l'atteinte de la mémoire correspond à une atteinte de la personnalité, qui souffre de la même incapacité de synthèse, du même défaut d'assurance de soi à soi. Tout homme connaît, aux moments critiques, ou dans des périodes de grande lassitude, une résorption analogue du sens de sa vie, l'impossibilité d'évoquer ce qu'il a été. La conscience restreinte, réduite dans ses moyens, frappe d'invalidité tout ce qui excède sa puissance actuelle d'affirmation.
Cette interprétation de l'oubli anormal comme une déficience de la capacité chez le sujet d'assumer sa propre existence nous paraît pouvoir apporter quelque lumière à la compréhension de la plupart des formes d'amnésie. Non que le trouble soit alors de nature exclusivement psychologique. La situation met en jeu l'homme concret dans la complexité de sa nature. Il demeure fort important d'étudier les éléments physiologiques de l'expérience morbide, qui doivent comporter eux aussi des anomalies, des déficiences correspondant au trouble constaté dans l'expérience personnelle. Mais l'étude des conditions objectives demeure pour sa part insuffisante. Elle porte sur l'aspect en troisième personne du phénomène, dont la réalité intégrale s'exprime seulement dans l'ordre, de la première personne, dans l'expérience vécue.
Ainsi le passé de la mémoire se définit en fonction du présent. L'amnésie représente une aliénation persistante et systématique de tel ou tel aspect de la vie personnelle. Elle suppose une déficience dans le consentement de soi à soi, dans l'adhésion originaire qui nous constitue en face des autres et du monde. La perte de l'unité dans le souvenir exprime une perte d'unité dans l'expérience présente. La mésaventure arrivée au souvenir comme une expression, un contrecoup d'une mésaventure de la conscience actuelle, qui d'ailleurs peut ne s'être pas rendue compte directement de ce qui lui est arrivé.
L'oubli ne peut donc être tenu pour un pur et simple raté de la mémoire, une dégradation , une avarie dans l'édifice de notre expérience telle qu'elle fut. L'oubli n'est pas quelque chose qui se passe dans notre passé. Sa signification doit être comprise comme un aspect de la conscience de soi. À cet égard, considérés [343] comme des événements de la vie personnelle, oubli normal et oubli pathologique correspondent à une fonction identique. L'oubli est une affirmation de l'homme, au même titre que toute autre forme de la conscience. Il doit être compris en fonction de l'homme total, sous peine d'être défiguré. Justifier l'oubli, qui constitue un moment de la réalité vécue, par une référence à telle ou telle particularité, tel ou tel accident survenu au système nerveux ou à l'organisme, c'est en négliger un aspect essentiel. Une atteinte organique — même la plus brutale, un traumatisme crânien par exemple — peut entraîner des perturbations dans le fonctionnement de la mémoire. Mais on peut ainsi expliquer l'origine d'un trouble en général. On n'aura pas pour autant compris la nature particulière de ce trouble, la forme qu'il aura prise chez tel ou tel individu donné. L'organisme n'impose à la vie personnelle que des conditions générales de fonctionnement. Chaque individu interprète ces conditions en fonction de sa situation personnelle. Il peut leur donner un sens qui varie indéfiniment d'un homme à l'autre.
Le mérite de la psychanalyse a été justement de montrer l'insuffisance, dans ce domaine, de la seule connaissance en troisième personne, qui ne représente qu'une première étape vers la compréhension du phénomène. C'est seulement lorsqu'on aura réinséré l'événement psychologique, normal ou anormal, dans le contexte d'ensemble de la vie personnelle qu'on pourra penser qu'on l'a compris. Autrement dit, Freud a substitué au schéma objectif de la science le schéma subjectif de l'histoire individuelle. Comme le dit très nettement M. Dalbiez :

L'analyse explique le présent individuel par le passé individuel. Si l'on s'en tient au sens étroit du mot « science » qui réserve ce terme à l'explication du singulier par le général, du fait par la loi, en opposition à l'histoire, qui est l'explication d'un fait par un fait antérieur, on dira que la psychanalyse n'est pas une discipline de type scientifique, mais de type historique .

Aussi bien l'œuvre de Freud se présente-t-elle tout entière comme une immense étude de l'oubli et de la remémoration, auxquels sans doute on n'avait jamais accordé tant d'importance dans le développement de la vie personnelle. Le point de départ des conceptions de la psychanalyse se situe dans la conviction qu'un oubli, et le plus insignifiant d'apparence, [344] doit avoir un sens. Il marque une attitude de l'homme vis-à-vis de lui-même. Les concepts de censure, de refoulement, comme aussi le défoulement, la prise de conscience qui constitue l'objectif de la cure analytique gravitent autour d'une conception de la mémoire comme affirmation de l'essence même de la réalité personnelle. La pathologie de l'oubli ne suppose pas l'intervention de graves lésions neurologiques. Il existe un oubli anormal, irrégulier, et révélateur d'un déséquilibre secret chez des individus « normaux ». La Psychopathologie de la Vie quotidienne, qui est peut-être la porte d'entrée la plus commode dans l'oeuvre de Freud, s'intéresse à des gens bien portants. Mais elle révèle chez eux des structures mentales, une composition de la vie personnelle générateurs d'actes manques, d'erreurs de lecture ou d'écriture, enfin d'oublis proprement dits, témoignant de tentatives infructueuses pour résoudre une situation complexe et désagréable. Le mécanisme de ces faits divers de l'actualité individuelle n'est pas différent, dans son principe, de celui qui interviendra dans le cas d'amnésies de caractère morbide, qu'elles soient ou non accompagnées de lésions organiques. En indiquant les grandes lignes de la pensée de Freud sur ce point, nous donnerons donc une sorte d'interprétation d'ensemble des diverses irrégularités de l'oubli.
On pourrait dire que l'oubli normal consiste dans l'effacement graduel du souvenir dépouillé de son actualité. Il a perdu toute influence directe ou indirecte, parce qu'il a cessé de représenter une valeur quelconque, positive ou négative. Aucun rapport vivant entre le présent et le passé. Mon initiative même de tenter d'évoquer tel ou tel détail de mon expérience antérieure demeure artificielle. Le souvenir se dérobe parce qu'il est trop loin et qu'aucune intention vivante, concrète, ne vient le réactiver.
Mais lorsqu'il subsiste un rapport du présent au passé, lorsque le souvenir correspond à une perspective toujours vivace de ma vie personnelle, et que néanmoins je ne peux remettre la main sur le détail recherché, alors l'oubli paraît irrégulier. Sur le chemin du présent au passé, c'est-à-dire de moi à moi-même, un facteur intermédiaire a fait intervenir une sorte d'écran qui empêche ma recherche d'aboutir. Nous avons ici clairement conscience de l'obstacle. Cet oubli n'est pas normal. « Je n'aurais pas dû oublier l'endroit où j'ai rangé ces papiers importants… Je n'aurais pas dû oublier que j'avais promis à un tel de le rencontrer tel jour... » De même cette [345] impression si singulière et irritante d'avoir un mot, un nom « sur le bout de la langue », et de ne pas arriver à le dire. Quelque chose entrave notre libération. Dans tous ces cas si fréquents, nous avons conscience de ne pas nous comporter objectivement à l'égard de nos souvenirs. Si notre mémoire était une machine bien montée, nous retrouverions sans peine et directement les éléments qui nous manquent.
Nos démarches sont gênées par le fait que la conscience ne constitue pas un simple instrument à notre service. L'esprit ne domine pas ses moyens. Ils peuvent même jouer contre lui. Les dimensions temporelles de la représentation constituent l'un des aspects selon lesquels se déploie le drame de la conscience de soi, non pas simple reflet d'une situation donnée, mais réalisation d'un équilibre difficilement atteint ; composition d'une série d'influences concurrentes. Ce qui, de tout cela, nous apparaît directement, c'est le résultat une fois acquis. La dialectique elle-même de la conscience, les facteurs intervenus au cours de l'élaboration de la réalité vécue, nous échappent toujours plus ou moins. Dans le cas du souvenir, l'évocation cherchée se donne ou se refuse à nous. Les justifications plus ou moins complexes de cet état de fait restent normalement dans l'ombre. Il faut, pour les faire apparaître, une recherche spéciale, celle-là même que Freud a entreprise. Une telle enquête fait bien voir que le souvenir n'a pas seulement une valeur figurative, représentative — objectivement — de ce qui fut. Il garde un sens, une valeur particulière d'allusion à notre réalité personnelle. Il nous met en cause, comme nous mettait en cause l'expérience première dont il prolonge en nous le retentissement. Davantage, à ce sens initial, la mémoire surajoute un sens nouveau, ou même une pluralité de sens, nés du décalage temporel entre autrefois et à présent.
Au bout du compte, je tends à retrouver dans mon souvenir ma réalité d'autrefois. Mais ma réalité d'aujourd'hui prend ensemble position par rapport à ce qu'elle évoque. Le souvenir n'est jamais indifférent. Agréable ou désagréable, flatteur ou compromettant, il suscite une réaction à son égard. Cette réaction peut être consciente. Il est une répression, une censure volontaire de certaines évocations qui nous poursuivent comme des obsessions dans certaines périodes de notre vie.
Il m'arrive par exemple d'être hanté par le souvenir de telle gaffe monumentale commise jadis, de telle circonstance où je me suis rendu parfaitement ridicule. En pareil cas, je réagis consciemment contre ce souvenir indésirable. Je me [346] défends. Freud a montré que cette attitude intéressée vis-à-vis du retour du passé dans la mémoire est une procédure courante dans la vie quotidienne. Selon lui, toutes les apparentes irrégularités de l'oubli se justifieraient ainsi. Chaque oubli a un sens. Il signifie le refus d'un souvenir. Une attitude négatrice de la vie personnelle, refusant d'admettre tel ou tel détail incompatible avec la situation présente. Balzac notait déjà au passage ce sens positif de l'oubli :

Oublier, affirme-t-il, c'est presque toujours se souvenir .

Freud a donné de nombreux exemples à l'appui de sa théorie de l'oubli. Le principe en est non point dans une déficience de la mémoire, mais dans un parti pris tout à fait positif de la vie personnelle.

C'est un fait incontestable, écrit le psychiatre viennois, que des impressions désagréables sont oubliées facilement. De nombreux psychologues se sont aperçus de ce fait qui fit sur le grand Darwin une impression tellement profonde qu'il s'est imposé la « règle d'or », de noter avec un soin particulier les observations qui semblaient défavorables à sa théorie et qui, ainsi qu'il a eu l'occasion de le constater, ne voulaient pas se fixer dans sa mémoire .

Dans cette perspective d'interprétation dynamique, Freud a étudié de nombreux cas d'oubli portant sur des noms propres, sur des mots, sur des projets, des impressions diverses, ou encore sur des objets égarés ou perdus. Chaque fois l'oubli témoigne d'une attitude personnelle dirigée contre l'objet de l'évocation. Il ne s'agit pas d'un détail qui nous serait « sorti » de l'esprit, mais bien d'une négation portant sur tel ou tel aspect du réel.

J'ai réuni, raconte Freud ailleurs, et cherché à expliquer les cas de négligences par oubli que j'ai observés sur moi-même, et j'ai invariablement trouvé que l'oubli était dû dans tous les cas à l'intervention de motifs inconnus et inavoués ou, si je puis m'exprimer ainsi, à l'intervention d'une contre-volonté .
[347]
Figurez-vous, dit par exemple Freud, le cas du jeune homme obligé d'avouer à la jeune fille qu'il aimait qu'il avait oublié de se trouver au dernier rendez-vous : plutôt que de faire cet aveu, il inventera les obstacles les plus invraisemblables, lesquels après l'avoir empêché d'être exact au rendez-vous, l'auraient mis dans l'impossibilité de donner de ses nouvelles . Une dame demande à son médecin des nouvelles d'une autre dame qu'ils connaissent tous deux. Quant au nom qu'elle porte depuis son mariage, elle l'a complètement oublié. Interrogée à ce sujet, elle déclare qu'elle est très mécontente du mariage de son ami et ne peut souffrir le mari de celle-ci . Je connais une dame, dit encore Freud, aujourd'hui divorcée, à laquelle il était souvent arrivé, longtemps avant le divorce, de signer de son nom de jeune fille des documents se rapportant à l'administration de ses biens. Je connais des cas d'autres femmes qui, au cours de leur voyage de noces, avaient perdu leur alliance, accident auquel les événements ultérieurs ont conféré une signification non équivoque .

Le fondateur de la psychanalyse multiplie les observations de ce genre dont le sens, la plupart du temps, ne paraît pas douteux. L'oubli anormal intervient fréquemment dans le cours de l'expérience personnelle, sous la forme d'actes manques, ou aussi de brusques dérobades qui parfois nous irritent : « Comment ai-je pu oublier' quelque chose qui présente pour moi une telle importance ? Il est inconcevable que cela ait pu me sortir de la tête. » Des incidents semblables correspondent sûrement à une intention systématique de la vie personnelle. Procédés pour nier un événement, une circonstance pénible, un élément défavorable dans notre situation. La mémoire intervient en dehors de la conscience claire pour servir nos préférences secrètes. Elle rejette dans l'oubli ce qui, en fonction de nos valeurs dominantes, devrait ne pas avoir existé. Ainsi se vérifie le fait que la mémoire constitue bien une recréation du passé, sans même que nous nous en rendions compte. [348] L'oubli joue comme une fabulation à l'envers, une mythologie de l'absence, au service de la régulation inconsciente de notre être dans le monde.
Le mérite de Freud a donc été sur ce point de réduire beaucoup — sinon de supprimer tout à fait — la part du hasard dans la vie personnelle. Il a fait apparaître dans l'oubli, que l'on considérait comme un phénomène d'usure, de déficience ou de carence, le symptôme très positif d'une détermination individuelle. L'oubli retrouve son intelligibilité une fois qu'il a été rapporté à la perspective personnelle qui suscite son apparition. Et sans doute le vrai moyen de comprendre réellement les divers types d'amnésie se trouve-t-il là. Il faut retrouver dans l'amnésie l'expression d'un partage de la vie personnelle, d'une incapacité d'unité qui traduit un déséquilibre plus ou moins profond. Le dynamisme de l'oubli exprime le dynamisme d'une mauvaise conscience qui s'arrange pour vivre comme elle peut, en dépit des obstacles. Mais ces obstacles sont seulement tournés. La situation demeure irrésolue, et les drames, les conflits ne cessent pas pour autant d'exercer leur influence perturbatrice sur l'activité du sujet. Le seul moyen de triompher de la difficulté consiste à retrouver l'équilibre d'une conscience qui n'a plus besoin de chercher dans l'inconscient une sorte de deus ex machina pour assurer un état de choses précaire et toujours menacé.
Aussi bien, le principe de la thérapeutique analytique se trouve-t-il tout entier dans la réduction de l'oubli. La remémoration, obtenue par des procédés appropriés, liquide le conflit. Plus exactement, il faudrait dire peut-être que la remémoration se produit lorsque le conflit latent a été liquidé. Le sujet est devenu maître de sa mémoire, c'est-à-dire de son passé, c'est-à-dire de son présent. Il n'a plus besoin de recourir à des moyens indirects pour camoufler la situation et masquer ce qui le gêne. Le freudisme représente à cet égard une philosophie de l'unité personnelle, qui pèche peut-être par excès d'intellectualisme. Mais il faut reconnaître en tout cas que Freud est le seul à avoir donné une signification satisfaisante aux irrégularités de l'oubli.
L'oubli anormal correspondrait ainsi à une mémoire qui ne peut plus assumer sa fonction dans la vie personnelle par les voies ordinaires. Moyen de répression appliqué à un passé qui ne peut s'intégrer d'une manière satisfaisante à la masse de l'expérience acquise. Expérience indirecte de la mémoire, réalisant de nous à nous-même une sorte de double jeu, pour [349] assurer notre tranquillité. Sans doute ces procédés réussissent-ils souvent, surtout lorsque les valeurs mises en cause ne présentent qu'une importance secondaire. Notre horizon coutumier doit comporter bon nombre d'oublis « artificiels », ou « forcés » dont nous ne prenons pas conscience, dans la mesure même où la mystification se trouve réussie. Maquillage inconscient pour farder une ride. Mais lorsque la question s'avère d'une importance plus décisive, lorsqu'il s'agit d'oublier non plus tel ou tel détail d'une expérience qui nous mettait par trop désagréablement en cause, mais un aspect fondamental de notre expérience, alors l'oubli anormal introduit un déséquilibre dans l'économie de la vie personnelle. De nous à nous-même, la restriction mentale s'impose mal. Elle fragmente l'unité de notre affirmation, et l'anarchie du passé ne fait qu'illustrer une anarchie du présent établie au niveau des valeurs. Il n'y a donc pas de troubles qui soient des troubles spécifiques de l'oubli, mais bien des troubles d'ensemble de la vie personnelle qui s'expriment dans le domaine de la mémoire comme dans les autres domaines de l'affirmation de soi. Perturbations d'ensemble de l'activité individuelle, dont chacune étend ses répercussions à toutes les formes particulières de cette activité.

4. L'oubli dans la vie morale.

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La nécessité, pour comprendre l'oubli, de le réinsérer dans la réalité globale de la vie personnelle, apparaît encore plus nettement dans le cas de certaines anomalies de la mémoire, dont les psychologues abandonnent d'ordinaire l'étude aux moralistes. Comme si le regret, le repentir, le remords, le pardon, qui constituent autant de manières de nous redonner notre passé, d'évoquer notre expérience antérieure, échappaient en quelque sorte à la juridiction d'une mémoire objective. L'expérience acquise a subi en pareil cas un remaniement profond, qui a changé son sens. Cette élaboration, cette alchimie personnelle se trouve en contradiction avec la fiction d'un passé existant en soi. Aussi, lorsqu'apparaît en pleine lumière une réévaluation du souvenir qui manifeste l'exercice d'une liberté de la personne par rapport à son passé, on a tendance à considérer qu'il s'agit là d'un phénomène échappant à la mémoire « pure », telle qu'elle se trouve abusivement conçue. Il nous paraît important — tout au contraire — de mettre en évidence que la signification morale, loin de se surajouter au [350] souvenir comme un coefficient extérieur, le caractérise au premier chef. Il s'agit là d'une des valeurs, ou des valences, qui affectent constamment le souvenir et l'empêchent de correspondre jamais à cette entité abstraite, à cette vérité positive donnée en dehors de nous. Un souvenir signifie un parti pris de la personne, qui d'ordinaire n'apparaît peut-être pas au premier plan. Ce caractère s'affirme plus nettement dans la vie morale, en sorte que les psychologues, obligés d'en prendre conscience, détachent les souvenirs — valeurs des souvenirs — réalités, pour en constituer un domaine à part. Notre conception de la mémoire nous oblige au contraire à accuser l'unité de structure du souvenir. Aussi' bien cette unité se retrouve plus haut encore : il est également abusif de distinguer une conscience psychologique, conscience de fait, expression d'un état de la vie personnelle, et une conscience morale, qui serait une affirmation de valeur, un jugement porté après coup sur une réalité donnée d'abord en elle-même. On peut admettre, d'une manière générale, que la pathologie de l'oubli correspond à deux directions principales. D'une part, un oubli anormal, par déficit : nous oublions trop, nous ne conservons pas en mémoire tels ou tels éléments de notre expérience antérieure, qui pourtant devraient nous demeurer présents. C'est cet oubli que nous avons étudié jusqu'ici. Mais il y a d'autre part une anomalie de l'oubli par excès de présence, par une sorte de surabondance de la mémoire, conservant à tel ou tel aspect du passé une actualité qui ne correspond plus à la situation personnelle. Déséquilibre nouveau, en sens inverse du précédent.
Cette expérience anormale permet d'ailleurs de mieux mettre au jour la fonction de l'oubli. Il intervient comme une régulation destinée à réprimer le passé, à le maintenir dans ses proportions normales. L'oubli estompe, efface à mesure le temps d'autrefois pour permettre à aujourd'hui d'exister. Moyen de défense utilisé par la mémoire qui contribue ainsi au développement de la vie personnelle vers une explicitation plus complète. Il ne s'agit pas seulement de sauvegarder ce qui a été, dans la mesure où l'acquis antérieur possède la valeur d'un témoignage significatif. Il faut aider à l'émergence de ce qui ne s'est pas encore affirmé. L'oubli représente alors une sorte d'organe prophétique de la mémoire. Par son intervention négatrice, il aide à faire place nette. Il maintient le sens du possible malgré tout, il sauvegarde l'espérance, en effaçant au moment opportun mes inscriptions gênantes de l'expérience [351] acquise. Ainsi se manifeste la solidarité des dimensions temporelles. Passé, présent, avenir expriment conjointement notre être dans le monde. Une perturbation de l'une des trois perspectives doit avoir son retentissement dans les autres. Elle met en cause non seulement une catégorie d'évocations, mais l'ensemble de notre contact avec le réel.
La mémoire, au lieu de conserver simplement ce qui fut, réalise donc en fait une digestion progressive de l'expérience. Elle assure la liaison de nous-même à l'événement. Au besoin, elle nous défend contre le passé, en le niant, ce qui peut entraîner les anomalies étudiées plus haut. Mais il peut arriver aussi que la mémoire succombe au passé, qu'elle ne puisse plus l'éliminer. Un moment d'autrefois se fige, rebelle à l'oubli, obstruant la conscience présente de sa masse hostile. Le temps personnel se crispe, se contracte. Il est vicié dans son principe et dans son développement. L'homme en proie au passé ne peut s'empêcher de regarder vers l'arrière. Son présent comme grevé d'une hypothèque trop lourde. La libération, d'ordinaire réalisée par l'oubli normal, paraît ici impossible. L'homme s'éprouve aliéné au profit d'une réalité une fois donnée de lui-même. Il semble que ce cas pathologique fournisse un exemple de ce que serait un souvenir en soi, réalisé objectivement, tel que le conçoivent certains théoriciens. Une nature fixée une fois pour toutes, en dépit de nous-même et s'imposant à nous malgré nos efforts pour nous dérober.
Cet excès de présence du passé caractérise l'homme qui se souvient trop, l'homme d'un passé qui l'accable. Au lieu de servir l'action à venir, la mémoire intervient comme une influence paralysante. Signe de mort. Ainsi en est-il pour lady Macbeth, incapable d'oublier cette tache de sang qui souille sa main, et lui impose jusqu'à l'hallucination le souvenir du crime dont elle a été l'instigatrice. Le remords se présente ici comme le témoignage à charge d'un passé qui empêche désormais la vie de suivre son cours normal. Le désordre une fois introduit dans l'existence s'y perpétue comme un scandale qui, s'il n'est pas résolu d'une manière ou d'une autre, engloutira la personne elle-même dans une catastrophe terminale, la mort ou la folie.
Ce réalisme d'un fragment du passé qui fait obstacle à la réalisation progressive de l'unité personnelle présente en soi un caractère morbide. Signe d'une mauvaise économie de l'existence. Elle peut d'ailleurs intervenir à différents niveaux de l'affirmation de soi, et consacrer une atteinte très grave de la capacité même de vivre. Le remords exprime dans une existence [352] personnelle un déséquilibre historique ; il prolonge des événements antérieurs qui pèsent d'un poids plus ou moins lourd sur la continuation de l'existence. L'obstruction se justifie ici : lady Macbeth et Caïn éprouvent l'accablement d'une fatalité tout à fait intelligible, puisqu'ils l'ont eux-mêmes déclenchée. Le conflit est proprement moral. Mais il arrive que la conscience soit mise en cause dans ses fondements mêmes et par des influences qui lui demeurent comme extérieures. Le sujet est alors un malade sous le coup d'influences transcendantes à sa vie personnelle. Le dérèglement doit avoir un sens biologique. L'affirmation même de l'être dans le monde se trouve viciée en son principe.
L'impossibilité d'oublier s'affirme chez certains malades sous la forme d'une hypertrophie de la perspective du passé. Le sens du présent se dégrade, l'orientation vers l'avenir ne peut plus se réaliser normalement. Le sujet tourne le dos au sens de l'existence, et cette inversion chronologique exprime une incapacité d'assumer sa propre existence. Il fait sécession par rapport à la réalité normale, et le sens du passé qui chez lui prédomine reflète surtout une impuissance à être présent à l'actualité de sa propre vie. L'explication du trouble ne se trouve plus ici dans l'histoire personnelle mais dans une perversion des instincts. Les valeurs vitales paraissent compromises de telle manière que l'équilibre psychobiologique de la vie personnelle s'avère impossible à établir et à maintenir.
M. Minkowski a mis en lumière cette signification morbide du passé chez les schizophrènes. La continuité du temps personnel, l'unité vivante des dimensions temporelles vécues, se trouve chez eux rompue. Cette dislocation intime ne leur permet plus d'affronter normalement une expérience trop lourde et complexe. Ils se réfugient dans le passé, domaine de l'irréel, et substituent aux soucis du présent et du futur des soucis plus aisés à supporter parce que stériles, tournés vers un passé révolu. L'hallucination du passé se réintroduit à la faveur des déficiences de l'actualité personnelle. M. Minkowski, fidèle à l'inspiration bergsonienne, reconnaîtra ici une atteinte de l'élan vital : l'expression de la personnalité dans le temps ne se réalise plus et l'activité du sujet se manifeste sous des formes proprement résiduelles, qui traduisent l'échec de l'adaptation normale à l'univers.
Telle malade observée par M. Minkowski « rattache constamment des événements actuels à des événements passés. Il est intéressant de noter que ce ne sont pas là pour elle de simples [353] souvenirs évoqués par les événements présents ; non c'est bien davantage, comme une véritable identification, une reviviscence du passé avec tous les caractères de présent. C'est ainsi qu'à l'occasion de la visite de son frère naturel, elle se revoit telle qu'elle a été à l'âge de dix-huit ans, ou, quand elle a une crise de larmes, se revoit petite fille. C'est là probablement un des effets du fractionnement du moi et du devenir dans le temps (...) La perspective vivante qui permet d'envisager le passé du point de vue du présent arrive à faire défaut, et des tranches du passé s'identifient ainsi au présent  ».
Ce qui paraît atteint ici, c'est la puissance d'affirmation vitale qui assure l'ordre et l'unité de l'être dans le cours de l'expérience. Le passé vient contaminer le présent, le souvenir trouble la perception et l'action. Cette anarchie ne procède évidemment pas de la mémoire seule. Elle dépasse même le domaine de la seule représentation. Il s'agit de la présence de l'homme à soi-même et au monde qui se trouve tout entière mise en question. Déséquilibre des instincts, trouble des valeurs essentielles.
Une autre malade de M. Minkowski nous paraît encore plus révélatrice de cette signification du passé personnel dans son opposition au présent. Il s'agit d'une schizophrène, dont l'observation d'abord publiée dans les Annales médico-psychologiques, a été reprise par M. Minkowski dans son beau livre sur la schizophrénie. La vie de cette malade paraît se développer tout entière dans les catégories du regret, du remords, du repentir.

Notre malade vit dans le passé seulement, constate le psychiatre. Ce passé apparaît dans son psychisme sous, forme de regrets, de reproches qu'elle s'adresse à elle-même, d'évocation de souvenirs pénibles. Les « je n'aurais pas dû » et les « j'ai eu tort » reviennent sans cesse dans ses dires. Ces regrets se portent alors, pour ainsi dire, sur tout ; on dirait que c'est la seule façon dont elle puisse encore se mettre en rapport avec les événements de sa vie intérieure et avec la réalité en général. Elle regrette aussi bien sa liaison que son mariage ou la tentative de garder l'amitié de son mari à l'aide d'une goutte de sang, mise dans un breuvage qui lui était destiné, ou d'avoir prié pour lui pendant la guerre. Mais elle regrette aussi d'avoir dissimulé qu'elle avait deux fausses dents. Elle regrette d'avoir été trop renfermée sa vie durant et d'être restée isolée pour cette raison, mais elle exprime le même sentiment de regret au [354] sujet de ses cheveux coupés ou au sujet du fait d'être descendue au jardin dans une toilette qui lui déplaisait. Ses regrets s'étendent ainsi sur tout ce qu'elle dit, sans gradations, sans nuances bien apparentes. Cela donne déjà au psychisme de notre malade un caractère de rigidité particulière et nous fait présumer qu'il s'agit là bien davantage d'une attitude morbide, donnant une teinte spéciale à toute l'activité psychique de la malade, que d'une réaction normale, déterminée par la présence de souvenirs pénibles. À la question : « A quoi pensez-vous ? », la malade répond : « je regrette  ».

Le regret se présente ici comme une sorte d'absolu. Structure générale d'expérience, indépendamment de toute représentation particulière. Le regret, le remords n'interviennent pas comme un rappel du passé sur le présent, une réclamation de l'expérience antérieure. Le caractère historique ne paraît pas primitif. Plutôt, on dirait que le présent, l'actualité personnelle se projette en passé, se recherche d'emblée sous les espèces du passé. Le souvenir ne pèse pas de son poids réel. Il demeure fictif. Il ne porte pas sa justification en lui-même. Il constituerait plutôt une sorte d'alibi que la personnalité se donne pour éviter le présent, un refuge, ou encore une justification abusive pour expliquer à ses propres yeux une situation déficitaire, intenable. La localisation des regrets morbides illustre en fait un conflit d'ordre psychologique et non pas proprement biographique.
M. Minkowski insiste d'ailleurs sur ce caractère non historique du regret morbide, expression d'une vie personnelle en voie de désagrégation, « On dirait même, observe-t-il, que ces regrets se prolongent dans le présent sous forme d'images hallucinatoires qui prennent la place de la réalité présente, dont elles se désintéressent, et qui la poursuivent telles des furies, compagnons fidèles des remords et des visions pénibles du passé. » Le présent se trouve donc systématiquement faussé. Mais le passé lui-même a perdu son sens normal. « La malade vit dans son passé, mais nous ne trouvons pas dans ses dires de successions de souvenirs pouvant constituer la trame d'un récit vivant et imagé. Même les événements importants dont elle parle ne s'enrichissent pas, au cours des conversations successives, de détails nouveaux. On dirait que ses regrets se sont fixés sur certains points de sa vie, et ceux-ci reviennent toujours à nouveau, d'une façon assez abstraite, monotone et stéréotypée. Au lieu de déterminer chez nous un sentiment de [355] compassion, ils finissent par devenir monotones et incompréhensibles. Chez nous, les regrets conservent toujours un certain contact avec le présent et l'avenir, de même que la rêverie cherche toujours virtuellement une issue vers le monde réel. Mais comme le rêveur morbide rompt les liens qui rattachent la rêverie à l'ensemble de son activité, de même chez notre malade, les regrets deviennent une fin en eux-mêmes et se trouvent ainsi situés en dehors de la vie . » C'est pourquoi M. Minkowski parlera en fin de compte d'une attitude morbide, caractéristique ici de l'évolution schizophrénique.

Les regrets de la malade, conclut-il, ne sont pas en réalité déterminés par les événements du passé auxquels ils se rapportent, mais ils constituent une attitude particulière de nature morbide, venant se fixer sur certains points de ce passé .

L'étude de ce cas de regret morbide tend ainsi à faire apparaître que le passé ne se suffit pas à lui-même, dans l'expérience la plus favorable où pourtant il a l'air d'absorber toute la conscience du sujet. Ici encore le souvenir s'affirme comme une expression du présent, de ce présent qui a l'air de s'être aliéné au profit du passé. Le recours au passé, l'absorption dans le passé exprime une incapacité profonde chez la malade, qui ne peut plus sous-tendre de toute sa volonté sa propre présence au monde. Le passé intervient comme un alibi, un masque de l'échec.
M. Minkowski, étudiant ailleurs la même observation, insiste sur cette « atrophie du temps » qui la caractérise. Il montre que le passé demeure secrètement solidaire des autres perspectives temporelles, dont il n'arrive pas à compenser la déficience. La malade, fait-il remarquer, « reste ainsi plongée dans son passé », qu'elle aimerait savoir « cassé et anéanti », comme elle le voit dans son rêve. Son présent n'est au fond qu'un reflet de ce passé. Quant à l'avenir, il lui paraît entièrement vide, elle ne voit rien devant elle. « Maintenant, c'est fini », nous répète-t-elle plus d'une fois, la vie est finie pour moi, je ne vois rien devant moi. « Sa vie est inutile. Elle voit que sa vie est arrêtée. C'est fini, elle n'entrevoit plus rien . » Ainsi, dans un cas de ce genre, l'« hyperplasie du passé » (Correspond à la démission [356] du présent et de l'avenir. Le regret attaché au passé demeure la seule forme subsistante de l'attachement au temps, le seul reliquat du sens de la durée personnelle qui définit notre être dans le monde. La malade de M. Minkowski n'est plus capable de désir ni d'espérance. L'idée même de la mort la laisse indifférente. « Elle passe outre, dirait-on, mais de ce fait elle se place en dehors de la Vie et ne voit qu'un temps immobile et impersonnel, tel que nous le présente notre intelligence, en l'assimilant à l'espace infini . »
Nous avons insisté à dessein sur ce cas pathologique parce qu'il nous paraît mettre en lumière la référence du passé à l'être même de la personne qu'il met en cause. Le regret morbide est fait ici moins de la puissance du passé que de l'impuissance du présent. Sans doute l'expérience ne revêt-elle dans l'observation considérée aucune valeur morale particulière. Le regret est dit morbide dans la mesure où il n'engage pas la liberté du sujet. Il s'affirme comme une attitude fondamentale qui se justifie elle-même en s'incarnant dans des représentations variées. Et cette attitude n'a pas de fondement psychologique. Elle exprime un désordre biologique, un déséquilibre vital qui enlève à la personne la responsabilité de sa conduite. Cette hétéronomie essentielle enlève au regret sa finalité normale et l'empêche d'aboutir, le voue à la stérilité. Il paraît comme abstrait, dépouillé de signification concrète dans la mesure même où, chez la malade, ce sont les valeurs fondamentales qui se trouvent perverties.
Le regret morbide témoigne donc d'une désintégration de la personnalité. La désorientation dans le temps correspond à une désorientation selon les valeurs. Inversement, le regret normal apparaît comme un effet de l'intégration de la personnalité. Il constitue à cet égard une expérience décisive du temps concret. Aussi bien, le fait qu'il s'agit ici de conscience morale et non plus seulement de la conscience « psychologique » telle qu'on la considère d'ordinaire nous paraît-il manifester d'une manière particulièrement nette l'unité de la vie personnelle, en dépit des plans de clivage selon lesquels on s'efforce d'en rendre compte. Chacun de nos gestes, chacune de nos conduites, et la perception même la plus objective d'apparence, nous exprime et nous engage. En chaque instant, nous témoignons de ce que nous sommes, nous affirmons nos préférences, en sorte qu'il ne saurait y avoir de conscience « psychologique » au sens d'une conscience neutre, impartiale.

[357]
Nous nous sommes efforcés de montrer que la composition de la mémoire correspondait aux lignes de force de l'expérience personnelle. Le regret, le remords nous offrent des cas particuliers de signification du souvenir. Un lien de nous au passé, une actualité particulière de tel ou tel aspect de notre temps écoulé, se détachant sur le contexte confus de l'ensemble de ce que nous avons vécu. L'ambiance morale du repentir représente une certaine manière de faire attention à notre passé, une valence de la remémoration. Nous pouvons nous reporter avec joie à ce que nous avons été. Nous pouvons nous y reporter avec tristesse, avec inquiétude, avec fierté, toujours notre recours au passé supposera une intention spéciale, qui sous-entend la solidarité du passé au présent. Dans l'indifférence totale, aucune évocation ne serait possible, parce qu'elles le seraient toutes également. L'homme sans passé serait l'homme dont l'existence actuelle n'est dominée par aucun intérêt particulier, — ce serait en même temps et d'abord l'homme sans présent.
L'homme du repentir ou du remords s'affirme au contraire dès l'abord comme un homme du passé, dont la préoccupation semble l'emporter en lui sur celle du présent ou celle de l'avenir. Cette prééminence du souvenir s'imposant à l'ensemble de l'expérience fait du remords un thème d'un intérêt particulier pour l'étude de la mémoire. Le remords normal, à la différence du regret morbide, ne s'affirme pas injustifiable en raison. Non pas regret absolu, expression d'un désordre dans l'être avant même tout événement présent ou passé. Mais ressenti ment actuel d'une conduite passée, qui paraît incompatible avec l'ensemble de la vie personnelle. Il s'agit bien ici d'intégrer à la totalité de ce que nous sommes dans le temps et par delà le temps tel ou tel moment de ce que nous fûmes. Nous nous repentons pour un acte que nous reconnaissons comme nôtre, et pourtant dans lequel nous ne nous reconnaissons pas. Le remords manifeste une discordance de nous à nous-même, un conflit intime entre deux instances dont l'une vaut, à nos yeux, plus que l'autre. Nous avons cédé à l'instance inférieure et pourtant nous ne pouvons pas accepter cette conduite qui demeure pour notre conscience comme un reniement. Nous nous sommes défigurés.
On voit bien ici que le remords est lié à l'exercice d'une mémoire concrète, non pas intellectuelle mais vivante et directe. Ce dont j'ai remords ne s'affirme pas pour moi d'une manière extérieure et objective. C'est un ressentiment immédiat et douloureux. [358] Fait très significatif un amnésique ne se repentira pas vraiment d'un acte oublié, et cela par défaut non de moralité, mais de mémoire. Le grand clinicien qu'était de Clérambault le signale très nettement :

Je n'ai jamais vu, écrit-il, de sujet amnésique manifester, au sujet d'actes graves perpétrés par lui au cours de la crise amnésique, des regrets adéquats à ces actes. L'individu privé de tout souvenir personnel, et n'ayant par suite qu'une notion abstraite de l'événement dont il fut cause, n'éprouvera jamais au sujet de cet événement les mêmes remords que s'il en avait dans l'esprit une représentation concrète. Les épileptiques et les ébrieux pathologiques nous en donnent constamment la preuve. 

Médecin de l'Infirmerie spéciale du Dépôt, de Clérambault avait sans cesse affaire à des délinquants ou à des criminels ayant agi en état d'aliénation passagère. Ses conclusions sont formelles : le principe du remords ne se trouve pas dans la réalité en soi de l'acte commis, mais dans la signification permanente de cette expérience, dans son incorporation à l'ensemble de l'expérience vécue. Il n'y a pas de remords pour un acte non directement remémoré.

L'indifférence paradoxale à l'acte commis m'a paru être presque la règle après les ivresses amnésiques, affirme encore de Clérambault. Dans ce cas le sujet ne se rend compte que par raisonnement du résultat et des quelques détails de son acte ; cette représentation n'agit pas sur la sensibilité avec la même force que le feraient des souvenirs. Les souvenirs précis, d'ordre visuel ou autre, semblent jouer un rôle important dans la production du remords normal. On en a fréquemment la preuve par les oscillations de l'émotion chez le criminel ou le malade se rappelant l'acte au cours de l'interrogatoire ; certains détails insignifiants, mais extrêmement évocateurs, l'énervent plus que d'autres, plus graves mais plus banals et d'un énoncé plus abstrait .

On ne saurait mieux mettre en lumière le fait que le remords constitue une affirmation privilégiée de la mémoire en première personne. Ce qui fait le remords, c'est la valeur toute concrète d'un souvenir qui s'impose à l'intérieur d'une histoire personnelle. Le souvenir social, et par exemple l'acte d'accusation [359] dressé contre le criminel, ne suffit pas à déclencher le remords s'il ne subsiste pas en lui un témoignage concret de son crime. Le souvenir objectif, le souvenir des autres, n'est pas convaincant à cet égard. Il vient du dehors, et demeure extérieur s'il ne rejoint pas un sens de l'appartenance de l'acte à l'expérience personnelle de celui qui l'a commis. Autrement dit, la malade de M. Minkowski s'enfermait dans un système de regrets morbides, incompréhensibles pour un individu normal. Chez elle la première personne s'affirme à l'exclusion de la troisième et le manque d'objectivité exprime une perversion des valeurs psychobiologiques, la personnalité ne constituant plus selon les voies normales son être dans le monde et son être dans le temps. À l'inverse, les amnésiques de Clérambault présentent une sorte d'aliénation symétrique. Chez eux, l'événement passé n'a pas de sens en première personne. Il ne s'affirme que d'une manière objective et abstraite, ce qui rend le regret impossible.
Le regret normal se réalise donc entre ces deux aberrations opposées. Il intervient à l'intérieur d'une histoire, formant dans le cours de l'affirmation de l'être dans le monde une sorte de nœud. Le contact avec la réalité, l'insertion temporelle de l'homme, se trouve préservé dans son principe, mais subit une atteinte. Le remords se présente comme un raté dans le temps personnel. Notre histoire est bloquée quelque part ; elle est entravée dans sa marche en avant. D'ordinaire notre passé fait bloc. L'horizon arrière de notre vie, la masse de ce que nous fûmes accompagnant en sourdine ce que nous sommes, ce que nous devenons. Le passé alors, plutôt qu'un ensemble de souvenirs précis et discernables, affirme un sens de notre vie. Le remords transforme la situation.

Le remords, dit M. Minkowski, concerne le passé et ne peut concerner que lui. Mais, de plus, il découpe et isole dans ce passé un fait, un événement précis, le fixe et le fait survivre. On dirait même que c'est là la façon la plus naturelle d'isoler dans le passé qui n'est primitivement que la ténébreuse « masse de l'oublié » un fait précis ; on dirait aussi que c'est là le premier pas vers un déploiement de la forme ramassée du passé, que la mémoire prospective de notre élan englobe en elle en lui conférant le caractère du dépassé.

Ainsi, le remords pourrait, d'après M. Minkowski, être considéré comme le « premier souvenir ».
[360]

C'est lui, en tous les cas, poursuit cet auteur, qui nous montre, avec toute l'évidence voulue, non seulement la possibilité, mais encore la nécessité d'un avenir conscient .

Le remords impose donc à la conscience un souvenir qui la bloque, qui lui coupe l'avenir, défigure son présent, et l'oblige en quelque sorte à piétiner sur place. On en trouverait un bel exemple dans le cas du héros de Lord Jim, le roman de Conrad. Il s'agit d'un jeune officier de la marine marchande qui a, par lâcheté, participé à un crime contre les lois de l'honneur maritime. Accablé sous le poids de sa forfaiture, il aura beau s'enfuir de plus en plus loin pour essayer d'oublier un passé déshonorant, il ne trouvera jamais un refuge où ne puisse l'atteindre le souvenir qui le prive de sa vie. Les perspectives temporelles se trouvent ici télescopées. Au lieu que le présent fasse, comme d'habitude, la loi des évocations, c'est le passé qui hante l'actualité personnelle, un moment du passé, impossible à mettre dans le rang. Ce souvenir inoubliable transcende la structure temporelle de la condition humaine, qu'il vicie dans son principe. La malade de M. Minkowski nous paraissait irresponsable dans la mesure où elle était victime d'un bouleversement instinctif, d'une atteinte infra-consciente et qui ne pouvait se justifier objectivement. Au contraire, chez l'homme du remords, le bouleversement se justifie. La victime succombe à son propre jugement, à une nécessité qu'elle approuve en la comprenant pleinement. Le drame se développe à l'intérieur même de la conscience.
Par une rencontre curieuse, on trouve dans un écrit théologique de Kierkegaard une description du remords qui s'applique à peu près exactement au cas de lord Jim.

Un criminel puni par la loi a purgé sa peine, raconte le penseur danois ; il rentre corrigé dans la société ; il va à l'étranger où l'on ne sait rien de son passé, et il acquiert une réputation d'honnêteté. Tout est oublié ; survient un fugitif qui l'a connu comme son pareil des jours d'infamie. Quel terrible souvenir à affronter ! Son évocation remplit d'effroi et d'angoisse mortelle ; quoique muet, il crie tout haut jusqu'à ce qu'il s'exprime par la voix de ce misérable échappé de prison : alors le désespoir s'empare soudain de celui qui semblait sauvé, et il s'empare de lui parce que le repentir était oublié, parce que cet homme amendé aux yeux de la société ne s'était pas remis [361] à Dieu de manière à se rappeler son ancienne conduite dans l'humilité du repentir. Car au sens temporel, sensible et social, le repentir est aussi chose qui vient, passe et s'efface avec les années ; mais au sens éternel, il est une muette affliction de chaque jour. Pour l'éternité, il n'est pas vrai que la faute cesse d'être faute, même si un siècle s'écoule ; le prétendre, c'est confondre l'éternel avec ce qui lui ressemble le moins, l'oubli humain .

Le texte de Kierkegaard conserve son sens indépendamment • de sa référence théologique. Il met en lumière le sens très particulier de ce conflit qu'est le remords au sein d'une vie personnelle. Une dualité s'établit entre ce qu'on peut appeler, avec le philosophe danois, le temps de la personne et son éternité. D'une part, l'actualité au jour le jour, l'affirmation de l'existence au gré des circonstances. D'autre part, une actualité en profondeur, le recul que nous pouvons prendre par rapport à chacun de nos actes, pour juger de sa conformité avec une norme de nous-même, pour le reclasser dans une perspective d'ensemble de notre personnalité, selon les valeurs où nous nous retrouvons le mieux. Chaque moment temporel de l'existence revêt une seconde signification en fonction de son insertion dans la réalité intemporelle de notre être.
La mémoire exerce ainsi la fonction d'un véritable examen de conscience. Chaque moment de notre vie s'affirme pour nous sous un jour de neutralité, si nous nous sommes exprimé d'une manière indifférente ; sous un jour favorable, lorsque nous avons été fidèle aux engagements qui définissent nos valeurs, et sous un jour défavorable, lorsque nous nous sommes révélé infidèle. Ce dernier cas est celui du remords. Un passé impossible à dépasser, à mettre en place. Alors que la mémoire assure l'équilibre normal en digérant le passé, en l'assimilant pour permettre l'action nouvelle, elle rencontre dans le remords une constante pierre d'achoppement. Le remords révèle que l'histoire humaine n'est pas réversible. Impossible de remettre les choses en place, en refaisant en arrière le chemin parcouru. Ce que j'ai fait n'est pas digne de moi, me met en face de moi même dans un état de contradiction insupportable. Une négation de moi-même, une sorte de suicide partiel. Mais je ne peux rien faire contre ce souvenir qui me domine de toute son insolente valeur. J'ai beau vouloir avoir agi autrement ; ce que j'ai [362] accompli une fois existe désormais, et me condamne par ma propre voix, par mon propre choix, ma propre liberté.
Un seul moment d'égarement, un instant d'aliénation décisive une fois consenti, et la hantise du remords pendant toute une vie ne saurait faire que ce qui a été n'ait pas été. Lord Jim s'enfuit toujours plus loin, jusque dans quelque sauvage tribu de Malaisie, comme si en échappant au monde civilisé, il pouvait en même temps s'échapper à lui-même. De même la course de Caïn dans le poème de Hugo, cette course contre sa conscience, tragique et d'avance perdue. De même encore, le geste machinal, le tic de lady Macbeth acharnée à effacer la tache de sang qui perpétue en elle le souvenir du crime. Le remords ici à l'état brut. Réclamation chronique de la mémoire, du temps écoulé, demeuré comme extérieur à la pensée du coupable. Le crime fait sécession, refuse de se laisser assimiler, de se laisser oublier. Point d'issue, point de délivrance ; en dépit des censures et barrages de la conscience claire, le rêve au besoin perpétue dans la pensée cette réclamation intolérable. Le déséquilibre des forces en présence au moment de la faute n'a pas été tranché par le geste qui la commettait. En dépit de soi, ou plutôt pour obéir, contre son entraînement momentané, à sa volonté authentique, le coupable se trouve entraîné soit vers la catastrophe totale, soit vers l'expiation.
En effet si le remords apparaît comme un piétinement stérile, le coupable n'est pourtant pas enfermé sans aucun recours dans cette situation sans issue. Le remords peut servir de préface à un retour à l'ordre. Il exprime une intention réparatrice, le désir d'abord inconscient d'un rétablissement par l'intégration du souvenir rebelle à l'unité d'une mémoire qui a retrouvé sa paix. Pour effacer le souvenir, ou du moins enlever au souvenir sa valeur destructrice de l'équilibre personnel, il faudrait effacer la faute. L’expiation revêt ce sens d'une compensation rétroactive. Recours à une série de conduites pénibles, d'engagements personnels pour équilibrer l'engagement malheureux. Une sorte de paiement en nature. Je veux souffrir pour cette souffrance que j'ai imposée injustement à autrui, souffrir même au-delà, comme s'il était possible de parvenir par là à une sorte de restitution.
Pourtant, en un sens, l'expiation demeurera toujours insuffisante. On peut compenser le dommage matériel, payer des indemnités. Mais cela ne se conçoit que par rapport au sens le plus extérieur de la faute. Une fois réparé le détriment causé, il nous semble toujours qu'un surplus demeure exigible. La réparation [363] ne dispense pas du remords, donné en plus, et peut-être essentiel. On dirait chaque fois que le détriment a été une sorte de mort. Si la faute a entraîné mort d'homme, le prix du sang ne fera pas revivre la victime. Chaque faute paraît ainsi comporter nu élément inexpiable, un désordre irréductible. Nietzsche disait à un ami qui l'avait offensé : « le mal que tu m'as fait, je puis bien te le pardonner. Mais comment te pardonnerais-je le mal que tu t'es fait à toi-même ? »
C'est pourquoi l'expiation matérielle ne suffit pas à réaliser le retour à l'ordre, dont le remords constatait brutalement la transgression. Il ne suffit pas de remettre matériellement les choses en place, dans la mesure où c'est possible. Il faut se remettre soi-même en ordre. Telle est l'intention du repentir, qui consacre par rapport au remords un net progrès vers le rétablissement de l'intégrité humaine. Le remords est tourné vers le passé ; il succombe à la hantise d'un souvenir qui disloque la vie personnelle. Au contraire le repentir a un sens plus positif. Il regarde vers l'avant, il nous engage déjà dans le sens de la réédification de nous-même. Une possibilité s'est ouverte à nouveau, et si dur que doive être le chemin qui ramène à l'unité, ce nouveau départ vaut mieux néanmoins que le piétinement sur place auquel condamne le remords.
Le passage du remords au repentir signifie ainsi que l'aliénation du passé n'est pas réalisée une fois pour toutes. La mémoire ne constitue pas une faculté de répétition mécanique, inerte. Nous retrouvons ici, au cœur de la vie morale, ce fait que le souvenir n'est pas un en soi, mais qu'il demeure soumis à l'exercice de notre liberté. Nulle expérience ne met en lumière mieux que celle du repentir la nature vivante et plastique du souvenir concret, dont le sens demeure toujours soumis à révision. Le souvenir signe ici d'une intimité, d'une communication de moi à moi-même. Non pas fatalité dressée une fois pour toutes et qui m'accable sous le poids de l'expérience acquise, mais épreuve de mon existence vécue, recherche à travers les vicissitudes de mon histoire, effort vers une réalisation satisfaisante de toutes les exigences fondamentales qui définissent aux origines mêmes de ma conscience la signification de mon être dans le monde.
De là la fonction positive du repentir, la promesse d'avenir qu'il affirme, contrastant si nettement avec le sens négatif du remords, réaffirmation brute d'un passé sans débouché sur le futur. Max Scheler, dans sa pénétrante étude du repentir, a fortement insisté là-dessus.
[364]

Le repentir, note-t-il, exerce, à côté de sa fonction répulsive, et pour ainsi dire en raison de celle-ci, une fonction libératrice et constructive .

La nature du temps vécu se manifeste ici à plein. Le temps de l'homme, le temps de la biographie ne saurait être assimilé au temps des choses. Le repentir illustre notre droit de reprise sur le temps, la possibilité qui subsiste toujours pour nous de regagner un appel, après coup, une partie d'abord perdue, une cause désespérée.

Ce qui est dans la libre sphère de notre puissance, écrit Max Scheler, ce n'est sans doute pas la réalité de fait, c'est le sens et la valeur du tout existentiel en chaque instant de notre temps vécu. Non seulement nous disposons de notre avenir, mais en outre il n'y a aucune partie de notre vie passée, — à l'exception des facteurs de réalité purement naturelle qui ne peuvent être modifiés comme dans le sens de l'avenir ils peuvent être prévenus, — il n'y a aucune partie de notre vie passée qui, dans sa signification et sa valeur, puisse ne pas être véritablement modifiable, dans la mesure où, en tant que sens partiel, elle peut être intégrée selon un ordre nouveau, au sens total de notre vie .

Et l'auteur allemand donne du repentir cette définition, d'ailleurs exactement conforme à l'étymologie même du mot :

Se repentir signifie tout d'abord qu'en nous penchant sur une portion du passé de notre vie, nous attribuons à cette portion un nouveau sens et une nouvelle valeur .

L'unité vivante de la mémoire et de la vie personnelle trouve donc sur ce point une expression particulièrement saisissante. L'état de la mémoire à chaque moment illustre la composition de notre être, le sens que nous affirmons et maintenons, consciemment et inconsciemment, de notre destinée. Le remords est provoqué par une insurrection du passé, une impossibilité d'oublier tel ou tel moment de notre expérience où nous nous sommes mis en contradiction avec nous-même. Le repentir tend, par une conduite efficace, à réparer le désordre, à rétablir l'harmonie dans la composition de nos valeurs. Le repentir s'achèvera dans l'oubli du pardon, un oubli qui ne réalisera plus une répression [365] du souvenir gênant, mais qui couronnera la répression efficace de nous-même. Madeleine repentie, dont parle saint François de Sales, a échappé au remords ; elle s'est libérée d'un passé qui ne la tourmente plus, parce qu'elle a rétabli en elle l'unité dans la consécration effective de soi à une seule vérité.
Je ne me repens donc pas de ma conduite en elle-même. Je me repens plutôt d'avoir laissé se partager ma propre volonté, et par ma souffrance je vise à la restauration de cet ordre de mon être auquel j'ai été infidèle. M. Lavelle souligne, dans le repentir, le lien étroit entre la volonté et la sensibilité :

La faute a été autrefois un acte volontaire : il appartient maintenant au passé sur lequel je n'ai plus de prise. Je ne puis donc avoir de rapport avec lui que par son retentissement sur ma sensibilité, c'est-à-dire sur la partie passive de moi-même ; je ne trouve plus en moi que la trace qu'il y a laissée. Mais cette trace même n'est douloureuse que par ma volonté présente qui ne veut pas s'identifier avec ce que la faute a fait de moi. Je me reconnais dans celui qui l'a commise, mais je ne souffre que parce que je n'accepte pas de le rester. Et la souffrance se confond avec l'acte qui me régénère ; c'est une souffrance efficace que ne connaît pas le méchant et que l'honnête homme alimente au lieu de l'exténuer .

Le dynamisme du repentir correspondrait donc à une sorte de cicatrisation d'une blessure que l'homme s'est faite à lui-même au niveau des valeurs personnelles. Le remords consiste dans la souffrance brute, le ressentiment de la blessure, qui peut d'ailleurs entraîner la mort du patient lorsqu'il estime son infraction si grave qu'elle constitue pour lui un suicide moral. Au contraire le repentir consacre la reconstitution de l'être compromis par la faute commise. Malgré la blessure, la faute, la mutilation, il faut refaire l'unité authentique de soi. On ne refait pas son passé, mais on se refait soi-même, par delà les inscriptions de l'expérience passée, présente ou future. On s'assume soi-même de nouveau et plus complètement, en prenant une sorte de recul par rapport à l'expérience empirique, en passant ainsi de la réalité empirique de l'expérience acquise à une réalité transempirique de la vie personnelle comme expérience et comme vocation.
M. Nabert, analysant le sens de la faute, a bien marqué le décalage manifesté par cette forme particulière de la conscience de soi.
[366]

L'être du moi, écrit-il, se définit, se constitue par ces deux rapports : rapport à un sens passé où toujours, à quelque degré, se trouve impliquée sa liberté, rapport au principe dont il tient son désir d'existence et sa force de régénération. Il n'y a de recours dans le sentiment de la faute que si la réflexion, en se produisant, fait apparaître une certitude inconditionnée dont le moi tient le pouvoir, non point tant de s'absoudre, que de se rapprocher un peu plus de son être propre .

Le repentir ne s'accomplit donc pas par une absolution pure et simple. Il prend la signification positive, créatrice, d'une restitution de l'être personnel dans son authenticité plus exacte. Autrement dit, le jugement dernier de nous à nous-même ne s'exprime pas dans la mémoire au niveau du passé. Il se prononce par delà, mettant en cause l'essence intemporelle de la personne. Comme le dit encore Scheler,

ce n'est pas l'acte du passé réapparaissant dans le souvenir, — c'est-à-dire l'état de non-valeur, la qualité négative, créée par l'acte commis, — qui forme l'objet particulier du repentir, mais c'est cette partie du moi dans notre personne totale même, d'où a surgi l'acte, — l'acte vécu de volonté, — qui précisément dans ce monde du repentir est rejetée et pour ainsi dire, poussée hors de la totalité de la personne .

Ainsi le repentir nous présente l'une des expériences caractéristiques de la création de soi par soi qui définit le sens même de la vie morale. La personne toujours susceptible de se refaire elle-même, de se rétablir, malgré les infractions, dans un équilibre qui assure la suprématie de ses valeurs les plus authentiques. On voit en pareil cas l'opération de la mémoire se conjuguer étroitement avec la dialectique de la personne. Le propre du souvenir dans ce fait qu'il ne possède aucune autonomie. Il ne s'impose pas à nous par cela seulement qu'il perpétue quelque chose qui s'est réellement passé. Encore faut-il que nous le reconnaissions comme tel, que nous lui accordions une valeur. La réclamation du remords ne se rencontre que chez certains hommes. Beaucoup de coupables ou de criminels en sont exempts. De même le repentir ne suit pas toutes les fautes. Plus exactement, pour qu'il y ait repentir, il faut que nous prenions conscience d'un de nos actes passés comme faute. Le souvenir ne [367] peut agir sur nous qu'avec l'influence que nous lui donnons, en vertu d'une signification que nous lui reconnaissons.
Notre passé n'est donc que l'un des horizons à l'intérieur desquels se réalise la vie personnelle. Autrement dit, la vie personnelle ne doit pas être comprise comme une nature, un ensemble de phénomènes donnés, mais plutôt comme une surnature, une instance surajoutée au donné, et par laquelle il nous demeure toujours possible de nous redonner le donné initial, en l'affectant d'un coefficient nouveau de valeur. Dans cette élaboration de nous-même, la mémoire joue un rôle décisif. Elle perpétue l'exercice de notre liberté par rapport au passé. L'événement ancien s'offre à moi seulement comme une donnée brute, dont l'interprétation première n'a pas épuisé le sens. Ce sens peut toujours être remis en question en sorte que c'est peut-être après un très long décalage que je pourrai penser avoir compris exactement tout ce qui s'est passé. La mémoire, prise de conscience échelonnée dans le temps, en me révélant à moi-même, me révèle aussi la signification de ce que j'ai été, de ce que j'ai fait.
Dans cette perspective de la création de soi, l'évocation du souvenir ou son oubli, son érection ou sa latence, prennent une valeur renouvelée. Le passé intervient à l'horizon de la conscience morale normale moins par son détail, par l'exposé analytique des moments dont il est fait, que par sa masse. Mon passé comme un sens de mon existence, la conscience globale que j'ai pu prendre de ma destinée. Conscience de ce que je suis par delà le temps s'exprimant sous les espèces de ce que j'ai été. Je sens mon passé derrière moi comme l'aspiration vers un certain avenir, une obligation, un engagement de fidélité. Être en paix avec sa conscience, c'est proprement se savoir un passé en ordre, n'être point menacé sur ses arrières, affronter l'avenir avec tranquillité. Point de souvenir gênant laissé derrière moi, et ensemble s'affirmant en moi comme un ver dans le fruit. La bonne conscience serait donc en quelque sorte un état d'oubli.
Au contraire, nous avons aperçu dans la mauvaise conscience du remords et du repentir l'impossibilité de cet oubli. Le passé ne se présente pas alors à la manière d'une masse paisible tournée vers l'avenir et nous engageant à aller de l'avant. Quelque chose dépasse, un détail fait saillie et accroche l'attention. Sur l'arrière-plan général de cet ensemble oublié de mon existence, un moment inoubliable s'impose et ne me laisse pas de repos. (La pathologie de l'oubli rejoint ici la pathologie de la [368] conscience morale. Le souvenir indésirable perpétue, de moi à moi-même, un scandale passé qui demeure actuel. Question irritante et qu'il me faut résoudre si je désire retrouver la tranquillité de mon esprit. Nous avons vu comment le repentir nous acheminait vers cette remise en ordre de la mémoire, en réalisant une remise en ordre de la vie personnelle. Le scandale aura disparu lorsque le souvenir opiniâtre aura retrouvé sa place dans la masse du passé. Réintégration, signe de la paix retrouvée qui, dans le domaine de la mémoire, trouve son expression dans l'oubli.
Le repentir marque ainsi la solution, la réduction du remords par le retour à l'unité de la vie personnelle, qui avait été abusivement partagée. L'oubli exprime l'accomplissement de la finalité de la mémoire, qui tend à effacer les inégalités du temps écoulé dans l'unité de la bonne conscience restituée. Dans la vie morale, cet oubli s'appelle pardon, et consacre bien la signification surnaturelle de l'affirmation personnelle. Le pardon, faillite du mal. L'insurrection de la volonté particulière, aberrante, alors réduite au profit de la volonté d'ensemble, créatrice de mon intégrité. En dépit de toutes les évidences objectives, rien n'est donné dans ma vie une fois pour toutes. Ce mal et ce scandale qui furent en moi et par moi, ne comptent plus. Ils sont nuls et non avenus. Au contraire même, alors qu'elles se présentaient sur ma route comme des obstacles, voici, mes fautes réapparaissent désormais comme des points d'appui, des promesses d'avenir. De l'expérience faite en elles et par elles résultent de nouvelles certitudes, une plus pleine réalisation de mon être, et d'autant plus forte que mon être intime s'est trouvé plus profondément mis en cause par cette mauvaise action, ce crime dont j'ai eu remords, ce rongement et enfin cette souffrance du repentir dont le pardon m'a délivré.
Le pardon, dans la vie de Madeleine repentie, c'est cette paix de sa conscience qui a oublié. Sans doute demeure la réalité objective des conduites anciennes, mais inactuelle parce qu'elle ne compte plus. Elle a perdu son sens et sa valeur ; elle ne risque plus d'envahir la conscience pour l'assujettir à une servitude désormais rejetée. La leçon subsistante, ce n'est pas l'expérience des égarements d'autrefois, c'est bien plutôt l'expérience de la possibilité surnaturelle d'échapper à l'emprise de sa vie antérieure. En me recomposant moi-même, je me libère de celui que j'ai été passagèrement et je garde souvenir de cette possibilité de libération toujours offerte. Parlant du pardon dans la vie chrétienne, Kierkegaard souligne qu'il est le
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doux éducateur qui n'a plus le cœur de rappeler le passé oublié, mais en fait pourtant souvenir en disant : « souviens-toi du pardon ». Le passé n'est pas oublié purement et simplement, il est oublié dans le pardon. Chaque fois que tu te souviens du pardon, le passé est oublié, mais quand tu oublies le pardon, le passé alors n'est plus oublié et le pardon est perdu .

Lors donc que le souvenir irréductible évolue du remords au pardon par le repentir, l'attention de l'homme se détourne, se convertit du passé à, l'avenir. Le pardon ne représente pas un oubli d'usure et de mort, mais un oubli actif, libérateur d'énergies nouvelles.
Il faut d'ailleurs distinguer deux aspects dans le pardon, expérience double, à la fois de donner et de recevoir. Il y a le pardon qui couronne le repentir et consacre son efficacité, et aussi le pardon comme oubli d'un mal dont nous n'avons pas été l'auteur, mais la victime. Dans la seconde hypothèse, le pardon ne vient pas mettre fin au remords ; il vient effacer un ressentiment. L'expérience du ressentiment apparaît alors comme symétrique de celle du repentir : là aussi un souvenir s'insurge contre l'oubli. Il se détache sur l'ensemble du passé, faisant échec à la réalisation de la bonne conscience. Notre intégrité, notre sens du réel a subi une atteinte. Du fait de cette blessure, nous nous sentons comme déséquilibré. Mais au lieu de nous éprouver fautif, et de chercher par une conduite appropriée, à compenser un retard que nous avons pris par rapport à nous-même, c'est un autre que nous considérons comme coupable et que nous poursuivons de notre rancune. Nous sommes en avance à son égard. Il nous est redevable d'une compensation, et le ressentiment peut s'accomplir dans la vengeance comme le repentir s'accomplit dans l'expiation.
Seulement vengeance et expiation cherchent le rétablissement de l'équilibre dans une opération extérieure. Nous demandons à un terme objectif de nous ramener à l'ordre, dont nous éprouvons le besoin. Le but visé demeure toujours l'élimination de ce souvenir intempestif qui bloque l'affirmation de notre vie. Dès lors la vengeance, le recours à une médiation extérieure, ne représente qu'un moyen, qui peut être économisé. La dialectique du ressentiment, qui part de l'injure subie pour atteindre à l'injure oubliée, nous mène en fait de nous à nous-même. Le pardon des offenses affirme notre autonomie en renonçant [370] à la compensation. L'équilibre sera rétabli par nos seuls moyens ; et la vie personnelle trouvera dans cette générosité, dans cette restitution d'un équilibre, dont nous aurons fait tous les frais, un nouvel élan, une puissance de rebondissement. Ici aussi le pardon consacre ainsi le retour à l'unité, par delà un partage qui nous divisait contre nous-même et nous appauvrissait d'autant. Ou plutôt il ne consiste pas dans un retour pur et simple à la situation antérieure. Il instaure un ordre nouveau, contribuant ainsi à notre propre édification. Cette fois encore, le pardon paraît être de l'ordre de l'avenir, et non pas du passé. Cette signification créatrice du pardon le distingue du pur et simple oubli des injures subies, qui serait dû seulement à la dégradation progressive, à l'usure du souvenir. L'oubli alors comme un signe de faiblesse, alors que le pardon est affirmation de force, d'activité et non de passivité. Casanova insiste avec raison sur cette distinction dans la préface de ses fameux mémoires.

J'ai eu, écrit-il, de détestables ennemis qui m'ont persécuté et que je n'ai pas exterminés parce qu'il n'a pas été en mon pouvoir de le faire. Je ne leur eusse jamais pardonné si je n'eusse oublié le mal qu'ils m'ont fait. L'homme qui oublie une injure ne la pardonne pas ; il oublie ; car le pardon part d'un sentiment héroïque, d'un cœur noble, d'un esprit généreux ; tandis que l'oubli vient d'une faiblesse de mémoire ou d'une douce nonchalance, amie d'une âme pacifique et souvent d'un besoin de calme et de tranquillité ; car la haine, à la longue, tue le malheureux qui se plaît à la nourrir .

Le pardon authentique signifie donc un oubli actif et créateur. Il met fin au ressentiment qui, s'il s'éternise et ne se satisfait pas dans la vengeance, aboutit, comme Nietzsche l'a montré, à la création de nouvelles attitudes par la rumination de souvenirs impossibles à accepter. Il est des hommes du ressentiment, humiliés et offensés, sous le coup de leur passé qui flétrit à l'avance toutes les affirmations ultérieures de leur vie personnelle. Mais le pardon proprement dit ne consiste pas seulement dans l'oubli du ressentiment, qui peut être aussi bien un signe d'apathie ou de faiblesse. Celui que les offenses laissent indifférent ne transforme pas sa personnalité en les acceptant. Il est en dehors. Il n'a rien à assimiler, puisqu'il est resté imperméable aux influences extérieures.
[371]
Nietzsche a montré, dans sa Généalogie de la Morale, que le pardon est le propre des âmes qui, tout en acceptant là vie, ne se laissent pas accabler par elle. Elles surmontent le passé pour aller librement au-devant de l'avenir, au lieu de demeurer en proie à des souvenirs que le ressentiment ne leur permet pas d'assimiler.

Même lorsque le ressentiment s'empare de l'homme noble, écrit Nietzsche, il s'achève et s'épuise par une réaction instantanée : c'est pourquoi, il n'empoisonne pas ; en outre, dans des cas très nombreux, le ressentiment n'éclate pas du tout ; alors que chez les faibles et chez les impuissants il serait inévitable. Ne pas pouvoir prendre au sérieux longtemps un ennemi, ses malheurs et jusqu'à ses méfaits, c'est la caractéristique des natures fortes qui se trouvent dans la plénitude de leur développement et qui possèdent une surabondance de force plastique, régénératrice et curative qui va jusqu'à oublier .

Le pardon ainsi compris n'est jamais indifférence, mais assimilation et dépassement. L'offense est oubliée, mais il reste néanmoins quelque chose de l'expérience ainsi faite ; la personnalité a été mise à l'épreuve. Elle a triomphé de l'obstacle qui lui barrait la voie de sa propre affirmation. De l'obstacle elle a. fait un point d'appui. La souvenance négative et privative du ressentiment se trouve donc transformée en une assurance positive qui donne à la vie personnelle une contenance plus sûre en face de l'avenir. Le pardon des offenses, l'oubli des injures correspondrait donc à une sorte d'ascétisme qui, au prix d'un renoncement librement accepté, vérifie et renforce les valeurs maîtresses de la personne. Affirmation de caractère, c'est-à-dire marque de l'homme imposée à l'événement. Louis XII, lors de son accession au trône, déclarait que le roi de France ne se souvient pas des rancunes du duc d'Orléans. Belle parole, qui insiste sur le sens à la fois libre et volontaire de l'oubli dans le pardon. La mémoire ici obéit aux directives de l'exigence morale. L'homme se crée lui-même selon son aspiration la plus haute.
En pareil cas d'ailleurs, le décret initial de la volonté qui d'abord réagit contre le jeu normal du souvenir finit par être accepté par lui. Louis XII n'a pas exactement perdu la mémoire des différends qu'il pouvait avoir avec tel ou tel de ceux qui sont désormais ses sujets. Il affirme seulement sa volonté de réprimer [372] des évocations hostiles à l'un ou à l'autre, de refuser l'inspiration du ressentiment. Mais cette attitude une fois prise, il est à peu près certain que le roi a fini par oublier des rancunes désormais sans effet. En les niant, il les a fait en quelque sorte disparaître, la décision pratique s'imposant au développement même de la vie personnelle spontanée. Le pardon entraîne l'oubli, qu'il a précédé dans le temps. L'unité personnelle refaite dans le pardon s'affirme par l'oubli, fruit ici d'une discipline difficile et non pas conséquence de la paresse à retenir des évocations gênantes. De cet oubli des offenses qui paraît une conséquence naturelle du pardon, il y a dans la Vie de Pascal par Madame Périer un exemple saisissant.

Il avait, écrit-elle de son frère, une douceur admirable pour ceux qui l'offensaient en particulier ; en sorte qu'il n'a jamais fait de différence de ceux-là aux autres, et il oubliait si absolument ce qui ne regardait que sa personne, qu'on avait peine à l'en faire souvenir ; il fallait pour cela circonstancier les choses. Et comme on l'admirait quelquefois là-dessus, il disait : « Ne vous en étonnez pas ; ce n'est pas par vertu, c'est par oubli réel ; je ne m'en souviens plus du tout. » Et cependant il avait une mémoire si excellente, qu'il disait souvent qu'il n'avait rien oublié des choses qu'il avait voulu retenir. Mais c'était dans la vérité que les offenses qui ne regardaient que sa personne ne faisaient aucune impression sur une grande âme comme la sienne qui ne pouvait plus être touchée des choses qu'autant qu'elles avaient un rapport à l'ordre éminent de la charité, tout le reste étant comme hors de lui, et ne le regardant pas .

L'oubli, expression du pardon effectif, apparaît bien ici lié à la composition même de la personnalité qui s'est donné son unité dans un plan supérieur. La représentation elle-même obéit à cette structure morale et spirituelle selon laquelle Pascal s'est lui-même choisi. Le pardon n'a plus ici seulement une valeur rétroactive. Il s'exerce dans le temps, au fur et à mesure du développement de l'activité. Il définit dans le présent la manière d'aborder l'avenir. L'unité personnelle assurée dans un ordre transcendant à la conduite se caractérise par cette paix avec autrui, d'ailleurs corrélative, dans la conscience saine, de la paix avec soi-même.
En effet, la symétrie du remords et du ressentiment comme impossibilité d'oublier se retrouve dans cette forme commune de l'oubli qui vient mettre fin, dans l'un et l'autre cas, à l'insurrection [373] du souvenir. Le pardon exerce dans les deux cas, une fonction analogue. Même on pourrait dire que le pardon revêt presque toujours le double aspect d'être à la fois donné et reçu. Le repentir appelle le pardon d'autrui. En lui, je sollicite ma réinsertion dans l'ordre du monde, le retour à cet équilibre où j'ai conscience de trouver ma condition normale. Mais le pardon reçu de l'autre n'est pas suffisant. Il faut encore que je me le donne à moi-même. Il faut que je me réhabilite en quelque sorte à mes propres yeux : Nous avons déjà cité la parole de Nietzsche : « Le mal que tu m'as fait, je te le pardonne ; mais comment te pardonnerais-je le mal que tu t'es fait à toi-même ? » La grâce conférée par autrui demeure inopérante aussi longtemps que nous ne l'avons pas ressaisie pour nous l'approprier. La faute représente une petite mort, mais nous conservons l'initiative profonde de notre résurrection. Impossible de distinguer ici la grâce qui nous est faite de celle que nous nous faisons. L'une demeure insuffisante sans la ratification de l'autre.
Ce mystère se retrouve dans le cas où nous pardonnons à autrui. C'est alors nous qui faisons grâce, qui libérons l'autre de sa dette. Mais ensemble nous recevons aussi. Car le pardon supprimant le ressentiment, nous libère nous-même en levant la pierre d'achoppement qui venait vicier dans son principe notre vie personnelle. En pardonnant à autrui nous nous pardonnons nous-même, nous faisons la paix avec nous-même par delà ce scandale qui nous partageait dans notre être le plus intime. Nous sommes donc bénéficiaires de notre propre clémence. De là cette joie qui naît de l'exercice de la gratuité, de la générosité. Elle nous fait apercevoir que le mal subi de la part d'autrui nous avait en quelque sorte contaminé. En nous engageant dans la voie de la réciprocité, l'offense reçue nous fait en un sens complice de notre offenseur. C'est pourquoi la décision du pardon nous touche en même temps que lui. Indépendamment de sa répercussion sur l'existence même de l'autre, elle promeut notre vie personnelle par la réconciliation qu'elle réalise de nous à nous-même. Nous avons fait l'épreuve de ce que nous sommes, et nous pouvons aller plus loin, dégagés de notre passé dont subsistera seulement cette assurance en nous d'un dépassement possible. La fidélité à nous-même, l'attachement concret à nos valeurs maîtresses a pris le pas sur l'égoïsme qui liait notre sort à une aventure partisane, donc dégradante, ou tout au moins de caractère conservateur sinon tout à fait réactionnaire. Ainsi se gagne une liberté d'homme.
Ces réflexions sur la signification morale de l'oubli confirment [374] par conséquent l'importance de la mémoire dans la composition de la vie personnelle. L'horizon, implicite ou explicite, de notre présent matérialise en chaque instant l'état de nos valeurs, l'équilibre établi entre nos exigences profondes et la manière dont notre existence les a réalisées dans le cours de notre histoire. Les évocations particulières viennent illustrer nos aspirations, dans leur satisfaction ou leur insatisfaction. Ainsi prend corps pour notre contentement comme pour notre gêne la bonne ou la mauvaise conscience qui consacre la réussite ou l'échec de notre affirmation d'ensemble dans l'univers. L'oubli, le silence de la mémoire, réduit à une intuition globale du sens de notre destinée, comme une libre manière d'aller au-devant de l'avenir dans la confiance inspirée par le passé, forme l'horizon normal de la santé personnelle. Alors l'évocation des souvenirs n'intervient que sur notre demande. Elle obéit à la discipline d'ensemble de notre attitude. L'amnésie, le souvenir qui se dérobe, comme aussi l'hypermnésie, l'insurrection d'un souvenir qui s'impose à nous malgré nous et nous prive de notre tranquillité, signifient un état de partage, une incohérence de nous à nous-même, un conflit non résolu et qui demande à l'être.
On voit donc en quoi consisterait la « bonne mémoire », au sens plein et concret du terme. Non point tour de force abstrait, richesse stérile, la-mémoire vaine du faible d'esprit qui retient n'importe quoi et se fait gloire de collectionner des détails sans valeur. Mais affirmation d'une personnalité qui a su, à travers les vicissitudes, les drames de son histoire, se découvrir elle-même et s'imposer pour le présent et pour l'avenir une discipline de maîtrise de soi dans l'ouverture au monde. La bonne mémoire, témoignage de « l'unité de l'esprit par le lien de la paix », selon le mot profond de saint Paul. La bonne mémoire, celle qui ne s'insurge pas contre l'affirmation libre de l'homme ; la bonne mémoire, mémoire de la bonne conscience, dont la réussite s'atteste dans l'oubli de tout ce que le présent vécu n'appelle pas expressément pour contribuer à la réalisation de l'avenir proche et lointain. Le « bon souvenir » a toujours une valeur d'édification, une valeur édifiante, dans la mesure où il vient affirmer, confirmer un ordre dans l'homme que le mauvais souvenir remet en question et menace de détruire. La signification morale de l'oubli serait donc celle du silence. Silence de la paix, équilibre atteint de soi à soi, de soi aux autres, de soi au monde. La vertu de silence est la vertu propre de l'oubli, au sens actif du terme. Non point déchéance, usure, mais attitude prise et fidélité de soi à soi. Une fois encore la clef de la mémoire nous [375] paraît se situer au-delà de la mémoire, dans le monde même de la conscience de soi.

5. Les souvenirs d'enfance.

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Reste maintenant à examiner une catégorie particulière de souvenirs, ceux qui concernent le premier âge de l'homme, les origines mêmes de sa vie. Ces souvenirs ont toujours paru enveloppés d'un certain mystère. Pourquoi si peu de souvenirs d'enfance, et — en apparence — si bizarrement choisis ? Le problème du souvenir fait corps ici avec celui de l'oubli : il s'agit moins de savoir pourquoi nous retenons si peu que de comprendre pourquoi nous oublions tellement. L'oubli correspond à l'indisponibilité du souvenir. Or la majeure part de notre enfance nous échappe, semble-t-il, à jamais. Sans doute même trouverait-on dans cette zone de l'expérience humaine les meilleurs arguments en faveur de l'existence d'un oubli irrévocable, absolu. Des années entières de notre histoire semblent bien disparues. En dépit de tous nos efforts pour rejoindre ce que nous fûmes, nous ne retrouvons guère que d'étranges indications, sans importance apparente, souvent même incompréhensibles. Fragments, épaves d'une sorte de grand naufrage dans lequel a disparu l'essentiel de ce que furent nos premières années sur la terre des hommes.
L'abord même, la détermination du souvenir d'enfance, dans la mesure où il s'affirme en nous, demeure très complexe. Le souvenir apparaît sous une forme granulaire, brusquement condensé autour d'une image, elle-même noyée dans une atmosphère affective. Et la certitude avec laquelle se formule cette image ne constitue pas une garantie suffisante de sa véracité. Nous nous trouvons en face de nos premiers souvenirs comme en face de rêves dont nous ne sommes pourtant jamais très sûrs de n'en avoir pas inventé après coup l'affabulation. Au surplus, une sorte de contamination risque de s'être produite entre ce dont nous nous souvenons, et ce que des témoins extérieurs ont pu nous raconter. Gœthe note au début de Poésie et Vérité ce danger de confondre nos propres réminiscences avec les récits des souvenirs de notre premier âge, tels que nous les avons entendus répéter par nos parents et les membres de l'entourage. Il est impossible de trouver un signe absolu qui garantisse l'authenticité du souvenir d'enfance. Cette incertitude s'attache d'ailleurs non seulement à la [376] réalité du souvenir, mais encore à sa localisation. Certains auteurs prétendent, d'une manière générale, que ces souvenirs remonteraient à la deuxième ou à la troisième année. D'autres affirment que la mémoire humaine aurait ses origines plus haut encore. Il est quasi impossible, dans cette zone d'ombre d'où notre personnalité n'a pas encore émergé, de déterminer des repères chronologiques précis. De sorte que nous demeurons là aussi dans l'indécision et que nous en sommes réduits à des conjectures.
Néanmoins, cette indécision même pourrait nous orienter vers une première explication de l'oubli à peu près total dans lequel nos premières années demeurent ensevelies. L'oubli serait lié à la nature même de la connaissance. Le passé dans le souvenir s'offre comme un présent ancien retrouvant son actualité dans un présent de maintenant. Ce qui suppose une certaine homogénéité, une continuité dans l'attitude de la personne en face de l'univers. Or cette continuité ne paraît pas exister du tout petit enfant à l'individu adulte, et ceci pour des raisons qui sont liées à l'évolution biologique.
L'expérience de l'adulte est une expérience organisée. La représentation du monde y correspond à une connaissance de soi et des choses qui permet une action efficace. Le tout est soutenu par un ensemble de structures neurobiologiques parvenues à maturité. Or le petit enfant pendant les premières années demeure à un stade plus ou moins rudimentaire d'organisation. Le nouveau-né continue directement l'existence de l'embryon. En lui se poursuit la lente constitution de l'appareil sensori-moteur qui permettra peu à peu à l'enfant de coordonner ses mouvements, de se donner une perception correcte, de parler, et d'atteindre ainsi, après plusieurs années, à l'édification d'une image du monde et d'un univers du discours exactement coordonnés. Ce lent travail, cette élaboration de conscience est lié en particulier à la mise en place et à l'entrée en fonction progressive du système nerveux. La myélinisation des fibres nerveuses, constitution d'une gaine protectrice permettant leur mise en service, n'est pas achevée avant la troisième année. Il faudrait insister aussi sur le fait que les régulations endocrines et sympathiques ne sont pas elles non plus données d'un seul coup à la naissance. Certaines demanderont un temps beaucoup plus considérable avant de parvenir à maturation. Il est impossible d'aborder la question des souvenirs d'enfance sans tenir compte de ces considérations neurobiologiques élémentaires. Bien des auteurs pourtant semblent [377] supposer qu'il n'y a pas de raisons essentielles pour que l'homme n'ait pas autant de souvenirs de sa première que de sa vingtième année. Ils ne voient qu'un problème psychologique là où la physiologie impose d'abord ses conditions. Il est bien évident que l'homme doit pouvoir prendre conscience de son expérience actuelle avant de pouvoir se la raconter dans la mémoire. L'incertitude des souvenirs du premier âge, l'obscurité qui englobe les rares lueurs demeurées de nos origines correspondent sans doute directement à cette pénombre de l'expérience inorganisée chez le petit enfant. Il serait absurde d'imaginer que nous puissions avoir gardé une connaissance de structure rationnelle pour perpétuer un temps où la pensée n'était qu'un lointain avenir. On pourrait ainsi expliquer le fait que les plus anciens souvenirs dont nous trouvons témoignage dans la littérature psychologique correspondent à un âge où le premier équipement sensori-moteur se trouve à peu près constitué. L'absence de localisation, le défaut de précision exprimeraient le caractère encore rudimentaire de la situation personnelle à cette époque.
D'autre part, la mémoire complète et continue ne paraît se constituer que bien après le temps auquel peuvent remonter les premiers souvenirs d'enfance. À mesure que l'enfant avance en âge, les souvenirs, d'abord sporadiques et lacunaires, deviennent de plus en plus nombreux jusqu'au moment où ils nous fournissent une évocation satisfaisante de notre histoire. La formation de la mémoire semble bien parallèle à la formation de la personnalité, de ses attitudes propres et de sa pensée. On pourrait ici reprendre les travaux de Piaget, qui a étudié la maturation de la conscience chez l'enfant, en soulignant le rôle de l'école, des rapports avec le maître et les condisciples dans la formation d'une pensée objective, en réciprocité avec autrui. Selon le psychologue de Genève, ce travail d'édification de l'univers du discours s'achève vers la dixième année. Il semble bien que l'organisation d'une mémoire à peu près achevée soit contemporaine de l'avènement d'une conscience satisfaisante de soi-même et du monde.
En ce sens, on pourrait donc justifier l'oubli de l'existence enfantine en sa plus grande partie par la constitution même de cette existence, Le passé ne subsiste pas comme tel parce qu'il n'y a pas eu de présent à-proprement parler. L'expérience première a été elle-même incomplète, sporadique, obscure, pareille en somme à cet imparfait souvenir qui nous en reste. Il n'y a de souvenir que de notre histoire. Or nous ne devenons  [378] qu'assez tardivement les sujets conscients de notre histoire. Il faut longtemps pour que nous émergions de l'état d'inconscience biologique dans lequel nous avons vécu alors que se préparait l'avènement en nous d'une pensée maîtresse de ses moyens dans un organisme lui-même parvenu à une maturité suffisante.
Ainsi se conjuguent dans le développement de la mémoire les facteurs neurobiologiques et les facteurs, sociaux. La personne s'affirme en fonction de ses structures sensori-motrices, qui définissent son économie interne, et en fonction de sa solidarité, dans l'univers, avec les choses et les êtres. Une seule catégorie de facteurs, à l'exclusion de l'autre, ne pourrait rendre compte du souvenir et de l'oubli. Halbwachs, dans son ouvrage sur les Cadres sociaux de la Mémoire, a pourtant essayé de justifier les souvenirs d'enfance à partir des seuls éléments fournis par 3e groupe social. Nous oublierions nos impressions anciennes parce que notre pensée se trouve engagée dans un autre contexte. Les expériences de l'enfant, explique Halbwachs, se situent dans l'ensemble d'une pensée enfantine. Cet ensemble ayant été dissocié, dépassé, nous ne pouvons plus retrouver telle ou telle des expériences particulières qui en étaient l'expression.
Halbwachs cite un passage emprunté à la préface de la Vie de Jeanne d'Arc, d'Anatole France :

Pour sentir l'esprit d'un temps qui n'est plus, déclare l'auteur du Livre de mon Ami, pour se faire contemporain des hommes d'autrefois, la difficulté n'est pas tant dans ce qu'il faut savoir que dans ce qu'il faut ne plus savoir. Si vraiment nous voulons vivre au xve siècle, que de choses nous devons oublier : sciences, méthodes, toutes les acquisitions qui font de nous des modernes. Nous devons oublier que la terre est ronde et que les étoiles sont des soleils et non des lampes suspendues à une voûte de cristal, oublier le système du monde de Laplace pour ne croire qu'à la science de saint Thomas, de Dante et de ces cosmographes du moyen âge qui nous enseignent la création du monde en sept jours et la fondation des royaumes par les fils de Priam après la destruction de Troye la Grande .

Ce décalage de culture, comme contexte intérieur de la civilisation, cet éloignement historique se retrouverait, selon Halbwachs, de l'enfant à l'adulte et justifierait l'oubli de la plupart de nos impressions d'enfance.
[379]
Décrivant la situation de l'enfant, Halbwachs insiste sur le fait que

toute l'expérience sociale et psychologique de l'adulte lui manque. Mais aussi elle ne le gêne point. Elle pèse sur l'adulte au contraire, et, s'il parvenait à s'en dégager, peut-être l'impression d'autrefois reparaîtrait-elle en son intégrité .

Cette méthode négative demeurerait pourtant insuffisante, poursuit notre auteur. Car la pensée de l'enfant ne se constitue pas seulement en dehors des structures de la pensée de l'adulte. Elle a aussi ses structures propres. Lisant un livre, l'enfant l'interprète selon les moyens dont il dispose.

L'esprit de l'enfant a ses cadres, ses habitudes, ses modèles, ses expériences, qui ne sont pas ceux de l'adulte, mais sans lesquels il ne comprendrait pas ce qu'il lit, n'en comprendrait pas, tout au moins, ce qui ne peut se ramener à ce qu'il connaît .

Si donc, nous ne pouvons pas reconstituer notre lointain passé, cela tient à la différence qualitative fondamentale entre notre attitude d'à présent et celle de jadis : « Entre les conceptions d'un adulte et celles d'un enfant, il y a trop de différences . »
Ce sont donc des raisons de constitution intellectuelle qui expliquent la pauvreté des souvenirs d'enfance, sinon même, aux yeux de Halbwachs, leur totale inexistence. Au besoin même s'y ajouteraient des éléments biologiques, en deuxième analyse. Évoquant la situation de l'adulte, notre auteur ajoute en effet :

Pour retrouver ses impressions d'enfance, il ne suffit donc point que celui-ci se dégage, par un effort violent et souvent impossible, de cet ensemble d'idées qui lui viennent de la société ; il lui faudrait réintroduire en lui les notions de l'enfant, et même renouveler sa sensibilité qui n'est plus à la mesure des impressions spontanées et pleines du premier âge .

La théorie sociologique semble ici reconnaître son insuffisance, et faire appel à des facteurs d'évolution organique. [380] Car ce n'est sans doute pas la société qui peut à sa guise transformer la sensibilité de l'enfant en celle d'un adulte. Cette dernière indication, encore qu'imprécise et d'ailleurs fort peu développée, laisse entendre que l'influence des cadres sociaux s'avère tout de même secondaire par rapport à la croissance de l'individu. Le groupe social ne fait pas du nouveau-né un enfant, un adolescent, puis un homme mûr et un vieillard. Le nouveau-né, l'enfant, l'adulte étant donnés, la société les situe par rapport au monde et les aide à se faire une image de la réalité. Ce facteur biologique ne semble pourtant pas d'une importance extrême, si l'on en juge d'après d'autres indications de Halbwachs. En effet, il signale que la préoccupation du passé, et particulièrement de l'enfance, s'affirme plus grande chez les vieillards. Or il ne paraît pas que les conditions physiologiques y soient pour quoi que ce soit. Le vieillard se trouve sans doute plus éloigné encore que l'adulte des « impressions spontanées et pleines du premier âge ». Les vieillards s'occupent de leur passé parce que la société leur en donne la permission, parce qu'ils n'ont plus rien d'autre à faire. Telle est du moins l'interprétation que Halbwachs donne d'un fait qui demeure peut-être en lui-même fort contestable. Car il n'est aucunement sûr que le « retomber en enfance » des vieillards corresponde à un retour réel des souvenirs d'enfance. Notre auteur n'en paraît lui-même pas trop certain :
Si les vieillards sont penchés sur le passé plus que les adultes, écrit-il, ce n'est pas parce qu'il y a à cet âge comme une marée montante de souvenirs : ils n'ont pas plus de souvenirs de leur enfance que quand ils étaient adultes ; mais ils sentent que dans la société, ils n'ont rien de mieux à faire maintenant que d'utiliser, pour reconstituer leur passé, tous les moyens dont ils ont toujours disposé, mais qu'ils n'ont eu ni le temps, ni le désir d'y employer .

Il ne faut donc pas confondre préoccupation du passé, intentions rétrospectives, et souvenir, évocation effective des présents d'autrefois. Le fait que les vieillards adhèrent moins à la réalité actuelle ne signifie pas pour autant qu'ils soient des hommes du souvenir. S'intéressant à peu près exclusivement aux facteurs sociaux de la représentation, Halbwachs méconnaît l'importance des autres composantes de la situation humaine. L'individu tel qu'il le considère n'est qu'une sorte de sujet d'inhérence pour des éléments reçus du dehors, lieu [381] d'insertion pour une pensée transindividuelle. Sans doute, on ne nous parle que de « cadres » sociaux, mais ces cadres sont décrits d'une telle manière qu'ils emportent avec eux leur contenu. La liberté pour la représentation personnelle paraît réduite à la fonction de retrouver les éléments sociaux qui déterminent le point de vue de chaque homme en particulier. Nous avons eu déjà l'occasion de mettre en lumière le sens de l'intellectualisme sociologique appliqué à l'explication de la mémoire. Toute pensée individuelle apparaît inscrite au sein d'un ordre social des pensées qui la gage, qui l'appelle à l'existence. Le conceptualisme, le réalisme des concepts porté ici au compte non de la Raison en soi, mais de la Société en soi.
De là le fait qu'au bout du compte, il ne semble pas qu'il puisse y avoir pour Halbwachs de souvenirs d'enfance. Le tout petit enfant ne se trouve pas encore pris dans des cadres sociaux. Il n'a donc pas droit à une pensée. Celle-ci ne lui sera donnée qu'à partir du moment où se réalisera l'intégration à des groupes plus ou moins organisés au sein desquels se trouve constitué un ordre des pensées : famille, école. On voit par là qu'il faut reporter assez tard l'origine des premiers souvenirs. Mais davantage encore, Halbwachs reconnaît qu'il y a des « cadres » particuliers de la pensée enfantine, qui ne sont pas ceux de la pensée adulte. Ici la doctrine sociologique paraît en défaut : ces cadres ne sont pas ceux d'un groupe, ils sont propres à un certain âge de l'homme. Ils correspondent à un certain stade du développement individuel. On ne peut invoquer ici une « société infantile », législatrice pour les enfants de chaque âge, puisqu'aussi bien la mentalité infantile se retrouve chez des enfants qui vivent seuls. D'ailleurs, l'état d'esprit de l'enfant reste asocial pendant un certain nombre d'années, avant que ne se réalise l'insertion dans des groupes déterminés.
Ceci expliquerait sans doute pourquoi l'homme ne peut se souvenir de son enfance. Pour Halbwachs, il ne peut plus se réaliser de continuité entre cette première pensée asociale et la pensée sociale de l'homme fait. Nous ne pouvons retrouver en nous notre enfance, parce qu'il y a, de nous à nous-même, rupture d'intelligibilité. La socialisation de notre pensée nous a rendus étrangers à ce que nous fûmes. Nous ne referons pas en arrière le chemin parcouru. Nous pouvons nous pencher sur notre passé, en rechercher des vestiges. Nous ne pouvons le retrouver, dans la mesure où le travail de la société en nous représente une acquisition définitive, à laquelle au surplus, nous devons d'être ce que nous sommes.
[382]
Cette doctrine toute intellectualiste se conçoit fort bien. Elle paraît fort séduisante. Elle n'a qu'un défaut, celui de prouver trop. Tout souvenir d'enfance remontant au stade présocial de la vie personnelle pose alors une question insoluble, le seul recours étant de nier la validité du souvenir, son authenticité. Or une pareille critique peut se justifier en certains cas. Elle ne saurait valoir de tous. Il subsiste bien pour chaque homme certains souvenirs, étrangers à toute chronologie, en dehors même de tout cadre objectif assignable, — souvenirs pourtant conservés à jamais et dont le mystère même, la signification difficilement compréhensible, nous posent une question impossible à éviter. La critique de Halbwachs montre, en somme, que pour un intellectualisme, il ne saurait y avoir de souvenirs d'enfance, — les souvenirs forme de pensée, ne pouvant se former avant l'intellect, avant une structure générale de la pensée abstraite.
Seulement il existe en fait des souvenirs d'enfance. Et le fait de leur subsistance prouve qu'il doit y avoir dans l'expérience humaine une certaine continuité, qui ne saurait être mise au compte de la seule raison. Si l'adulte garde quelque souvenir de son enfance, il doit y avoir, de l'enfant à l'homme, une permanence, une homogénéité par delà les développements intellectuels. Hypothèse d'ailleurs fort acceptable, si l'on admet que l'individu n'est pas seulement donné à lui-même du dehors, par le milieu, mais que son existence individuelle comme organisme vivant a une signification en soi. L'être biologique ne peut pas être réduit au rôle d'un support abstrait pour des déterminations d'origine extérieure. De l'embryon jusqu'au vieillard, c'est une même histoire qui se développe, un dynamisme vivant qui s'affirme et dont les expressions successives ont en elles-mêmes quelque chose de nécessairement commun. Les facteurs intellectuels sont des facteurs d'expression. Ils permettent une conscience discursive et se prêtent mieux sans doute à l'organisation d'une mémoire rationalisée, apte à rendre toutes sortes de services. Mais les facteurs intellectuels sont eux-mêmes secondaires par rapport aux pulsions vitales, aux grandes attitudes biologiques définissant dès l'origine les rythmes essentiels de l'être dans le monde. Le petit enfant se caractérise déjà par des tendances, un équilibre ou un déséquilibre, un tempérament qui annonce les traits de l'homme qu'il sera. Au niveau des instincts, des valeurs biologiques il affirme déjà une identité qui sans doute ne prendra que bien plus tard conscience d'elle-même, et pourra [383] d'ailleurs encourir bien des vicissitudes en cours de route. Mais un sens de la vie est déjà donné, une expérience est en cours, la même qui se prolongera jusqu'à la mort. La naissance est un phénomène biologique, non pas un phénomène social. L'individu naît lorsqu'il se sépare de l'organisme maternel, non pas lorsqu'il s'insère consciemment dans un groupe social ou dans un ensemble de groupes .
À l'opposé de la doctrine sociologique de Halbwachs s'offre à nous ici la pensée de Freud. D'inspiration toute biologique, elle contraste entièrement avec les conceptions rationalistes. Au lieu de minimiser ou de nier les souvenirs de la première enfance, Freud leur accorde une importance toute particulière. Peu importe que l'univers du discours ne soit pas encore constitué chez le petit enfant. Son expérience n'en est pas moins réelle ; elle engage le présent et l'avenir de l'individu. Or l'existence individuelle se déploie d'une manière continue. Elle s'appartient à elle-même et aucune partie n'en peut être considérée comme définitivement aliénée.
Depuis que, revenus d'une erreur, écrit Freud, nous ne considérons plus nos oublis courants comme dus à une destruction des traces mnésiques, donc à leur anéantissement, nous inclinons à cette conception opposée : rien dans la vie psychique ne peut se perdre, rien ne disparaît de tout ce qui s'est formé, tout est conservé d'une façon quelconque et peut reparaître dans certaines circonstances favorables, par exemple au cours d'une régression suffisante.
Ces vues valent pour le développement total de l'existence humaine. En droit, il n'y a pas de première origine pour les souvenirs d'un individu, de limite à partir de laquelle les souvenirs sont possibles. La mémoire est coextensive à l'expérience. Elle jouit même à cet égard d'une sorte de privilège, car « la persistance de tous les stades passés au sein du stade terminal n'est possible que dans le domaine psychique ». Le paradoxe de cette attitude s'affirme donc à l'inverse de chez Halbwachs : celui-ci ne pouvait admettre qu'il y ait des souvenirs d'enfance. Freud, au contraire, serait plutôt obligé d'expliquer pourquoi il n'y en a pas davantage.
Le psychiatre de Vienne a précisé ses vues à propos de deux cas concrets. Il a psychanalysé un souvenir d'enfance de Goethe et un souvenir de Léonard de Vinci, et ces deux études particulières lui ont donné l'occasion de prendre position. En fait les [384] souvenirs des premiers âges de la vie sont normalement oubliés. Au lieu du souvenir universel, présence de soi à soi, auquel on  pourrait s'attendre dans une perspective psychanalytique,   Freud admet le refoulement des premiers stades de la sexualité infantile qui se trouvent rejetés dans l'inconscient, et liquidés en quelque sorte, par l'avènement de la pensée adulte Le souvenir d'enfance demeure une exception et s'avère d'ailleurs d'autant plus important et significatif. Il correspond à un raté du refoulement, qui exprime sous une forme indirecte un conflit persistant au sein de la personnalité. Conformément à la règle générale de l'interprétation freudienne, le contenu manifeste du souvenir doit être l'objet d'une exégèse qui fera apparaître en seconde lecture ce que l'affirmation initiale et spontanée de la mémoire masquait plutôt qu'elle ne le révélait. Sur ce point les souvenirs d'enfance se trouvent conformes à toutes les expressions psychiques. Ils ne doivent pas être pris à la lettre. Ils sont seulement, comme les rêves par exemple, ou comme les actes manques, des symptômes d'un déséquilibre interne. Ils signalent un point névralgique, et présentent des bases de départ pour le travail d'élucidation entrepris par l'analyste.
Commentant sa propre étude d'un souvenir d'enfance de Goethe, Freud notera donc :

Qu'un détail de la vie infantile plutôt qu'un autre se fût soustrait à l'amnésie générale de l'enfance, voici qui n'était ni indifférent, ni sans importance. Bien plus, on pouvait présumer que ce qu'avait ainsi conservé la mémoire était ce qui se trouvait être le plus important dans tout ce stade de la vie, et ceci, que cette importance ait déjà existé dès ce temps, ou qu'elle ait été acquise après coup sous l'influence d'événements ultérieurs.

Ainsi l'importance des premiers souvenirs doit être cherchée moins dans ce qu'ils manifestent que dans ce qu'ils cachent, sous l'influence de censures qui appellent un défoulement.
Les souvenirs de la première enfance semblent d'ordinaire sans grand intérêt.
À première vue, poursuit Freud, ils paraissaient insignifiants, voire vains, et on ne comprenait pas que ce soient justement ces souvenirs-là qui fussent parvenus à défier l'amnésie ; de même celui qui les avait conservés pendant de longues années comme son patrimoine personnel ne savait-il guère mieux les estimer que l'étranger auquel il les racontait. Pour en reconnaître l'importance, un certain travail [385] d'interprétation était nécessaire, soit pour indiquer comment leur contenu pouvait être remplacé par un autre, soit pour démontrer leurs relations avec d'autres événements d'une importance indéniable auxquels ils s'étaient substitués sous forme de ce qu'on appelle souvenirs-écrans. Dans chaque étude psychanalytique de l'histoire d'une vie, on réussit de cette manière à expliquer la signification des souvenirs d'enfance les plus reculés. Or, il apparaît en règle générale que c'est justement la réminiscence que l'analysé expose en premier lieu, qu'il raconte d'abord, par laquelle il prélude à ses confessions biographiques, qui se montre ensuite être la plus importante, celle qui renferme la clef des parties intimes de la vie psychique .

Ainsi Freud ne reconnaît au souvenir d'enfance qu'une signification indirecte. Néanmoins il fait la part belle à ces fragments subsistants de notre passé, puisqu'ils peuvent révéler un chiffre de l'existence humaine globale. La continuité de l'expérience individuelle se trouve ainsi affirmée : les mêmes valeurs interviennent dans l'expérience de l'enfant et dans celle de l'homme adulte. La pensée, la représentation ne sont pas le seul fait d'une influence extérieure et sociale venant inscrire en nous des manières d'être que nous recevrions passivement. Freud insiste sur l'importance de l'histoire personnelle comme incarnation et réalisation d'un dynamisme biologique caractéristique de chaque individu. Il n'y a pas, à cet égard, de coupure entre l'homme et l'enfant qu'il a été. Les mêmes valeurs se formulent au long du temps et s'efforcent vers des satisfactions identiques en leur fond. La psychanalyse retrouve le sens de la personnalité concrète oublié par les intellectualistes, rationalistes ou sociologues.
[386]
Seulement cette continuité de l'histoire est brisée, pour la conscience claire, entre l'enfance et l'âge adulte. Une discontinuité s'introduit dans la mémoire. Et cet événement singulier doit avoir un sens, qui sera d'une importance capitale pour la compréhension de la vie personnelle.

Des forces puissantes, suppose Freud, ont, au cours de la vie ultérieure, influencé et façonné la faculté d'évoquer les souvenirs d'enfance, et ce sont probablement les mêmes forces qui, en général, nous rendent si difficile la compréhension de nos années d'enfance .

La mise au jour de ce dynamisme rendrait sans doute intelligibles bien des aspects de la pensée et du comportement humain qui demeurent sans cela indéchiffrables. Ainsi le recours à la méthode indirecte se justifie par la nécessité d'expliquer la survivance des souvenirs d'enfance. Freud constate avec raison la disproportion apparente entre l'insignifiance objective de ces souvenirs dans la plupart des cas, et le fait que pourtant ils ont subsisté à l'exclusion de moments qui pouvaient paraître plus mémorables. Il faut donc restituer à ces instants sauvegardés une signification essentielle, les relier à une actualité primitive de la vie. Ces éléments si vivaces de notre existence doivent mettre en cause certains des fondements de notre être dans le monde. Ils subsistent dans la mesure où s'affirment en eux des préoccupations, des aspirations, des conflits, des attitudes de valeur qui maintiennent un lien, plus ou moins secret, de ce que nous fûmes à ce que nous sommes.
Le souvenir de Gœthe analysé par Freud est rapporté au début de Poésie et Vérité. Gœthe raconte avoir jeté par la fenêtre dans sa petite enfance de la vaisselle de terre qui lui avait été donnée comme jouet, puis même ensuite des assiettes de la cuisine. Freud, se référant à certains éléments révélés par des malades au cours de la cure psychanalytique, en conclut à une manifestation de jalousie du futur écrivain à l'égard d'un petit frère mort en bas âge. Seulement Gœthe lui-même, dans Poésie et Vérité, ne présente pas cette anecdote comme un souvenir. Il dit expressément que le fait lui a été raconté dans la suite par ses parents. Au surplus, le récit lui-même précise que le petit Gœthe a agi en cette circonstance à l'instigation de trois voisins, ses camarades de jeux :
 [387]

Les miens, écrit Gœthe, racontaient toutes sortes d'espiègleries auxquelles me provoquaient ces hommes, d'ailleurs sérieux et retirés. Je ne raconterai qu'un de ces tours... .

Ainsi s'introduit le souvenir analysé par Freud ; en sorte que l'on peut se demander jusqu'à quel point il est légitime d'en tirer toutes les conséquences que le psychiatre viennois en déduit. Son interprétation suppose que Gœthe aurait spontanément conservé le souvenir, et qu'il aurait au surplus agi de sa propre initiative dans les circonstances en question.
Quant à Léonard de Vinci, il fournit à Freud un souvenir d'enfance en lui-même assez extraordinaire : étant encore au berceau, il est visité par un vautour, qui lui ouvre la bouche avec sa queue, et le frappe entre les lèvres avec cette queue. Le maître de la psychanalyse ne paraît d'ailleurs pas tenir particulièrement à l'authenticité de ce souvenir. Il incline à penser qu'il s'agit là d'un « fantasme », d'une rêverie postérieure, projetée ensuite dans l'enfance. Mais, réel ou imaginaire, le fait ne lui en paraît pas moins significatif.

Ce qu'un homme croit se rappeler de son enfance n'est pas indifférent. En général, sous ces vestiges, se cachent d'inappréciables témoignages ayant trait aux lignes les plus importantes de son développement psychique .

De fait, Freud tire de ce document suspect, en s'aidant des ressources de l'érudition historique étendue à toute la vie du peintre, toutes sortes de révélations concernant les rapports de Léonard de Vinci avec sa mère, d'où aurait résulté son homosexualité fort probable. On ne peut d'ailleurs manquer d'être surpris par l'importance, la précision de toutes les révélations que l'analyste prétend mettre en lumière par la seule élucidation de ces quelques lignes insérées par Vinci dans un texte relatif au vol du vautour.
Il est clair qu'une telle mise en œuvre des souvenirs d'enfance ne peut être comprise que dans le cadre de la psychanalyse, dont elle présuppose les postulats et les méthodes. En fait, Freud se comporte vis-à-vis des deux témoignages de Gœthe et de Vinci comme en face de documents obtenus par lui au cours d'une analyse. Il s'efforce de retrouver à travers eux [388] la situation particulière de l'intéressé. Seulement, dans les deux cas que nous venons de citer, la marche de l'enquête demeure plus hasardeuse. Il faut recourir à une investigation historique, et les ressources de l'érudition demeurent forcément incomplètes. Freud doit quelque peu solliciter les textes, les faire parler. Or l'intéressé n'est pas là en personne pour confirmer la justesse des inférences de l'analyste. Les résultats demeurent un peu en l'air. Néanmoins en confrontant la démarche de Freud à l'égard de Goethe avec sa conduite vis-à-vis de tel malade contemporain atteint d'une névrose infantile, par exemple l'Homme aux loups étudié dans le recueil : Cinq psychanalyses, on peut donner plus de réalité à des inductions que le lecteur non prévenu risque sans cela de trouver téméraires et injustifiables.   Le point essentiel ici en question est sans doute que, pour Freud, la première enfance représente un moment privilégié de l'existence : moment de la première prise de conscience de l'enfant qui s'affirme dans la constellation familiale et se trouve amené à prendre vis-à-vis de ses parents certaines attitudes qui s'imposeront à son activité pendant tout le cours de sa vie. La priorité chronologique dans l'existence individuelle correspond à une priorité ontologique, à un primat en valeurs dans la constitution de l'histoire personnelle. L'enfant engage l'homme dans les directions qu'il prend au premier âge, et par exemple des névroses intervenant plus tard dans le cours de la vie s'affirmeront par une sorte de répétition des réactions du premier âge.

L'influence de l'enfance, écrit Freud, se fait sentir jusque dans la situation initiale où la névrose se forme en jouant un rôle décisif pour déterminer si et en quel point l'individu faillira devant les problèmes réels de la vie .

De là l'extrême importance des souvenirs d'enfance. Ceux qui échappent à l'amnésie générale doivent ce sort exceptionnel au fait qu'ils trahissent un conflit particulièrement important. Dans une perspective freudienne, on peut dire a priori que le souvenir infantile, du seul fait qu'il est remémoré, est gros de la situation totale de l'enfant. Il manifeste les complexes de cette situation familiale première, complexes qui ne cesseront pas de régir la conduite de l'adulte au cours de son évolution.  Dès lors, il suffit de solliciter le souvenir, de le faire parler, pour [389] y retrouver par transparence, en filigrane, tout le destin psychique de l'homme.
Le docteur Allendy expose en ce sens la conception de la psychanalyse :

L'instinct est ainsi fait que lorsqu'il rencontre un empêchement à la satisfaction de ses tendances, il ne passe jamais outre, mais il reste indéfiniment tendu vers le même but, tels ces insectes, arrêtés artificiellement dans l'exécution d'un acte automatique, s'obstinant, la vie durant, à recommencer, même si cet acte est devenu par suite des circonstances nouvelles, tout à fait inutile et vide de sens ; de même l'enfant, dont le développement instinctif s'est heurté à une situation insoluble, contractera une névrose telle que, pendant toute son existence, il restera fixé à la solution du même problème infantile et périmé, s'obstinant à rechercher partout la même situation d'épreuve, sans doute dans l'espoir de la résoudre une fois avantageusement, en réalité enchaîné à une fatalité absurde qui constitue sa damnation. Cette situation, il trouvera le moyen de la recréer toutes les fois qu'il le pourra, guidé par la divination étonnante de l'instinct avec la sûreté aveugle de ses automatismes ; il la fera surgir des circonstances qui paraissaient s'y prêter le moins. Tel est le sens du destin .

Le même Allendy explique en ce sens la maladie dont il meurt, à cinquante-trois ans, par un complexe de sevrage :

Chez moi, il est vraisemblable que cette épreuve trop violente pour avoir été acceptée avec résignation, bonne volonté, bon espoir, a créé un état permanent de guerre, de rage, de suractivité à dévorer l'obstacle qui a pu se transposer de la boulimie dévorante à une avidité morbide de l'esprit, mais qui devait me mettre sourdement en guerre pendant toute mon existence avec le genre humain. C'est pourquoi, sans doute, j'ai retrouvé si souvent l'impression d'être tenu en suspicion, sinon persécuté, par tous ceux qui possédaient une autorité quelconque à mon égard. C'est pourquoi je n'ai jamais senti la protection bienveillante d'un professeur, d'un surveillant, d'un maître quelconque, ni des prêtres, ni de Dieu. Il y a là comme un fantôme qui a dû s'interposer perpétuellement entre la réalité et moi et qui m'a isolé, malgré mes apparences trompeuses de sociabilité facile, dans une solitude désespérée .

Aussi bien le complexe de sevrage ne marque-t-il pas la limite dernière de cette régression vers l'enfance, comme détermination historique des valeurs personnelles. Le docteur Allendy n'hésite pas à remonter plus haut :
[390]
Est-ce que la dyspnée actuelle ne serait pas comme le regret de mon premier souffle, mes velléités de retour à la vie intra-utérine devant la perspective d'avoir à rebâtir ma vie dans un monde qui m'est hostile au moins spirituellement ? Nous voilà transportés, au-delà du sevrage, jusqu'à l'extrême début de ma vie .

On voit, dans cette perspective, le destin se bloquer dans des limites de plus en plus étroites. L'enfance elle-même réduite à une sorte de limite, revêtant même au besoin une valeur négative, par le retour à la vie intra-utérine. Il ne s'agit d'ailleurs pas là d'une fantaisie personnelle d'Allendy. Un disciple orthodoxe de Freud, Otto Rank, a consacré un ouvrage au Traumatisme de la Naissance, présenté par lui comme moment décisif de l'existence.

D'après notre manière de voir, expose Otto Rank, il n'existe d'une façon générale, qu'un seul point de fixation, représenté par le corps maternel, et tous les symptômes se rapportent en dernière analyse à cette fixation primitive, qui constitue le fait bio-psychologique de notre inconscient .

Dans cette perspective, toutes les névroses apparaissent comme des

tentatives, malheureuses il est vrai, de surmonter le traumatisme de la naissance. Dans l'adaptation à la vie civilisée, avec tous les efforts pénibles, normaux et souvent de très grande valeur, qu'elle exige et comporte, nous ne voyons qu'une série de tentatives plus ou moins réussies de surmonter le traumatisme de la naissance, tentatives parmi lesquelles la psychanalyse (et cela non seulement dans ses applications thérapeutiques) peut et doit être considérée comme la plus réussie .

Ces précisions sur la signification de l'enfance dans la théorie psychanalytique permettent de mieux comprendre l'attitude de Freud en face des souvenirs relatifs à cette période à tel point prépondérante de l'existence humaine. Le souvenir ne se présente pas seulement comme un témoignage de l'homme sur lui-même. Il introduit, par delà l'histoire, jusqu'aux structures qui justifient l'expérience vécue. Le psychanalyste sait d'avance dans quel sens rechercher l'interprétation du souvenir [391] qui lui est confié. L'élucidation ne peut pas ne pas le conduire vers telle ou telle des grandes structures qui commandent le développement de la vie personnelle. Les divers complexes, — complexe de sevrage, complexe de castration, complexe d'Œdipe, — le traumatisme de la naissance, ne se présentent pas comme des souvenirs d'enfance. Ils se situent dans un ordre supérieur et l'analyste se trouvera forcément ramené vers eux dans le déchiffrement des matériaux fournis par son sujet. L'anecdote, le détail concret fixé dans la mémoire, le souvenir en fait, est appelé à s'effacer, dans le courant de l'analyse, devant cet endroit du souvenir que représentent les structures complexuelles de l'expérience. L'œuvre de Freud a consisté à ramener de la mémoire proprement dite de l'individu, expression de son histoire, à une métamémoire abstraite, définie par un nombre restreint de schémas régulateurs de la représentation et de l'activité dans leur ensemble. Cette métamémoire dans sa forme générale est la même pour tous les hommes. Elle définit les premiers contacts de l'être humain avec le réel et fixe pour l'avenir des modes de réaction dont la répétition caractérisera l'équilibre ou le déséquilibre du vivant par rapport au milieu. Cet équilibre s'établit dès les premiers moments de l'existence.
L'interprétation freudienne se présente donc comme une véritable systématique, une dogmatique du souvenir d'enfance. Le malheur est qu'il faille l'accepter en bloc, car elle est liée de très près aux thèses fondamentales du freudisme, et celui-ci se présente comme un tout impossible à dissocier. Le mérite incontestable de cette attitude se trouve dans l'importance accordée à cette zone de la mémoire, d'ordinaire négligée à cause de son obscurité. Le souvenir apparaît bien lié à l'histoire même de l'homme. Il permet de repérer des nœuds de notre existence. Il se justifie par des valeurs qui s'affirment en lui. Le domaine de la mémoire ne se trouve pas abandonné au hasard, ou livré à l'organisation rationnelle de l'esprit. Il reflète le sens de la vie personnelle.
Seulement, il peut sembler que l'attitude analytique développe à l'extrême ses propres mérites. Elle prétend redonner de l'importance aux souvenirs d'enfance. Mais elle leur donne une importance exclusive. Une sorte de fatalisme infantile : c'est l'enfant qui est le père de l'homme et qui lui dicte sa voie. En somme, il ne, peut plus rien se passer d'important dans le reste de la vie, sinon peut-être la résolution des conflits de l'enfance. Négation paradoxale de la majeure part de [392] l'existence humaine, au profit de la moindre part, et la plus mystérieuse. Aussi bien ce mystère lui-même disparaît-il dans l'entreprise. Le freudisme fait la lumière quant aux souvenirs d'enfance. Il fait même tant de lumière qu'on est gêné cette fois par l'excès de clarté. Les moindres détails d'un souvenir en lui-même d'ailleurs fort imprécis révèlent à l'analyse des profondeurs extraordinaires. Le déchiffrement fait correspondre à la médiocrité du texte initial une floraison indéfinie de certitudes qui souvent paraissent bien aventurées. Un souvenir de Léonard de Vinci, qui est peut-être un rêve ou un « fantasme », une image présentée en cinq lignes, donne occasion à tout un petit volume de Freud mettant en cause la personnalité entière du peintre. Une telle floraison de résultats rend hésitant, si l'on songe au caractère vraiment douteux du point de départ.
L'exégèse psychanalytique nous gêne donc dans la mesure même où elle réussit trop bien. Elle fournit trop de certitudes. Freud reconstruit l'enfance de Vinci — dont on ne sait à peu près rien — grâce à quelques lignes fantastiques : un vautour venant frapper de sa queue les lèvres d'un enfant au berceau... Si l'on se souvient de la légende selon laquelle les abeilles de l’Hymette venaient butiner sur les lèvres du petit Platon, on peut imaginer les richesses qu'une psychanalyse appropriée pourrait tirer de cette fable considérée comme un souvenir d'enfance de l'intéressé. Aussi bien le docteur Allendy s'est-il livré à une restitution psychanalytique de l'enfance de Paracelse, — en fait totalement ignorée, — à partir d'éléments aussi peu consistants que cette légende platonicienne. On pourrait multiplier ce genre d'exemples dans lesquels la méthode freudienne se trahit elle-même en voulant trop prouver. D'autant plus que la recherche aboutit toujours à des résultats uniformes, la constellation familiale ne fournissant que des possibilités fort restreintes de situations diverses.
La psychanalyse semble donc, au bout du compte, opérer une sorte de retour à l'intellectualisme. Pour elle, il y a un maître-mot de chaque destinée et les souvenirs d'enfance fournissent un matériel de choix pour déchiffrer ce maître-mot. Après quoi ne subsiste plus aucune difficulté, tout est clair. Chaque vie s'avère parfaitement intelligible et transparente à elle-même. L'analyse la réduit et la domine, en prend possession jusqu'à la nier en quelque sorte. Freud, parti d'un sens concret de l'histoire humaine, de la première personne, finit par considérer l'existence comme un' objet en troisième personne. Il [393] réduit le sens de l'histoire à quelques schémas stéréotypés, qui enlèvent sa signification propre à l'existence individuelle. Elle a été remplacée par un développement dialectique, conforme à un mouvement, défini une fois pour toutes, par la scolastique de la psychanalyse. Tous les souvenirs d'enfance sont également faux. Ils ont besoin d'être redressés, rendus conformes à leur type. Et cette inexactitude foncière du témoignage de soi sur soi permet à Freud d'accepter sous le nom de « souvenir d'enfance », — dans le cas de Vinci par exemple, — des faits qui relèvent de la fabulation plutôt que de la mémoire. En fin de compte, la fabulation se trouve aussi significative que le souvenir puisque la conscience y est toujours mystifiée. Souvenirs, rêves, mythes, auront comme symptômes des conflits personnels une même valeur. De même encore Freud n'est pas gêné pour admettre des « souvenirs » remontant très haut vers les origines de la vie. Plus on se rapproche de la naissance, plus on remonte vers l'époque considérée par la psychanalyse comme privilégiée pour la formation des complexes. Dès lors, Freud retiendra des souvenirs datant d'une époque où le tout petit enfant, au berceau, se trouvait en fait incapable d'une perception correcte, incapable aussi de parler, c'est-à-dire d'identifier, de fixer par la pensée les éléments du paysage ambiant. Un bébé de dix-huit mois est ainsi jugé capable de retenir en mémoire une scène dont il aurait été témoin dans la chambre de ses parents. Ce qui suppose chez lui une faculté d'interprétation et de représentation dont on se demande s'il est vraiment doué à ce moment de son développement.
En somme, Freud aboutit à nier les souvenirs d'enfance comme tels. De même que le sociologue Halbwachs ne parvenait pas à justifier l'existence de souvenirs d'enfance, de même Freud ne voit en eux que des ratés de l'instinct. Interprétation valable à coup sûr dans un certain nombre de cas. Mais on peut penser que l'expérience clinique du psychiatre, habitué à s'occuper de névrosés, d'obsédés, de déséquilibrés, a fini par emporter son jugement. Il a supposé chez tous les hommes ces mêmes déséquilibres internes qu'il découvrait chez ses malades. Dès lors, tout reliquat de l'enfance doit être considéré comme un symptôme, non pas comme un souvenir pur et simple, le témoignage subsistant chez un adulte d'un moment de son enfance.
Les sociologues ne voient de raison d'unité que dans l'intervention des cadres sociaux, unité rapportée, extrinsèque. [394] Freud semble d'abord restituer un sens personnel à l'existence individuelle comme développement organique. La conscience exprime des valeurs biologiques, les mêmes moyennant certaines précisions, certains accomplissements, chez l'enfant et chez l'adulte. Seulement cette continuité profonde se trouve démentie, au niveau de la pensée, par une rupture qui empêche l'adulte de communier avec son enfance, de la retrouver telle qu'elle a été. Le témoignage de la mémoire est nié systématiquement. On ne lui accorde qu'une vérité indirecte, après déchiffrement approprié. La vérité de la situation de l'enfant est une vérité qui nie l'enfance, une vérité d'homme adulte, intemporelle et de raison.
Or l'existence de souvenirs d'enfance, au sens direct du terme, s'il est possible de les accepter comme tels, suppose à la fois une certaine unité personnelle, et un accomplissement historique au sens d'un progrès selon le temps, sans opposition irréductible. Les souvenirs d'enfance existent. Avant de leur chercher une justification détournée, indirecte, il faudrait être bien assuré qu'ils ne sont pas susceptibles d'une interprétation directe immédiate. Freud admet que les souvenirs de l'enfance constituent une catégorie exceptionnelle. On ne peut les traiter ainsi que s'il apparaît vraiment impossible de les faire entrer dans le droit commun de la mémoire. La mémoire usuelle comporte elle aussi ses refoulements, ses souvenirs-écrans. Certaines réminiscences doivent être interprétées comme des symptômes justiciables d'une exégèse analytique. De même on peut penser que la conception freudienne ne s'applique pas a priori à tous les souvenirs de l'enfance, et que par conséquent une partie au moins d'entre eux relève de la mémoire proprement dite. C'est cette hypothèse que nous avons à étudier maintenant.  
Le sens direct des souvenirs d'enfance apparaît d'ailleurs bien souvent. Un jour, un de mes camarades de captivité proclame brusquement : « Clémentine Cerceau », puis se met à rire. Ce nom a jailli tout d'un coup de sa mémoire. Dans sa petite enfance, le dimanche à la grand-messe, le curé recommandait aux prières des fidèles les âmes des défunts de la paroisse, dont cette Clémentine Cerceau. Le nom s'était imposé à son imagination. Un autre sujet retrouve quelques souvenirs, qu'il situe avant sa quatrième année : souvenir de sa révolte et de sa souffrance à la vue d'un coq qu'on égorgeait et dont l'agonie se prolongea quelque temps ; souvenir réussi de dégoût à propos d'une vieille bonne, qui avant d'étendre [395] le beurre sur les tartines, le mettait à mollir dans sa bouche, sans qu'il osât protester. Barrés note dans son journal le souvenir suivant :

Ai-je deux ans, trois ans, je me rappelle qu'on m'avait donné des étoupes de soie teintes de vert, de jaune, de violet, de toutes les couleurs, quel incroyable attrait, je les caressais (sic). Il est difficile de rendre intelligible le battement de coeur, le bien-être de l'œil, la joie de possession qu'un enfant éprouve de ces petits trésors. C'est l'origine de la volupté .

Un souvenir analogue m'est resté, celui d'avoir disposé quelques heures d'un sac de disques en plomb servant à lester les rideaux, trésor d'une monnaie extraordinaire, richesse fabuleuse toujours regrettée par la suite. Un peu plus tard, j'ai souvenir d'un livre d'images qu'un maître m'avait promis, dans mes premiers temps à l'école. Il oublia sa promesse, qui me resta très longtemps en mémoire comme un gros et constant crève-cœur.
Ces souvenirs d'enfance présentés en vrac n'ont pas en eux-mêmes un caractère extraordinaire. Chaque homme pourrait sans doute retrouver aux origines de sa mémoire des indications analogues. On aperçoit d'ailleurs sans peine la possibilité d'une exégèse psychanalytique à partir de telle ou telle de ces réminiscences. Elle fournirait sans doute des résultats semblables à ceux que le freudisme obtient dans ses interventions diverses. Seulement le recours à l'interprétation indirecte, même s'il peut se légitimer en pareil cas, ne doit pas supprimer pour autant l'étude directe du souvenir. Les détails retenus par le sujet ont résisté à l'oubli. Ils sont encore évoqués beaucoup plus tard. Il n'est pas indispensable, pour justifier cette survivance, d'affirmer qu'elle est due à des conflits cachés qui s'expriment en se dérobant et perpétuent au long du temps l'existence de difficultés non résolues, si nous pouvons directement trouver des raisons suffisantes rendant compte du souvenir d'enfance comme elles rendent compte de tous les souvenirs en général. En pareil cas, les souvenirs d'enfance pourraient bien relever du psychanalyste, mais pas davantage et pas plus exclusivement que les autres catégories de souvenirs.
Autrement dit, le problème consiste à savoir si le contenu manifeste du souvenir ne peut pas être accepté tel quel, [396] s'il ne possède pas un sens qui suffit à le justifier  En fait, ce qui caractérise les souvenirs d'enfance que nous venons de citer, c'est leur charge affective. Les uns et les autres correspondent à une émotion, une impression forte qui peut expliquer leur survivance. Le souvenir d'enfance nous, rappelle des moments particulièrement riches qui nous ont profondément mis en jeu. Joie ou peine, cadeau ou privation ressentis par l'enfant beaucoup plus profondément que l'adulte n'a pu le comprendre. Cette valeur affective fixe profondément le souvenir d'un instant particulier et lui permettra de se perpétuer. 
Ceci trouverait une confirmation dans le fait que la sagesse populaire a appris depuis longtemps à augmenter artificiellement la charge affective d'une impression, par tel ou tel moyen susceptible de fixer davantage le souvenir d'un moment important dans l'esprit de l'enfant. La valeur mnémotechnique de la gifle ou de la raclée a été de tout temps comprise par les parents. Benvenuto Cellini rapporte au début de ses souvenirs une anecdote significative à cet égard :

J'avais cinq ans environ. Mon père se trouvait un jour dans un cellier où l'on avait fait la lessive et où se brûlait encore un bon feu de bois de chêne. Il était seul et chantait auprès de ce feu en s'accompagnant de sa viole. Le froid était intense, et voilà que mon père en regardant les flammes vit par hasard au milieu des plus ardentes un petit animal semblable à un lézard, qui semblait se plaire étrangement au plus intense de cette fournaise. Il reconnut de suite ce que c'était, et nous appela ma sœur et moi, puis tout en nous montrant l'animal, il m'administra une maîtresse gifle qui me fit pleurer à torrent. Il m'apaisa benoîtement et me dit : « Mon cher petit enfant, la gifle que tu as reçue n'est point pour te punir d'avoir mal fait, mais uniquement pour que tu te souviennes que ce lézard que tu vois au milieu des flammes est une salamandre, animal si rare qu'il n'est pas sûr qu'autre personne en ait jamais vu. Il me baisa ensuite et me donna quelques piécettes .

Le fait même que le vieux Cellini raconte l'anecdote dans ses mémoires prouve que la psychologie de son père correspondait à une intuition juste. On retrouve d'ailleurs un récit analogue dans les mémoires d'Alexandre Dumas père, qui se réfère au surplus à l'histoire de l'artiste florentin. Dumas conte qu'un jour — il a trois ans — son père, général de la Révolution, le mène en visite chez une vieille dame. Après quoi, il lui parle de la salamandre et du soufflet de Cellini, et ajoute :
[397]
« Je te donnerai non pas un soufflet, mais cette pièce d'or pour que tu te souviennes qu'aujourd'hui tu as été embrassé par une des meilleures et des plus grandes dames qui aient jamais existé, par Mme la marquise de Montesson, veuve de Louis-Philippe d'Orléans, mort il y a juste vingt ans ». Je ne sais pas, ajoute Dumas, ce qu'aurait fait sur mon souvenir un soufflet donné de la main de mon père, mais je sais que cette double recommandation accompagnée de cette pièce d'or, grava toute cette scène dans ma mémoire, de telle sorte que je me vois encore aujourd'hui assis près de cette gracieuse vieille femme, qui tout en causant avec mon père, s'amusait doucement à jouer avec mes cheveux .

Le don de la pièce d'or, comme la gifle dans le cas de Cellini, ont donc permis de soustraire à l'oubli un événement que l'on désirait immortaliser. Ainsi renforcé par ce coefficient surajouté qui majore de son caractère extraordinaire l'importance qu'il prend dans la vie de l'enfant. Une sorte d'intelligibilité accrue se trouve ainsi réalisée et d'une manière telle que l'adulte et l'enfant peuvent communier dans le même moment de l'histoire personnelle. L'adulte comprend fort bien l'importance d'un don libéral et gratuit, ou encore d'une correction, gratuite elle aussi, dans l'existence du petit enfant, Cellini et Dumas se souviennent parce que, dans leur souvenir même, ils sont en mesure d'assumer à la fois le rôle du fils et celui du père. De cette manière la continuité se maintient au sein de la mémoire et justifie l'actualité durable conférée à un souvenir désormais privilégié.
Pour les souvenirs moins artificiellement constitués, toute la question est d'apercevoir ce qui a pu les privilégier d'une manière analogue, leur conférer ce prestige qui évite pour eux la mise en disponibilité dans l'oubli. En fait la masse des événements qui occupent la vie quotidienne de l'enfant perdent à l'ordinaire leur résonance affective. Ils avaient un sens pour l'enfant, dans la situation concrète qui était la sienne au moment considéré. Mais, une fois disparues les conditions générales qui rendaient possibles cette situation et des situations analogues, la répétition de cette situation par la mémoire devient elle aussi impossible. Pour assumer notre enfance, il faudrait que nous puissions retrouver notre attitude d'enfants. La représentation ne se réalise pas d'elle-même. Elle correspond à la structure entière de la personnalité. La mémoire de l'adulte diffère de la mémoire enfantine dans la mesure même où la pensée de l'adulte n'est plus la [398] pensée de l'enfant. À mesure que l'enfant grandit, sa vision du monde se transforme, ainsi que sa conscience de lui-même. Il ne peut plus se rendre justice. Il est incapable désormais de se retrouver dans un passé qualitativement différent du présent. Le défaut de reconnaissance de soi à soi ne s'affirme pas spécialement dans le souvenir. Il caractérise l'ensemble du comportement. L'expérience enfantine devient tout à fait incompréhensible, elle perd toute raison aux yeux de la grande personne. De là l'extinction des souvenirs.
Aussi bien, la séculaire méconnaissance de l'enfant par l'adulte, cette ignorance si complète et si totale qui se manifeste à travers toute l'histoire de la pédagogie, vient confirmer ici l'oubli général des souvenirs d'enfance. L'adulte ne comprend pas l'enfant, son enfant, en se reportant à sa propre mémoire. Il est obligé de redécouvrir la mentalité enfantine par l'observation extérieure. Il s'avère d'ailleurs capable dans ce domaine des plus étranges erreurs. Ou bien il lui arrive de se scandaliser devant les résultats de ses propres recherches. Tout cela n'arriverait pas s'il avait gardé un contact direct avec ses propres origines, si même une possibilité quelconque lui restait de vérifier par référence avec son propre passé les découvertes faites dans l'étude des enfants. Les adultes ont à réapprendre l'enfance, et c'est bien là la meilleure preuve qu'ils l'ont oubliée. Preuve, à tout le moins, d'une certaine insuffisance, d'une infidélité fondamentale des souvenirs d'enfance, dans la mesure où il en subsiste pourtant quelques-uns.
Ces souvenirs lacunaires et insuffisants doivent donc être compris comme les signes d'une certaine continuité entre le passé et le présent. S'ils sont demeurés vivaces, c'est qu'ils correspondent à une permanente actualité. Dans mes souvenirs d'enfance, ce que je recherche, consciemment ou non, c'est quelque chose de ma réalité actuelle, que j'y découvre avec plus ou moins de vérité. Or, de l'enfant à l'homme fait, les valeurs fondamentales se sont radicalement transformées. II est probable que la conscience adulte qui domine en moi maintenant, pour reprendre à son compte les évocations de mon enfance, les aura quelque peu reconstituées à son image. Aussi les souvenirs d'enfance seront-ils sans doute assez peu enfantins. Souvenirs désormais non plus de l'enfant, mais de la grande personne, et c'est pour cela qu'ils nous demeurent accessibles. Les souvenirs d'enfance seraient donc les moins enfantins. La masse de la vie perdue subsiste en dehors de nos prises. Nous ne sympathisons plus avec ce que nous fûmes, dans la [399] mesure même où notre organisme s'est développé, apportant avec soi de nouvelles valeurs, de nouvelles perspectives d'intérêt, bouleversant l'organisation de la connaissance en même temps que l'économie de la vie personnelle.
Ceci dit, il n'en est pas moins vrai que certaines bribes de notre passé subsistent pourtant, d'un passé qui est nôtre et où nous nous reconnaissons. Mes souvenirs d'enfance ne sont pas ceux d'autrui. D'eux à moi, ce sentiment d'appartenance. Je retrouve là des moments d'une histoire que j'éprouve mienne. Par delà toutes les fabulations, les restaurations abusives, l'existence de souvenirs d'enfance porte un témoignage sur la nature de l'homme, témoignage que nous n'avons pas le droit de négliger. Aussi bien, les souvenirs de l'enfance ont pour chaque homme un prestige indéniable. Objets d'une prédilection toute particulière, ils exercent une sorte de charme mystérieux qui doit malgré tout avoir un sens.
Il se peut que ces souvenirs aient été refondus. Il est difficile d'admettre que Cellini ou Dumas nous rapportent exactement les paroles prononcées par le père dans les circonstances de leur récit. La présentation même de ce récit est une schématisation adulte de la scène. Par là s'est introduite une conceptualisation discursive des scènes décrites. L'enfant n'aurait pas raconté les choses de la même façon. Sans doute il les a vécues autrement. Néanmoins l'adulte, par delà la lettre de sa relation, vise un certain état, une expérience vécue par lui avec intensité. Il y a donc, de la version enfantine à la version adulte, une structure commune de l'événement par delà les récits différents de l'enfant et de la grande personne. L'être intemporel de l'homme se trouve en cause dans les deux cas. Le souvenir d'enfance réalise une sorte de coïncidence de soi à soi sous le chiffre de l'événement, non pas dans l'ordre du discours, mais inapparente, dérobée, de telle manière que le sujet lui-même, s'il a conscience que son souvenir définit une sorte de jalon dans son histoire, se trouve dans l'incapacité d'en préciser le sens. Nous demeurons à l'ordinaire à l'extérieur de nos souvenirs d'enfance. Leur vérité essentielle nous échappe et, à son défaut, nous nous contentons de la rechercher dans l'ordre de l'exactitude objective.
Cette vérité du souvenir serait donc bien comme le veulent les psychanalystes, une vérité détournée, indirecte. Mais la clef n'en serait pas donnée à l'avance dans une symbolique universelle, ramenant les vicissitudes de la vie personnelle à un ensemble de schémas simples. Plus exactement le souvenir [400] doit être compris en un double sens au moins. D'une part, il a un contenu apparent, explicite, et ce contenu doit être retenu pour lui-même. D'autre part, ce contenu du souvenir doit nous mener par delà jusqu'à une attitude intime, une affirmation de valeurs qui s'y réalise. Par exemple, j'ai conservé parmi mes plus anciens souvenirs celui d'une violente explosion survenue pendant la guerre de 1914-1918 dans une usine de munitions à quelques kilomètres du lieu où j'habitais. J'entends encore le grondement des détonations successives, je vois l'immense colonne de fumée qui obscurcissait le ciel, les cendres, les fragments de papier carbonisés que le vent emportait, et que je croyais être les débris des victimes. En pareil cas, le souvenir se justifie en quelque sorte par lui-même. Point n'est besoin de rechercher une explication indirecte de cette réminiscence vivace. L'impression a été tellement forte qu'elle a constitué un souvenir capable de résister au temps. Ainsi de la gifle ou de la pièce d'or venant confirmer, souligner un événement soustrait à l'effacement normal des expériences enfantines. Dans certaines régions de France, la coutume existait autrefois, après le partage d'un héritage, d'emmener les enfants de la famille devant les bornes récemment posées entre les champs, puis de les gifler, afin que les emplacements nouveaux se gravent ainsi dans leur mémoire.
Tous les souvenirs ainsi formés pourraient sans doute être soumis à la psychanalyse, qui serait toujours susceptible, avec quelque ingéniosité, de leur trouver une valeur symbolique, et de découvrir en eux des souvenirs-écrans masquant quelque réalité plus profonde. Pourtant cette manière d'agir paraît sujette à caution dans la mesure où il semble bien que la mémoire a été forcée en quelque sorte. L'être personnel a subi une violence. Il conserve le souvenir de cette agression, qui l'a mis tout entier en question. Cette mise en question justifie d'ailleurs le sens indirect lui-même. L'épouvante de l'explosion, l'étonnement et la révolte pour une correction injustifiée se perpétuent dans le souvenir comme une épreuve de certaines valeurs essentielles. Cette référence aux valeurs se trouve au principe du symbolisme, dont elle explique la formation, mais ici, elle ne se réalise pas d'une manière détournée. Elle s'impose d'elle-même. C'est-à-dire que dans des cas de ce genre le sens direct et le sens indirect coïncident. Le contenu explicite de l'évocation représente vraiment un chiffre de la vie personnelle sans qu'il soit besoin de lui substituer un deuxième sens masqué par le premier.
[401]
Mais la plupart des souvenirs d'enfance sont d'une lecture moins aisée. La référence à l'essence de la personnalité, aux valeurs maîtresses, n'y est pas aussi apparente. Pourtant cette référence seule peut expliquer notre fidélité à tel ou tel détail de notre expérience enfantine. Notre mémoire y retrouve — sans pouvoir la rendre explicite — une attitude fondamentale, une orientation permanente de notre existence. L'opposition, ou du moins l'écart, entre le sens direct et le sens indirect apparaît alors comme correspondant à l'écart entre une intelligibilité discursive, intellectualisée, celle de l'anecdote, de la chronologie, des représentations et des repérages exacts, et une intelligibilité implicite, intensive, qui s'oppose aux déterminations précises et s'affirme plutôt de nous à nous-même comme une reconnaissance de notre être par delà le temps. D'un côté des images, de l'autre l'expérience confuse, ou simplement le soupçon de certaines valeurs.
Ainsi se retrouverait, en somme, dans le cas particulier du souvenir d'enfance, l'opposition entre la mémoire abstraite et la mémoire concrète, qui nous est apparue essentielle à la compréhension de la fonction mnémique dans son ensemble. Seulement la part de la mémoire abstraite se trouve réduite dans le souvenir d'enfance, l'enfant étant beaucoup moins que l'adulte capable de schématiser, de mettre en forme intellectuelle ses expériences. De là cette nuit dans laquelle se dérobent à nous nos premières années. Elles nous laissent seulement des évocations indécises, qui se chevauchent et se télescopent les unes les autres, leur vérité se trouvant moins dans l'exactitude littérale des faits que dans l'atmosphère qui les enveloppe. Cette atmosphère affective, ces perspectives de plaisir, de bonheur, de joie, d'effroi ou de dégoût importent peut-être davantage ; elles signifient l'authenticité du souvenir, sa propre fidélité. Pourtant l'intelligence adulte se fie plutôt aux images, aux représentations médiates, constituées en récit, qu'aux attitudes immédiates qui font écho dans notre personnalité actuelle aux impressions primitives. Ce déplacement d'attention explique pourquoi le sens direct du souvenir est d'ordinaire le moins important ; alors que le sens concret, l'acception profonde, est devenu un sens indirect et doit faire l'objet d'une enquête.
De là le mystère du souvenir d'enfance. Mystère non seulement de sa rareté, de ce hasard qui semble d'ordinaire présider au choix des évocations qui survivront. Mais mystère aussi de l'attachement de l'homme à ces souvenirs qui objectivement [402] ne signifient pas grand-chose. Nous soupçonnons qu'ils veulent dire plus qu'ils ne disent, et même si nous demeurons incapables dé les interpréter, nous sommes persuadés que quelque chose de très important s'y trouve contenu. Maurice Barrés n'a jamais oublié cette plénitude éprouvée par lui à jouer avec ces écheveaux de soie multicolores qu'on lui avait donnés. De même, dans ma mémoire ce sac de jetons en plomb dont j'ai disposé un jour de ma petite enfance demeure un trésor fabuleux. L'adulte peut sourire de la bêtise de l'enfant qu'il a été. Barrès est plus pénétrant qui, dans le texte que nous avons cité, reconnaît une sorte de prophétie de son être à venir dans l'enfant charmé par les doux contacts et les belles couleurs. Il y retrouve une première affirmation de ce sens de la « volupté » qui devait être un des intérêts majeurs de sa vie. Les souvenirs d'enfance témoignent ainsi des premiers essais de l'homme au sein d'un monde réduit et plus facile, où prédominent les pulsions d'une imagination que ne viennent pas réduire et nier les contradictions de l'expérience. 
Les romantiques allemands, dans leur réaction contre l'interprétation intellectualiste du monde, ont porté leur attention sur ce mystérieux prestige de l'enfance dans la mémoire. Ils y ont reconnu une première explication de l'homme. Tel Jean-Paul Richter qui se demande pourquoi les plus beaux souvenirs sont ceux de l'enfance et répond :

Tout bien que l'on goûte pour la première fois est plein d'une inoubliable douceur comme le premier amour, car il est lui-même un premier amour .

Dans une intuition qui anticipe sur les analyses de Proust, Jean-Paul dit que les objets de nos expériences enfantines, si nous les retrouvons brusquement tels que nous les avons connus, peuvent nous restituer des états d'esprit très anciens, réveiller en nous nos réactions primitives. Quelqu'un qui aurait vécu son enfance sous les orangers du Sud, puis y reviendrait après en avoir été très longtemps éloigné, celui-là, poursuit Jean-Paul, aux premiers souffles parfumés se trouverait plongé dans une félicité tout imprégnée de larmes. Le privilège du souvenir correspond ici au privilège même de l'enfance :
 [403]

Le ravissement démesuré de l'enfant pour les cadeaux de Noël, aucune table couverte de couronnes et de lauriers ne pourra le reproduire pour l'homme et le lui restituer .

Le prix du souvenir d'enfance, qui s'affirme malgré les images fragmentaires et si pauvres en elles-mêmes dans lesquelles nous prenons conscience de lui, a donc une signification anthropologique. À travers l'évocation inoubliée, nous poursuivons un certain accomplissement de la conscience de soi, une réalisation singulière et concrète de notre personnalité totale. Tel adulte se souviendra toujours de cette joie extraordinaire, pendant sa quatrième année, d'avoir été entraîné dans une ronde par une grande jeune fille qu'il admirait. Dix ans plus tard, il reconnaissait invinciblement cette même jeune fille, depuis lors perdue de vue et maintenant mariée, rencontrée par hasard sur un quai de gare, et vérifiait auprès d'elle l'exactitude de son souvenir.
Réminiscence de la joie de l'enfant, et aussi de sa peine, de ses désespérances, parce que ce sont là des états privilégiés, des états absolus. L'enfant se trouve beaucoup plus immédiatement que l'adulte au contact de ses valeurs. Il ne raisonne pas ses exigences. Il n'est pas capable, comme l'adulte, de les tenir à distance, par la critique ou par l'ironie. Il ne systématise pas ce qu'il éprouve. D'où la nouveauté émouvante de chaque geste, de chaque décision qui engage l'universalité concrète de son existence Un adulte ne peut que très difficilement se mettre tout entier dans une joie passagère, sous un prétexte qui lui paraît futile. La plénitude de l'enfance, dans son âpreté, dans sa totalité spontanée, ne peut plus se retrouver plus tard, sinon au prix d'un bouleversement complet et très rare, de la vie personnelle. Le prestige du souvenir d'enfance se trouve donc dans la conscience obscure d'une vision de l'univers merveilleuse et perdue à jamais. L'homme est devenu à lui-même inintelligible. Il s'est destitué du meilleur de ce qu'il fut, de ce qu'il est. De cette destitution, elle-même oubliée, il conserve néanmoins une invincible nostalgie.

Le petit être, écrit une romancière, à peine sorti des limbes de l'inconscience, aspire à se replonger dans cette autre inconscience. Extase qui soudain transit la frêle créature, les bras en croix, au chant d'un cantique... ou transpercée, à la fenêtre, d'un rais de soleil sorti de l'horizon. Paradis. Paradis perdu... Tous les bonheurs de la vie seront comparés plus tard à cette première divination, à ce [404] premier afflux de félicité. Tous les bonheurs auront tort. Où donc avions-nous pris le goût fastueux du bonheur ? tout enfant de l'homme se croit fils de roi et odieusement frustré de l'héritage paternel, alors qu'il devrait être plié au malheur depuis que le monde est monde, et qu'il pâtit .

Il est clair qu'un pareil texte appelle l'interprétation analytique, à laquelle d'ailleurs il se réfère explicitement. Mais nous apercevons du même coup l'insuffisance de cette interprétation. Elle prétend expliquer ; elle veut réduire le vécu à certains mécanismes instinctifs, et par cette réduction même, elle abandonne l'expérience concrète, dont elle fait en quelque sorte un envers de la réalité authentique, un aspect dérivé, secondaire. Or c'est cette expérience en elle-même et pour elle-même qui importe au psychologue. Il ne s'agit pas de la nier en l'expliquant, mais bien plutôt de la comprendre telle qu'elle est, pour essayer de pénétrer son importance, sa signification durable dans une histoire d'homme. En ce sens, on ne gagne rien à abandonner la phénoménologie au profit d'une métamémoire biologique, qui fait du souvenir d'enfance une forme d'illusion, une duperie des instincts.
La signification morale et esthétique du souvenir d'enfance n'en demeure pas moins. Reflet d'une expérience totalitaire dont l'adulte n'est plus capable, en sorte que, le plus souvent, ce souvenir demeure en lui malgré lui ; il l'assume de travers, en l'interprétant à la mesure d'une actualité appauvrie. Il semble d'ailleurs à peu près impossible qu'il en soit autrement, et que le sens de l'enfance s'affirme en nous d'une autre manière que comme un prestige lointain et mystérieux. Nous ne pouvons plus répéter notre expérience d'enfant, nous ne pouvons pas être fidèles à l'enfance perdue, sinon en désertant notre tâche d'homme. L'univers de l'adulte est soumis à une certaine mise en forme, qui correspond à un déguisement, à une médiatisation des valeurs. Un formulaire conventionnel régit la quasi-totalité des démarches de l'homme fait, et lui évite le contact direct avec son être profond ; L'enfant, lui, vit en liaison immédiate avec les exigences de son être, et cela lui interdit une conduite socialement organisée, efficace. La mémoire, dans sa [405] structure, prolonge l'articulation de la présence au monde. Les souvenirs de l'adulte se maintiennent fidèles aux rythmes extérieurs de l'activité. Souvenirs du personnage plutôt que de la personne. Il n'en peut être autrement, dans la mesure où la mémoire contribue à la vie pratique, l'oriente et l'appuie dans son développement quotidien.
Un homme à qui son enfance demeurerait par trop présente, absorbé par la ferveur de cette présence concrète à des lointains intérieurs, en viendrait à une sorte d'aliénation, dont le cas d'Alain Fournier, l'auteur du Grand Meaulnes, nous fournit peut-être un exemple. Jacques Rivière écrivait en effet à son ami :

Tu as eu une enfance si belle, si lourde d'imaginations et de paradis, qu'en la quittant la maigreur de la vie t'a découragé. Ç'a été comme si déjà tu avais vécu ta vie, comme si tu n'avais plus qu'à la répéter en mémoire, qu'à te la raconter interminablement à toi-même. C'est terrible. Mais il ne faut pas accepter cela .

Henri Fournier reconnaît la justesse de ces vues :

Meaulnes, répond-il, le grand Meaulnes, le héros de mon livre est un homme dont l'enfance fut trop belle. Pendant toute son adolescence, il la traîne après lui. Par instant, il semble que tout le paradis imaginaire qui fut le monde de son enfance va surgir au bout de ses aventures ou se lever sur un de ses gestes. Mais il sait déjà que ce paradis ne peut plus être. Il a renoncé au bonheur. Il est dans le monde comme quelqu'un qui va s'en aller .

Ce témoignage sur un homme en proie à son enfance nous donne sans doute la clef du refoulement des souvenirs d'enfance. Ils se cachent en quelque sorte de nous-même. Ils dérobent derrière des apparences banales ou étranges une tentation par trop dangereuse, et qui donnerait au passé un privilège sur le présent et l'avenir. Mais si nous n'avons pas explicitement conscience de cette tentation, néanmoins un sentiment confus subsiste en nous des horizons fabuleux où l'imaginaire pouvait sans contrainte coïncider avec le réel. L'enfance, le passé de l'enfance demeure comme un regret au cœur de l'homme, en dépit de toutes les défenses qu'il a dressées contre les mirages de sa première vie. Entre l'enfant et l'homme, il faut choisir. L'oubli des souvenirs d'enfance, — oubli réalisé en fait même [406] par rapport aux détails dont on se souvient, mais dont on a perdu le sens, — correspond au choix une fois réalisé.
Le danger des souvenirs d'enfance vient sans doute de ce qu'ils mettent en jeu directement la mémoire concrète. Non pas souvenirs-renseignements, informations objectives sur ce que nous fûmes, mais souvenirs-valeurs. Lorsque se réveille en nous le sens de notre enfance, nous éprouvons à nouveau le prestige des richesses oubliées, nous découvrons qu'à une certaine profondeur en nous-même l'enfance perdue continue d'exister. La mémoire ici dégagée des cadres, toute en intentions ; syncrétisme de toutes les valeurs vitales confondues dans des évocations isolées, mais dont chacune signifie bien plus qu'elle ne dit. Chaque souvenir implique une attitude, et l'attitude elle-même met en cause la vie personnelle entière dans ses fondements. Intelligibilité en profondeur, immanence de la personne à elle-même, affirmation concrète de la personne malgré les divisions, dans une intuition dont le point de perspective, le centre de regroupement se trouve en dehors des mises en forme de l'intellect.
L'ordre de souvenirs d'enfance apparaît donc comme un ordre qualitatif, ordre de la personne et non-ordre des choses. Ils se condensent, se fondent les uns dans les autres selon leur signification, leur qualité, leur intensité.

Quand on cherche à se rappeler les jours d'autrefois, écrit Geneviève Fauconnier, ils ne se présentent pas du matin jusqu'au soir. Les impressions se superposent et enfilent, non les heures qui se suivent, mais celles qui se ressemblent. On dit : « Il neigeait plus qu'à présent », ébloui encore par l'éclat de quelque blanche matinée et la splendeur d'un bonhomme de sucre dressé près des cèdres alourdis. Toutes les heures de soleil font des étés où il n'y avait que du soleil. Les jours mouillés vont ensemble sous le même parapluie .

Dans la mesure même où ils échappent à tous les cadres, et où ils se dérobent aux prises de l'intelligence critique, les souvenirs de l'enfance paraissent portés à une sorte de perfection, absolutisés. Ils manifestent, à qui sait les retrouver selon leur authenticité, le primat du paysage intérieur sur le paysage extérieur. Cette structure singulière permet d'apercevoir ici les limites de l'interprétation sociologique. Il y a pour la mémoire une autre composition que celle qui ordonne l'expérience acquise selon les cadres sociaux. Les souvenirs de l'enfance, âge où ces [407] cadres n'étaient pas constitués, subsistent néanmoins et nous apparaissent ordonnés non pas au hasard, mais selon les perspectives de l'affirmation personnelle. Une autre classification, la première en date, et peut-être la plus essentielle. La mémoire comme fidélité de nous à nous-même, donnant une sorte d'interprétation historique et biographique à nos valeurs.
L'ambition des sociologues était, nous l'avons vu, de faire de la mémoire une réalité transindividuelle qui viendrait en quelque sorte se greffer sur le sujet. Or l'existence même de souvenirs d'enfance, remontant à un âge présocial de la vie, prouve que les souvenirs ne sont pas un cadeau du groupe social à l'individu. Ils affirment l'individu avant son insertion intellectuelle dans un univers du discours communautaire. La société fournira des systèmes de repérage. Elle imposera des exigences critiques pour permettre la compréhension discursive de soi aux autres et de soi à soi. Mais son intervention demeure secondaire. Le fondement, le noyau de la mémoire se trouve dans la vie personnelle concrète, irréductible à toute mise en forme. Aussi bien, l'opposition entre le souvenir d'enfance et les cadres sociaux se retrouve dans une dualité qui subsiste dans la composition de la mémoire en général. La mémoire concrète, ordonnance de l'être, présence de soi à soi selon les valeurs, prolonge en nous la mémoire de l'enfance. Cette prééminence de la première personne, qui s'affirmait sans opposition dans l'expérience enfantine, l'adulte la refoule peut-être, ou ne l'accepte qu'avec le sentiment d'une mauvaise conscience. Elle subsiste néanmoins et nous lui devons tout ce que notre vie comporte de décisif et d'authentique.
Il existe donc une continuité, dans ce domaine, de l'enfant à l'adulte. Continuité souvent inavouée, peut-être même tout à fait oubliée. Mais cet oubli au niveau de la conscience correspond à une persistance plus profonde, plus secrète, au niveau des structures maîtresses qui définissent notre position en face de la vie  On pourrait parler à cet égard d'une sorte de souvenir inconscient, en forme d'habitudes ou plutôt d'attitudes qui font corps avec notre être à tel point que nous ne les remarquons plus. C'est pourtant ici son passé d'enfant qui détermine le comportement de l'adulte. Comme le dit très justement M. André Maurois,

les souvenirs de l'enfance ne sont pas comme ceux de l'âge mûr, classés dans les cadres du temps. Ce sont des images isolées, de tous côtés entourées d'oubli, et le personnage qui nous y représente est [408] si différent de nous-mêmes que beaucoup d'entre elles nous paraissent étrangères à notre vie. Mais d'autres ont laissé dans notre caractère des traces à ce point ineffaçables que nous reconnaissons leur vérité passée à la force présente de leurs effets. Comme, étudiant l'histoire d'un pays, nous ne pouvons éprouver ce qu'était entre l'Église et le Château, la servitude paysanne, mais l'imaginons en observant dans nos villages la survivance de haines que rien n'explique, ainsi trouvant parmi nos sentiments actuels des répugnances folles et des goûts condamnables, nous y reconnaissons les ondes affaiblies d'un ébranlement qui trente ans plus tôt agita les groupes de cellules dont nous sommes les descendants .

L'intuition du romancier pénètre, dans ce texte, au-delà de la mémoire proprement dite, comme faculté d'évocation et possession de soi par soi dans l'ordre représentatif. Elle décèle un au-delà de la mémoire, une instance supérieure, de laquelle les souvenirs tirent leur justification. Mon souvenir est vrai parce que je le reconnais comme tel, ou plutôt parce que je me reconnais en lui. Je fais corps avec lui. J'y retrouve une immédiateté de mon être. Mais cette attitude personnelle, qui se développe dans les évocations du souvenir subsiste indépendamment d'eux. Elle se constitue en moi comme un sens de mon histoire que je peux éprouver directement sans le détour d'une image, sans le recours à cette illustration d'un moment de mon passé. Mémoire souterraine, mémoire par delà la mémoire, qui serait ainsi le fondement de toute mémoire.
Ainsi se comprendrait la nature anhistorique des souvenirs d'enfance. À partir d'un certain recul dans le temps, s'effacent les proportions logiques, l'articulation selon les années, les mois et les jours. Les particularités mêmes des événements s'estompent peu à peu. Le souvenir cesse d'être souvenir du temps écoulé. Il devient présence de notre vie. Il y aurait donc un souvenir portant sur l'essentiel réduit à presque lui-même, plus intime et plus musical, où se brouillent les contours trop nets. Non pas réminiscence du passé, mais bien plutôt liaison dans le présent, entre le passé et l'avenir. Réaffirmation de nous, répétition existentielle. Nous aimons en nos enfances notre vocation plus neuve, et toute vocation vivace nous ramène à l'enfance.
Cette persistance de l'enfance qui se rattache à la solidarité de toute histoire humaine, cette mémoire immanente comme raison d'une vie, a été évoquée par Hoffmann, l'écrivain [409] romantique, expliquant dans un de ses livres la persistance des souvenirs de la petite enfance.

Toute impression psychique un peu forte dans ce temps de notre premier développement, écrit-il, laisse après soi, une semence qui subsiste tout au long de la croissance des facultés spirituelles ; ainsi toute peine, toute joie de ces heures de l'aurore survit en nous ; elles sont vraiment les voix douces et mélancoliques des êtres aimés que nous nous figurions entendre en rêve seulement lorsqu'elles nous éveillaient de notre sommeil, et qui résonnent encore en nous .

Le souvenir s'identifie bien ici avec certaines formes une fois acquises de la sensibilité qui régissent encore notre comportement actuel ; tellement identifiées avec notre réalité personnelle, intégrées à notre vie, que nous n'avons pas besoin, pour les réaffirmer, de songer aux événements qu'elles perpétuent.
Le philosophe Höffding raconte quelque part que, dans un village danois, existait une coutume singulière selon laquelle on devait se découvrir en passant devant un certain mur d'une vieille maison. Cette pratique se perdait dans la nuit des temps et paraissait inexplicable, jusqu'au jour où, en réparant la vieille maison, on découvrit, sous un enduit de plâtre, une image de la Vierge. La Réforme avait caché l'image, mais l'habitude était restée, en dehors de toute justification intelligible. L'anecdote peut servir à définir un certain mode de subsistance des souvenirs d'enfance qui, bien que tombés dans l'oubli, continuent cependant à exercer leur influence sur la conscience et à inspirer la conduite de l'homme.  Mais cette métamémoire n'est pas abandonnée tout entière à. l'inconscient. Pour Freud, nous l'avons vu, elle consiste en un ensemble de structures instinctives, perpétuant des conflits non résolus qui viennent faire obstacle au développement harmonieux de l'existence. Cette conception nous paraît insuffisante, dans la mesure où elle ne recouvre qu'une partie des faits. Elle reste par trop négative, comme si l'adulte n'héritait que des échecs de l'enfant. C'est d'une manière plus générale que la sensibilité de l'homme prolonge celle des premières années. La discontinuité de l'inconscient au conscient ne paraît d'ailleurs pas une nécessité. Beaucoup d'hommes sentent fort bien à quel point ils demeurent fidèles à des valeurs qui s'imposèrent à eux dans le cours de leurs premières années. Ainsi [410] d'Henri Fournier et de Geneviève Fauconnier, dont nous avons utilisé les témoignages, ainsi de beaucoup d'autres.
Il est par exemple tout à fait singulier de constater combien certains hommes peuvent rester fidèles à tel ou tel visage entrevu et aimé dans leur enfance. Première révélation de l'amour, qu'ils ne cessent pas de rechercher tout au long de leur vie, dans la nostalgie d'une plénitude impossible à retrouver. Balzac demande, dans le Médecin de Campagne :

Le premier amour n'est-il pas une seconde enfance jetée à travers nos jours de peine et de labeur ?

Mais il arrive que le premier amour coïncide avec la première enfance et s'impose à jamais. Dante a neuf ans lorsqu'il rencontre la petite Béatrice Portinari, qui en a huit. Et pourtant, comme le dit Louis Gillet, « Béatrice est le fait central de l'existence de Dante, le motif essentiel de toute sa vie morale. Autour de lui s'est bâti le poème de ses songes. Le fait, qui paraît étonnant, est plus commun que nous ne croyons : Byron et la petite Mary Duff, la Péri aux cheveux fous, dont le souvenir lui faisait écrire, dans son Journal de 1813 :

Je me demande quelquefois si, depuis, j'ai vraiment aimé.

Henri Heine et la petite Jeanne, la douce enfant aux mains d'hostie, qui lui disait :

Quand je n'y serai plus, pense à Véronique, ta petite morte ... »

À ces exemples, on pourrait ajouter celui de Berlioz qui, dans ses Mémoires, raconte avec force détails sa passion enfantine pour une fillette un peu plus âgée que lui, nommée Estelle. Le souvenir de l'enfant, mariée loin de lui, et dont la destinée n'a rien de commun avec la sienne, ne cessera de l'accompagner, le marquant d'une présence affective profonde. À l'époque où il achève ses Mémoires, veuf et seul, après bien d'autres amours, c'est finalement à sa première « étoile » qu'il revient, pour l'invoquer d'une manière quasi mystique. Tout près, lui aussi, d'affirmer qu'il n'a jamais aimé qu'une fois. Veuf de ses deux femmes, il va follement retrouver cette Estelle, vieille dame qui ne comprend rien à sa visite.
Il y a peut-être dans chaque existence d'homme des secrets essentiels dont le dernier mot se trouve dans l'enfance, une enfance consciente d'elle-même.  La première affirmation des [411] valeurs personnelles, la découverte de soi a eu une telle portée, un tel retentissement qu'elle ne s'effacera plus de l'horizon de l'homme vivant, portant sur chaque moment de son existence à venir une sorte de jugement. L'enfance demeure consubstantielle à la vie, non pas au sens d'un ensemble de représentations discursives, d'images extérieures qu'on pourrait considérer à loisir, mais au sens d'engagements essentiels, de paroles une fois données sur lesquelles il est à jamais impossible de revenir. Il y a dans chaque homme certaines fidélités fondamentales à l'enfant qu'il a été, une mémoire intérieure et implicite qui sous-tend ses conduites et corrobore son affirmation dans l'univers.
Le romancier Julien Green note dans son journal :

Tout ce que j'écris procède en droite ligne de mon enfance . Être poète, écrit de son côté Jean Cocteau, c'est mettre en œuvre ce qu'on a conservé d'enfance.

Chanson fondamentale, modulation essentielle de chaque vie. Mémoire non de ceci ou de cela, mémoire de soi-même, présence de soi à soi, dont l'adulte est souvent détourné par ses occupations, mais qui demeure alors en lui comme une mauvaise conscience. Péguy disait que tout l'essentiel d'une vie est joué avant la douzième année, c'est-à-dire justement avant ce moment où s'est réalisée l'insertion sociale. Quelque chose subsiste toujours de cet épanouissement de la première personne malgré la fermeture de l'univers qui se constitue sous sa forme définitive selon les déterminations de la troisième personne. La masse de la mémoire de l'adulte sera constituée par des souvenirs à la mesure de ses préoccupations : souvenirs d'affaires, de carrière, souvenirs administratifs ou professionnels adaptés à la vie de tous les jours. Ils reflètent l'état actuel des valeurs régulatrices de la personnalité. De là la récession des souvenirs d'enfance qui, le plus souvent, n'interviennent pas d'une manière explicite. Ils font pourtant sentir leur influence, d'une manière indirecte. Inscrits dans la sensibilité de l'homme, ils inspirent ses attitudes et justifient certaines de ses réactions les plus personnelles.
On pourrait ainsi songer à une sorte d'étagement de la mémoire. Elle entre en jeu selon des horizons successifs, selon qu'elle met en cause plus ou moins profondément, l'être de la personne. L'existence socialisée, impersonnalisée, de l'homme [412] fait organise sa pensée pour lui permettre de répondre à tous les engagements qu'il est obligé de prendre vis-à-vis des événements et des hommes. Mais dès que se relâche la pression des circonstances, dès que se posent des questions fondamentales qui mettent en cause l'essence de la vie personnelle, une nouvelle instance de la mémoire se trouve libérée. Une sorte de renaissance se produit dans l'ordre de l'affirmation de soi. La prise de conscience plus immédiate des valeurs propres à l'individu dans sa particularité rappelle des évocations de moments où l'existence s'exprimait aussi directement. Les souvenirs de l'enfance ont le privilège de figurer pour nous une dimension plus ingénue de notre être. C'est pourquoi nous les retrouvons aux époques décisives de l'amour, des grands engagements et des libres créations. L'enfance alors retrouvée comme un premier essai, une esquisse plus libre et plus fragile du génie personnel.
Le mystère des souvenirs d'enfance s'identifierait donc avec le mystère même de la mémoire concrète, c'est-à-dire de la conscience de soi à travers le temps. La métamémoire, cette instance nécessaire et supérieure, qui justifie la mémoire dans sa structure et sa composition, nous ramène aux valeurs qui orientent l'histoire de l'homme et inspirent sa destinée. Il faut pour comprendre le souvenir transcender le souvenir. L'enfance nous fournit la possibilité d'une sorte de dépassement chronologique de la mémoire. Situation limite que nous rencontrons en remontant dans notre passé. Comme il faut aller plus loin que la mémoire, nous espérons confusément trouver la clef du mystère dans le sens de l'immanence, toujours plus haut vers les origines de notre vie, comme si la vérité dernière se trouvait un peu au-delà.
La psychanalyse répond sans doute à l'exigence de cette régression, lorsqu'elle situe la, clef de la mémoire dans les premiers mois de la vie, puis même au moment de la naissance et peut-être un peu plus tôt. De même les doctrines métaphysiques de la métempsychose, et tous les mythes expliquant le sens d'une vie par un choix qui lui serait antérieur, comme il arrive chez Platon ou chez Kant. Ces philosophies sont inspirées par l'exigence immanente d'une eschatologie de la mémoire, comme si les souvenirs n'étaient qu'un envers qui nous laisse pressentir un endroit plus mystérieux et seul décisif. On espère ainsi en remontant de proche en proche économiser le recours à une transcendance pure et simple qui demeurerait tout à fait inintelligible. Mais on fait apparaître du même [413] coup la nécessité d'un recours métaphysique pour justifier en lin de compte les phénomènes du souvenir tels qu'ils nous sont donnés dans l'expérience.
Un beau texte du romancier romantique Karl Philip Moritz illustre bien cette ambiance métaphysique où s'enveloppent les origines du souvenir, dans la mesure même où nous les situons aux origines de notre existence. Hartknopf, le héros de Moritz, en visite chez des cousins, après des expériences assez singulières, se trouve plongé dans un état bizarre par la vue d'un puits voisin de la maison.

Il eut soudain l'impression d'avoir jeté un coup d'œil derrière un rideau qui séparait de son existence présente il ne savait quelle existence passée. Il se souvenait d'un état d'âme tout pareil à celui-ci, et pourtant il n'arrivait pas à rattacher ce souvenir au temps et au lieu. Il finit par se rappeler brusquement que, dans sa toute petite enfance, lorsqu'il demandait d'où il était venu, sa mère lui désignait le puits voisin de la maison comme la source première de l'existence. Dès lors, chaque fois qu'il entendait prononcer le mot puits ou source, naissait en son âme cette singulière sensation que nous éprouvons d'ordinaire lorsque nous rappelons quelque objet de notre enfance la plus reculée.
Selon Hartknopf, poursuit Moritz, ces souvenirs avaient encor une tout autre nature, et il avait là-dessus ses idées bien personnelles pour lui la petite enfance était comme le Léthé où nous buvons l'oubli de nos états antérieurs. Le fil qui relie notre existence à quelque état antérieur était là, pensait-il, si finement tissé que l'œil pouvait à peine le distinguer encore ; mais en y regardant avec intensité, on finissait par en découvrir quelque chose, de même qu'en fixant intensément ses yeux au ciel, on découvre une à une, des étoiles là où on ne voyait d'abord que l'azur. La vue de ce puits lui était plus précieuse que tout au monde, il le contempla longuement, attentivement, pour s'assurer que c'était bien le même, ce puits sacré dans l'image duquel semblaient se réunir et se précipiter maintenant les innombrables images successives de son âme. Il est certains objets matériels dont la vue nous donne un obscur aperçu de notre vie tout entière, et peut-être de toute notre existence .

Cette page extraordinaire évoque dans toute sa complexité intrinsèque le mystère du souvenir d'enfance. Et sans doute la psychanalyse y retrouverait sans peine certains de ses symboles. Elle pourrait procéder à une sorte de réduction de cette expérience, la déchiffrer pour en faire un symptôme de quelque conflit ancien mal liquidé. Mais un pareil décryptage [414] ne suffirait pas à évaporer tout ce qu'il y a de dense richesse métaphysique dans l'intuition de Karl Philip Moritz. Elle se situe par delà toute analyse possible. Elle met en cause certains fondements reculés de la condition humaine. Expérience aux limites, dont Moritz a senti si fortement l'importance qu'il l'a évoquée à plusieurs reprises. Un essai posthume tente de préciser encore la signification des souvenirs d'enfance.

Les idées de l'enfance sont comme un fil délicat par lequel nous nous sommes fixés dans la chaîne des êtres, de façon que nous soyons autant que possible des êtres isolés, existants pour eux-mêmes. Notre enfance serait alors le Léthé où nous aurions bu, pour ne pas nous dissoudre dans le Tout antérieur et à venir, pour avoir une personnalité individuelle convenablement délimitée. Nous sommes placés dans une sorte de labyrinthe ; nous ne retrouverons pas le fil qui nous permettrait d'en sortir, et sans doute ne faut-il pas que nous le retrouvions. C'est pourquoi, nous attachons le fil de l'histoire à l'endroit où se rompt le fil de nos souvenirs, et nous vivons, lorsque notre propre existence nous échappe, dans celle de nos ancêtres .

Nous ne voulons retenir de ces textes que le rapport qu'ils établissent entre les souvenirs d'enfance et l'essence même de la mémoire comme expression de la vérité de l'homme. Retour à l'enfance par une sorte de régression vers un principe qui fonde ce que nous sommes. L'enfance peut être plus près de cet en soi de la vie personnelle au sujet duquel nous nous interrogeons sans cesse. Or les hommes en qui leur enfance est demeurée vivante nous paraissent rendre un son plus authentique. Ils ne sont point proches de leur enfance parce qu'ils en ont beaucoup de souvenirs, mais bien au contraire, s'ils ont tant de souvenirs, c'est parce qu'ils ne se sont pas trop écartés. Ils ont préservé en eux une sorte d'ingénuité, une virginité dans l'affirmation des valeurs qui fait, tout au long de leur vie, leur qualité humaine.
De là cette tentation de supposer qu'en remontant un peu plus haut on découvrira la clef du mystère. Mais le dernier mot toujours se dérobe, comme si la limite ne se pouvait atteindre dans le temps. Le recours au souvenir d'enfance représente un essai de solution chronologique du mystère de la mémoire. Nous voyons maintenant que ce n'est là qu'un subterfuge. L'âge ni le calendrier ne peuvent rien à l'affaire. Une discontinuité s'avère toujours nécessaire, le saut d'un [415] ordre à un autre. La justification du souvenir exige le passage à une métaphysique au sens d'une ontologie individuelle qui se fonde sur la structure même de l'existence. Le développement de la mémoire suppose le décalage initial, puis la composition réciproque entre le temps de la personne et son éternité. Chaque souvenir, et ceux-là mêmes de l'enfance, doit être ainsi compris par une double référence qui lui donne son sens.
C'est donc cette dernière instance transcendante de la mémoire qu'il nous faut maintenant essayer de comprendre.

[416]

Mémoire et personne
Tome second. Dialectique de la mémoire
Chapitre V
MÉMOIRE ET
TRANSCENDANCE
PERSONNELLE

1. De la mémoire à la métamémoire.

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L'étude que nous avons faite des diverses modalités de la mémoire a eu pour résultat de dégager l'importance primordiale de la régulation personnelle dans cette forme de la représentation. Avant d'être l'enregistrement et la conservation d'un ensemble d'expériences, la mémoire est d'abord mémoire de quelqu'un. Non point simple collection de clichés perpétuant un passé en soi, dans les formes mêmes où il s'est réalisé, mais révélation d'une conscience à elle-même, émergence d'une personne. Toute mémoire s'avère relative, toute mémoire affirme une perspective particulière sur un événement, ou une série d'événements. Mais aucune de ces perspectives ne peut se prétendre vraiment objective. Et, davantage, l'addition de toutes les perspectives, la cumulation de tous les points de vue sur l'événement ne constituerait pas encore une détermination complète. La réalité demeure toujours par delà les témoignages que nous pouvons porter sur elle, si nombreux soient-ils et si minutieux...
En tant que pure et simple répétition de ce qui fut, la mémoire est donc vouée à l'échec. Elle ne peut échapper au vice même de sa constitution, qui la fait insuffisante et inexacte. Il n'y a pas d'histoire intégrale d'un homme, d'un pays ou de l'univers. L'authenticité de la mémoire doit être cherchée, au prix d'un renversement des points de vue habituels, non pas dans la référence à ce qui a été, mais dans la mise en cause de ce qui dure. Le présent, l'actuel, l'emporte sur le passé ; le moi l'emporte sur le monde. Les souvenirs nous présentent beaucoup [417] moins une restitution de la réalité des choses qu'une mise en scène de notre propre conscience.
Les lois de la mémoire ne sont donc pas des formules mathématiques. S'il y a une objectivité, elle doit revêtir dans ce domaine une tout autre signification que dans les sciences proprement dites de la nature. La mémoire nous offre sans cesse des exemples d'irrégularités, de caprices, d'injustifiables retours. Elle valorise tels ou tels événements, tels ou tels détails au détriment des autres et pour des raisons qui à première vue nous échappent le plus souvent. Freud a montré comment le témoignage du souvenir doit être critiqué avant d'être accepté comme tel. Un souvenir veut dire souvent autre chose qu'il ne dit en fait. L'évocation donnée représente un symptôme d'une certaine situation intérieure. Elle peut constituer en réalité un chiffre, un témoignage indirect d'un déséquilibre ou d'une préoccupation que la pensée personnelle ne s'avoue pas telle qu'elle est. À partir du moment où un tel double jeu devient possible, où un souvenir peut se faire le masque d'un autre, une étude objectiviste de la mémoire s'avère impossible. La science suppose une détermination suffisante, une délimitation précise des phénomènes qu'elle met en œuvre. Or cette précision dans l'objet se dérobe. On n'atteint le souvenir réel que par un détour, par une interprétation qu'aucun recoupement ne vérifiera d'une manière tout à fait définitive. Sans doute la méthode analytique comporte en fait une certaine objectivité, mais nous sommes loin, avec elle, de cet idéal d'intelligibilité mathématique à quoi rêvent les psychotechniciens.
Positivité, objectivité prennent donc dans ce domaine une signification très différente. Les divers aspects du souvenir ne sont tout de même pas abandonnés au hasard. Entre la formulation mathématique stricte et l'absence de toute règle, il subsiste la possibilité d'une voie moyenne permettant de retrouver parmi les faits un certain degré d'intelligibilité. Les souvenirs obéissent à des rythmes d'ensemble. Ils s'organisent, se transforment et disparaissent non pas d'une manière absolument capricieuse, mais en conformité avec certaines structures qu'il n'est pas impossible de mettre en lumière. En ce sens, on pourra parler d'une objectivité de la psychanalyse dans la mesure où elle révèle dans la constitution et le développement de la pensée personnelle des mécanismes constants chez un même individu, et qui se retrouvent d'un individu à l'autre. Les complexes tels que Freud les a caractérisés [418] réalisent une analyse objective de la vie personnelle. Ils désignent des articulations de la conscience, en fonction desquelles s'organisent les conduites et se composent les divers moments de la représentation.
On pourrait d'ailleurs reprocher à Freud de donner trop de consistance à ces formes objectives qu'il a eu le mérite de mettre en lumière. Toute expérience vécue fait l'objet d'une réduction, d'un déchiffrement qui la ramène à l'unité d'un même type constitué une fois pour toutes.
Tout homme affirme un certain nombre de valeurs, dont la composition fait l'équilibre ou le déséquilibre de la personnalité. Les complexes de Freud signalent certains points critiques, certains problèmes non résolus dans la dialectique constitutive de l'histoire individuelle. Mais il est des valeurs auxquelles le sujet a directement accès. Certaines de ses fins lui sont connues et doivent être acceptées telles quelles. La réduction analytique aux principes biologiques des instincts ramène sans doute les valeurs à leur fondement, mais ne constitue pas une explication suffisante. Les valeurs sont vécues comme des mises en forme des instincts, des utilisations sur un plan supérieur, et ces sublimations, caractéristiques de chaque individualité, ne sauraient être « réduites » sans se trouver complètement dénaturées. Il est bien évident qu'il y a une structure neurobiologique objective qui se retrouve à peu près exactement chez tous les hommes. Mais elle ne suffit pas à définir l'originalité de chacun.
La complexité s'accroît lorsque la personnalité psychologique prend forme et se présente comme un certain être dans le monde, se référant à des valeurs spirituelles. Ramener le tout à une constellation d'instincts, les mêmes pour tous, ce serait agir comme si l'on voulait considérer dans l'anatomie de l'homme le seul fait « objectif » que chacun a deux oreilles, deux pieds, etc.
L'objectivité, la positivité de la vie personnelle doivent donc être entendues en un sens plus étroit dans la compréhension de l'individu singulier. Il s'agit de retrouver au sein d'une expérience particulière des formes d'intelligibilité qui la caractérisent, principes immanents au développement de l'histoire, attitudes prises de soi à soi par le sujet. Sans doute, les origines biologiques ont ici une importance, mais en première approximation seulement. Elles dessinent des conditions au départ, dont la mise en œuvre peut infiniment varier d'un individu à l'autre. Les psychanalystes, à cet égard, aboutissent [419] à des résultats décevants lorsqu'ils entreprennent de rendre compte d'une haute personnalité littéraire ou artistique. Victor Hugo, Edgar Poe, Léonard de Vinci ou tout autre nous sont présentés en fin de compte comme ayant été affligés toute leur vie de quelque complexe dominant : complexe d'Œdipe, complexe de sevrage, traumatisme de la naissance. Le complexe doit rendre compte de leur œuvre. Ce genre d'explication demeure stérile, et s'apparente aux affirmations selon lesquelles le génie serait une sorte de folie. En réalité, on n'a rien expliqué, quand on a ainsi « réduit » l'expérience de l'homme d'exception à tel ou tel conflit qui peut se rencontrer aussi bien chez n'importe qui. La question est de savoir comment et pourquoi l'homme d'exception a pu tirer de tel ou tel conflit banal la matière de son œuvre. Les instances biologiques ne prennent leur sens que lorsqu'elles s'épanouissent dans l'ordre spirituel, ce qui suppose l'intervention de la personnalité tout entière, non pas ramenée à sa plus simple expression, mais ressaisie dans ses aspirations les plus hautes.
La notion de valeur permet de définir une structure procédant des exigences biologiques, mais ne s'enfermant pas à leur niveau et se déployant à travers les plans successifs de la vie personnelle. Chez l'homme, l'instinct n'intervient pas comme une force pure, une vection aveugle. Il a subi des influences complexes dont il est désormais impossible de le désolidariser sans le réduire à une abstraction. Pris dans le syncrétisme des constituantes biologiques de la nature humaine, il reçoit d'autre part le contrecoup de la conscience et des instances psychologiques qu'elle superpose aux élans primitifs de l'être humain. La civilisation s'est inscrite en nous comme une pédagogie des instincts qui les a mis en forme et, tout en les diffusant dans une activité qu'ils imprègnent tout entière, les a profondément transformés, repensés. En sorte que les psychologues, qui définissent sans difficulté les instincts chez l'animal, se trouvent fort en peine, souvent, pour les retrouver de manière précise chez l'homme. Ou bien, ils réduisent à l'extrême le rôle de l'instinct, faute de le découvrir en toute certitude. Ou bien ils le voient partout, et multiplient le nombre des instincts jusqu'à leur faire correspondre toute l’aire de l'activité humaine.
La valeur interprète l'instinct, dans le prolongement duquel elle développe son rôle comme intermédiaire de liaison au sein de l'expérience. Inspiratrice d'attitudes, de conduites, elle ne se trouve pas dans les objets en lesquels elle paraît s'incarner, [420] mais bien dans la personne même qui, sous le chiffre des divers objets qu'elle vise, recherche d'abord son propre accomplissement. Aussi bien la valeur représente-t-elle un certain moment de la conscience de soi. Elle varie avec l'histoire de la personne, et ses vicissitudes. Mais elle constitue toujours, pour la compréhension de la vie personnelle, un principe d'intelligibilité, d'objectivité en vertu duquel s'ordonnent les démarches diverses de l'individu. Sa conduite au gré des circonstances, a pour intention de maintenir, d'actualiser les structures maîtresses qui représentent ses intentions constantes et permettent après coup d'établir un lien entre les divers événements de son histoire.
La mémoire, dans toute son ampleur, embrasse, par delà les applications pratiques, tout le domaine des possibilités personnelles, des aspirations confuses, et plus ou moins récessives à l'ordinaire. Le signe distinctif de la mémoire, et qui permettrait, en dehors des déterminations objectives, de la distinguer de la rêverie, serait peut-être alors dans le fait que la qualité de « passé » apporte avec elle une certaine valeur de légitimation. Ce qui a été, ce qui se présente à moi comme ayant été, semble me mettre en cause d'une manière plus directe, plus authentique. L'imagination, la fabulation conserve dans son exercice quelque chose de factice, une inconsistance intrinsèque, une pauvreté insurmontable qui lui vient de ce qu'il s'agit là d'un jeu à vide, gratuit. Indigence de ce qui n'engage pas. Au contraire, le souvenir possède cette consistance intrinsèque d'avoir été réellement. Je ne rêve pas. Il est bien vrai que j'ai été cette brute déchaînée. Il est vrai que j'ai connu ces bonheurs impossibles. Ils se perpétuent en moi, ils me constituent du dedans et leur témoignage subsiste en dehors de ma volonté actuelle.
On pourrait sur ce point comparer la fonction du souvenir dans la vie personnelle à celle de la tradition dans la vie sociale. Le passé comme un ensemble d'affirmations qui engage. Nos réactions présentes ne sont pas absolument libres. Elles sont en quelque manière commandées par nos affirmations antérieures. Noblesse oblige. Il y a dans la vie personnelle une sorte d'habitude spirituelle, qui se forme comme l'habitude physiologique ou musculaire par la répétition des mêmes attitudes. Le passé s'incorpore à nous-même et devient gage d'avenir. De même, une famille, une nation se trouvent en quelque sorte orientées par les événements de leur passé, qu'elles ne peuvent pas renier sans se renier elles-mêmes. Un au-delà de [421] l'expérience personnelle et immédiate se découvre ici, effet de la transcendance du passé par rapport au présent. Il en va de même pour la mémoire, dans la mesure où elle s'affirme dans la conscience comme l'organe de la fidélité à soi-même. Le souvenir sauvegarde donc, en l'inscrivant dans la conscience, un lien temporel de moi à moi. Rapport de ce qui est à ce qui a été. L'essentiel n'est pas ici le jeu sur les dates, mais l'affirmation d'une permanence de la vie personnelle, d'une continuité dans la tradition. Ainsi la mémoire apparaît bien comme une révélation des valeurs fondamentales puisqu'elle porte sur ce qui dure. Le présent, dans le passé remémoré, doit être plus présent même que le présent vécu. Actualité non factice, non occasionnelle. Ce ne sont pas les circonstances qui commandent, qui m'obligent à prendre position. Une spontanéité réelle se manifeste dans la mise en jeu de mon être profond. La mémoire est dimension d'approfondissement, où nous nous révélons à nous-même par delà les entraînements de l'existence quotidienne, partagée entre les nécessités pratiques auxquelles elle doit faire face.
On voit maintenant comment la mémoire peut servir à reconnaître à notre expérience passée une certaine structure qui ne correspondrait aucunement avec la chronologie officielle. Si l'on passe de l'expérience objective et sociale à l'expérience personnelle telle qu'elle s'incorpore à nos souvenirs, les cadres sociaux de la mémoire, sur le rôle desquels Halbwachs a si expressément insisté, perdent de leur importance. Moyens de classement, repères pour chacun dans la mesure où il recherche l'entente avec autrui. Si nous ne possédons pas les moyens discursifs d'intelligibilité que sont les jours, les mois, les années, les saisons, il semble que notre passé nous échapperait pour se fondre dans un insaisissable brouillard. Nous devrions donc nous estimer heureux de posséder quelques chiffres pour nous mettre d'accord avec nous-même.
Seulement les cadres sociaux imposent, en réalité, plus qu'une forme, une véritable matière. Ou plutôt, ils tendent à incorporer à la matière de notre vie personnelle une mesure, un rythme qui lui sont en rigueur étrangers. Il paraît bien impossible de ne pas admettre qu'une année égale une autre année, un jour égale un autre jour, encore que toute notre vie soit là pour affirmer le contraire. Il suffit d'une heure ou d'un jour particulièrement important, chargés de valeur, pour donner un sens à tout un mois, à toute une année. Une mémoire personnelle authentique nous restituerait notre vie comme une [422] succession d'étapes simples, quelques grandes lignes correspondant au mouvement profond de notre être, l'ensemble se refusant invinciblement à la mise en forme extérieure de la chronologie objective. La vraie mémoire s'organise en fonction des rythmes personnels, du développement ou de l'expérience de soi. Elle s'affirme d'une manière anhistorique, c'est-à-dire que les dates les plus importantes et les plus exactes peuvent être tout à fait fausses.
La mémoire personnelle, dégagée des servitudes utilitaires, se déploie en dehors des cadres sociaux qui se contentent de scander les apparences de l'existence. Car le mariage n'est que l'apparence de l'amour. Et les étapes objectives d'une carrière jalonnent seulement l'apparence de l'activité. « Les vrais anniversaires, disait Rilke, sont ceux de l'esprit et du cœur. » Dans le recul du temps écoulé, la vraie manière de dater n'utilise pas de chiffres. Elle se réfère aux aventures essentielles, aux découvertes maîtresses, aux moments de l'existence comme mise en jeu de l'être personnel. Chaque période de la vie écoulée apparaît à la lumière rétrospective de l'épreuve qui la marquait, de la plénitude ou du déséquilibre qui en consacrent le sens. La détermination chronologique intervient seulement après coup pour préciser. Elle apporte avec elle le danger d'une quantification, d'une géométrisation qui dénaturent notre sens du passé. La vraie manière dont s'offre à nous une saison ancienne trouve sa formule bien plutôt dans cette notation d'une romancière : « L'été de ma robe à pois ... » Couleur d'une robe, couleur d'un amour, couleur d'une détresse, couleur d'un ennui désert, ainsi s'offrent à nous nos jours anciens dans la spontanéité de ce qu'ils furent et de ce que nous sommes restés.
Mémoire sans les cadres, par delà les cadres. Tout ce qui importe dans notre passé demeure irréductible aux normes objectives et ne peut être compris qu'en fonction d'une intelligibilité d'un type tout différent, de nous à nous-même sans le détour de structures impersonnelles. La réalité du passé fait mentir le calendrier ; elle est imprégnée d'anticipations prophétiques, de nostalgies irréductibles. Qui fixera le moment où a débuté en nous un amour ? S'il est authentique, il faudra remonter très avant jusqu'aux origines de notre être. Car tous nos amours se ressemblent. De l'un à l'autre, c'est le même, en somme, qui continue. « L'homme, écrit Ernest Renan, rêve [423] toute sa vie de certaines têtes de jeunes filles aperçues de seize à dix-huit ans . » L'étude des souvenirs d'enfance nous a montré qu'il fallait sans doute remonter plus haut que l'adolescence pour retrouver les premières affirmations de ce visage d'une vie. De même pour toutes les rencontres d'importance, dont on pourrait dire qu'elles sont toujours données en nous avant la lettre, données avant d'être vécues et comme attendant l'événement qui les démasquera. L'événement, le donné objectif n'est jamais tout à fait premier. Il s'inscrit dans un horizon qui l'a précédé. L'histoire comme engagée déjà par une préhistoire.
La mémoire la plus vraie se trouverait réduite au sens que l'homme peut prendre de sa destinée à travers les événements qu'il a vécus. Mesure d'ailleurs approximative encore, pressentiment d'une réalité en soi dont la possession nous demeure interdite. Notre passé nous apparaît en perspective, réduit à ses intentions fondamentales, comme l'annonciation de ce que nous sommes. On ne se souvient pas des événements de sa vie comme tels. On se souvient de soi-même, dont les événements offrent un chiffre, une formule plus ou moins approchée. Le philosophe Jacobi raconte 'qu'à l'âge de neuf ans il fut terrifié par la découverte qu'il fit de l'infinité du temps. Cette pensée nouvelle le surprit tellement qu'il tomba en syncope, et resta marqué pour toute sa vie par une expérience d'ordre métaphysique inscrite désormais dans son horizon de toujours. De même, Jean-Paul Richter a été frappé à tout jamais par la pensée survenue brusquement, un jour de sa petite enfance, qu'il était un moi, qu'il existait à titre de personnalité individuelle. Sans doute chaque vie personnelle comporte-t-elle des révélations de ce genre. Lueurs brusquement surgies, qui orientent l'expérience, donnant un sens à toutes les vicissitudes ultérieures et définissant pour toujours certaines harmoniques de l'existence.
L'événement vécu doit être mis en perspective. La mémoire nous permet de prendre du recul. Elle met en place les divers moments de notre vie, qui subissent ainsi des majorations ou des diminutions dont la conscience actuelle ne saurait préjuger. La mémoire permet à l'expérience de se décanter, de s'ordonner. Elle réalise le passage de l'actualité de surface à une actualité en profondeur, seule durable. Ce qui nous frappe et nous émeut le plus sur le moment n'est peut-être pas ce qui possède la [424] signification la plus décisive. De là des ingratitudes ou des fidélités dans le souvenir, qui nous surprennent, mais se comprennent fort bien si l'on admet que le recul dans le temps dégage une authenticité plus réelle que ne le permet l'existence au jour le jour.
Il n'y a de désordre ou de hasard que si l'on n'est pas sensible à la régulation immanente qui justifie les écarts apparents de la mémoire. Ainsi de Paul Valéry, se refusant à démêler le sens profond de la dialectique de la mémoire objective et de la mémoire subjective.

Rien de plus incertain, écrit-il, rien de plus difficile à prévoir que ce qu'il adviendra de la trace laissée en nous par un événement de la sensibilité. Parfois la plus cruelle atteinte, ou bien le point, l'accès le plus délicieux se perd, s'efface... Les circonstances, les vicissitudes ultérieures dissolvent à jamais la puissance de ces instants, qui fut suprême. Nous retrouverons peut-être, par accident, le souvenir de la figure de ces états critiques ; mais non plus la morsure, la chaleur, l'espèce particulière de douceur ou de vigueur infinie qui leur donnèrent en leur temps une importance incomparable. Notre passé se représente, mais il a perdu son énergie. Mais parfois, après bien des années, toute l'amertume ou tout le délice d'un jour aboli redevient. Le souvenir est d'une présence insupportable. Rien n'explique l'inégalité du destin de nos impressions ; et il semble qu'une sorte de hasard se joue de ce que nous fûmes, comme il fait de ce que nous serons .

Le dilettantisme de Valéry se plaît ici à tout abandonner à la cause errante, aux influences fortuites. En réalité, les souvenirs ne se réincarnent pas en nous au gré d'une fantaisie capricieuse. Ils obéissent à une certaine vérité de nous-même, dégagée à la faveur de la situation donnée. L'évocation développe une nécessité intime. La mémoire nous renvoie à une loi qui la dépasse. Ce qui a été n'est pas rappelé en mémoire simplement parce que cela a été, à la manière d'une fantasmagorie, mais par la vertu d'un lien entre autrefois et maintenant. Coïncidence de moi à moi, accusée par le détour d'une pensée ou d'une image, d'une attitude.
La signification la plus profonde du souvenir pourrait donc être dans cette communication et conversation établie de moi à moi à travers le temps. Dégagement par delà le pittoresque des évocations, d'une forme plus haute de ma nature. Des contingences du moment, je suis ramené à l'être plus large [425] de l'actualité objective. L'équilibre des dimensions temporelles ne s'établit pas d'emblée sans difficulté. Le temps est vécu comme un domaine d'expression possible où la personne se cherche en se réalisant. Cet être de notre être, que nous n'arrivons pas à situer dans les limites étriquées du présent, trouve à se déployer dans le passé avec plus de force même que dans le futur. Je n'ai peut-être pas été tout moi-même dans le présent de l'occasion passée, mais lorsque je me remémore cette occasion, je retrouve cet exercice total de moi-même qui ne fut pas en acte, parce que l'acte le gênait aux entournures. C'est pourquoi, selon l'expérience des poètes, un souvenir heureux peut être plus vrai que le bonheur.
Dès lors, on perçoit que l'essentiel de la mémoire ne se trouve pas dans les images, dans les évocations particulières qu'elle perpétue. Le propre du souvenir vécu n'est pas de conserver la réalité littérale de quelque chose qui s'est passé, mais de maintenir et d'affirmer en nous le sens de ce que nous sommes. Au-delà des évocations et des souvenirs, il est une mémoire plus secrète mais la plus authentique, mémoire de l'être, possession de soi. La raison du temps se trouve en dehors du temps.
On trouve chez Paul Valéry une conception singulière de la mémoire, apparentée aux vues que nous essayons de préciser, et qui affirme dans le domaine de l'expérience individuelle ce même paradoxe antihistorique brillamment soutenu par le philosophe poète.

Je n'écris, n'ai jamais écrit, note Valéry, de journal de mes jours. Je prends note de mes idées. Que me fait ma biographie ? Et que me font mes jours écoulés ? Il ne devrait subsister du passé que les véritables richesses, les acquêts dérobés au temps, qui accroissent nos pouvoirs d'action, et qui perdent nécessairement du même coup leurs attaches d'origine. Le langage est d'un bon exemple. Le langage est hors du temps. Comment penserions-nous, parlerions-nous, si chaque mot nous rappelait les circonstances dans lesquelles nous l'avons appris ? Son histoire l'enchaînerait au passé, qui est impuissance. Non je n'aime pas les souvenirs, qui me sont des images déjà portées, des loques vaines et tristes .

Ce texte consacre une sorte de révolte contre les aspects particuliers, singularisés de la mémoire. Mais cet oubli de [426] l'anecdote correspond chez Valéry à une importance extrême donnée aux structures. Poursuivant son examen de conscience, il note en effet :

Le passé est donc pour moi plus aboli dans son développement chronologique et narrable qu'il ne l'est, me semble-t-il, chez la plupart. Mon être tend à oublier ce qui ne sera plus que tableau, et à garder ce qui se peut assimiler à lui si intimement que ce ne soit plus un passé, mais un élément d'actes virtuels, une ressource à la disposition du futur, et le moins possible au retour intégral .

Cette attitude consciemment définie par Valéry, l'intellectualiste lucide, il est sans doute possible de la généraliser dans la mesure où elle se rencontre plus ou moins chez tous les hommes. Plus exactement, l'individu normal consacre toute son attention à la mémoire extérieure et superficielle, dédaignée par Valéry, tandis qu'il méconnaît la mémoire de l'être, recomposition essentielle, élaboration de structures. Or il est clair que la mémoire anecdotique est beaucoup moins décisive et significative que cette mémoire seconde, non du fait, mais du droit, mais des valeurs personnelles.

Les événements, précise Valéry, sont des effets. Ils sont des produits de sensibilité : brusques précipitations ou simplifications, qui signalent le commencement ou la fin de quelque durée instituée ; et ils ne sont ou que des accidents d'une fois, de quoi l'on ne peut rien tirer ; ou que des conséquences, dont le principal intérêt est dans leur préparation ou dans leurs suites. L'histoire ne veut guère noter que des événements. Mais réduisez un homme aux faits les plus saillants et les plus faciles à percevoir et à définir — sa naissance, ses quelques aventures, sa mort — et vous perdrez de vue la texture de sa vie. Réduire une vie à un résumé ! C'est tout le contraire qui pourrait valoir quelque chose .

Nous sommes ainsi renvoyés à cette métamémoire, qui nous est déjà apparue comme la raison de toute mémoire. Les souvenirs se justifient par une double référence à la réalité objective dont ils jalonnent le cours, comme autant d'épisodes, et [427] à la réalité personnelle pour laquelle ils attestent un certain degré de réalisation, d'expression. Le dépassement des images particulières, le dépassement de l'anecdote permet seul d'accéder au centre de gravitation des souvenirs, en dehors des cadres sociaux et des repères objectifs. La signification dernière de la mémoire est signification existentielle, ontologique . À travers le chiffre du souvenir, nous nous retrouvons nous-même. Car il est plus aisé de se retrouver que de se trouver. La conscience de soi requiert d'ordinaire un léger décalage, un rapport de soi à soi qui suppose une distance, et cette distance est souvent comprise comme un décalage temporel. De là cette impression, dans les moments essentiels de notre existence où nous nous découvrons face à face avec nous-même, cette impression de reconnaissance plutôt que de connaissance pure et simple.
Dans ces moments décisifs s'interpose, de nous à nous-même, une impression de familiarité, la légère buée d'une expérience, d'un savoir ou d'un pressentiment, une perspective d'antériorité. En ces états imprécis, nous nous rapprochons de nous-même comme par le retour d'un souvenir très ancien. Peut-être parce que nous remontons alors à quelque chose de primitif, aux sources de l'être, et ce qui est premier dans l'être nous paraît invinciblement premier dans le temps. D'ailleurs la représentation reste incertaine. L'ambiguïté qu'elle reflète ne se situe pas à son niveau. Elle remonte plus haut vers les sources mêmes de l'expérience. La pensée hésite entre les diverses possibilités de l'expression discursive : perception, mémoire, imagination lui offrent ensemble leurs ressources sans qu'aucune d'elles paraisse vraiment satisfaisante. De là cette indécision dans le choix, comme si une fine indétermination, maintenant à l'état naissant quelque chose des trois perspectives confondues, devait être plus vraie, plus significative de l'expérience personnelle en son authenticité.
Novalis, évoquant dans Henri d'Ofterdingen un paysage d'une Arabie de fantaisie, décrit cette singulière impression d'ambiguïté produite par la présence du souvenir immanent à la représentation :

Un souvenir obscur du passé, sous le présent transparent, renvoie les images du monde avec des contours vigoureux, de telle sorte [428] qu'on jouit d'un univers double qui perd précisément par là ce qu'il a de pesant et d'oppresseur et devient pour nos sens un poème et une féerie magique .

Beaucoup de nos instants s'accompagnent ainsi d'un halo de mémoire. Même ce sont les moments les plus importants, ceux qui nous apportent quelque révélation claire ou confuse sur le noyau de notre être, qui se donnent à nous accompagnés de souvenance. Ils paraissent dès lors projetés dans une sorte d'irréalité, par le mirage de cette diplopie dont parle Novalis. Il y a d'ailleurs une ambiance caractéristique de l'état poétique, de la féerie magique signalée par le poète allemand.
L'émotion de la poésie paraît en effet consister en ce qu'elle nous fait souvenir de nous-même. Nous nous y reconnaissons tel que nous sommes, tel que nous aurions pu être. Évocation de l'homme souterrain. Une sorte d'expérience par substitution. Les mots d'un autre valent de nous. Ils nous servent comme d'introduction à une part de nous-même que nous ne connaissions pas, ou plutôt que nous avions dû oublier. Si nous sommes capables de nous retrouver ainsi, c'est que nous nous étions perdu. Mais la porte fermée se trouve miraculeusement ouverte. Nous sommes restitués à notre vérité la plus personnelle. Rappel à nous-même, non pas rappel d'un souvenir, d'un événement ancien, rappel à l'ordre de notre propre existence, qui est la première donnée constitutive de notre vie. Nous n'avions pas su lui rester fidèle. Et voici que l'incantation du poème, de l'œuvre d'art, force notre attention, nous convertit et nous ramène à nos propres origines.
De cette expérience un poème de Rilke donne une formule saisissante. Il s'agit d'une courte pièce intitulée : Torse archaïque d'Apollon, description d'une œuvre accomplie de la statuaire antique. Le dernier vers conclut simplement : Du musst dein Leben ändern : « Tu dois changer ta vie. » La révélation du chef-d'œuvre opère comme une mise en cause directe sur celui qui le contemple. Il aperçoit une vérité de sa vie, une authenticité dernière de son existence qui jusque-là lui était demeurée cachée. Mais à présent le voile est déchiré. Il n'y a plus de doute. L'homme se souvient de lui-même. Le voici dès lors engagé dans un sens nouveau, et ancien. Car, ce qu'il vient d'apprendre,  [429] il le savait de tout temps sans en avoir pris une conscience suffisante.
La régulation dernière de la mémoire paraît ainsi consister en un jeu du temporel et de l'intemporel, de l'événement et de la valeur, de l'anecdote et de l'essentiel. Étagement en profondeur, à la faveur duquel l'influence décisive revient non pas au passé en tant que tel, mais à l'équilibre personnel, tel qu'il se découvre peu à peu et se crée, en même temps que se développe le sens que l'homme prend de sa destinée. La raison de la mémoire ne se trouve donc pas dans la conservation de ce qui fut, pour la seule raison que cela a été. Il ne s'agit pas d'une pure et simple inertie perpétuant ce qui s'est une fois produit, mais bien d'une réaffirmation, d'une répétition mettant en jeu une forme de notre être, par delà le détail objectif qui en est le prétexte. Le détail matériel, le contenu du souvenir ne se suffit donc pas à soi-même. Il se redonne à nous par la vertu de sa signification qui nous ramène à telle ou telle de nos valeurs. La structure de la mémoire coïncide avec celle de la personne. La mémoire n'a pas d'autre fonction que de nous maintenir nous-même, de nous introduire à nous-même sous les espèces de notre histoire. Il ne faut donc pas se fier à la première lecture, à l'énoncé apparent des souvenirs, mais s'efforcer de rejoindre à travers cette transcendance la vie personnelle dont ils sont les annonciateurs.

2. La reconnaissance.

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L'étude de la mémoire nous renvoie ainsi à une instance supérieure qui semble jouer par rapport à elle le rôle d'une régulation souveraine. La justification dernière du souvenir consiste en effet dans cette appropriation qui le fait nôtre. Nous adhérons à lui, ou plutôt il adhère à nous dans la mesure où nous apercevons en lui un moment de notre être authentique. La légitimité du souvenir ne s'atteste pas en fait du dehors, au prix de recoupements objectifs. Nous n'attendons pas les résultats d'une investigation historique et critique pour admettre que telle proposition de notre pensée, telle évocation particulière, se trouve être un souvenir. Le jeu concret de la mémoire nous livre directement des affirmations qui se donnent à nous en tant que fragments de notre passé. Le souvenir porte en lui-même sa garantie. Dans le cas même où nous faisons appel, pour contrôler ou pour assurer le souvenir, à [430] des éléments objectifs, la critique procède à partir d'une intuition originaire de la personne qu'il s'agira de confirmer ou d'infirmer. Aucune reconstitution, aucune réalisation partie du détail objectif des événements ne permettra d'économiser cette intuition qui affirme la vie même, l'originalité personnelle de la réminiscence.
Autrement dit, les suppositions et les inductions relatives à mon passé peuvent à la rigueur restituer un emploi probable de mon temps, de la même manière que le juge d'instruction parvient à retrouver l'emploi du temps probable de tel criminel au sujet duquel il enquête. Mais il reste une distance irréductible de l'hypothèse la mieux établie à la réalité authentiquement vécue. Aussi longtemps que le criminel n'aura pas avoué, confirmant de son propre chef les affirmations des enquêteurs, un doute subsistera.
Le souvenir suppose essentiellement cette reconnaissance par laquelle chaque moment remémoré de mon passé se donne à moi comme mien. Le signe ultime de réalité dans ce rattachement à la vie personnelle. Ce que j'ai oublié, c'est ce en quoi je ne me reconnais plus, ces attitudes et ces conduites que rien plus en moi ne perpétue. Je m'aperçois, dans tel ou tel aspect de mon existence passée, comme un étranger. Je ne peux plus croire que j'aie vraiment, agi ainsi. Il y a donc toute une gamme de degrés de la reconnaissance, depuis la certitude pleine et entière du temps retrouvé jusqu'à l'oubli complet, l'inconscience du passé, qui frappe de déchéance les souvenirs devenus tout à fait inactuels. Mais toujours ce coefficient personnel de validité apporte au souvenir une authentification dernière sans laquelle il ne saurait être considéré comme valable.
La psychologie traditionnelle a toujours signalé l'importance de la reconnaissance. Mais elle y a vu un moment particulier de la mémoire, une des étapes du souvenir complet. Pour la commodité de la description, on distinguait en effet dans l'ensemble de la mémoire une série d'opérations ou de fonctions : conservation, rappel, reconnaissance, localisation. Chacun de ces moments du souvenir type était étudié à part, comme posant des problèmes particuliers. De là une sorte de morcellement de la conscience du passé, sans doute préjudiciable à la compréhension du phénomène dans son ensemble. Il est clair en effet que la « reconnaissance » n'intervient pas nécessairement après le rappel du souvenir, et avant sa localisation exacte. Ce schéma de l'identification progressive du [431] souvenir correspond à une conception abstraite de l'opération de mémoire. Le plus souvent, la réminiscence se fait en bloc ; seule l'analyse peut y retrouver après coup les articulations sur lesquelles elle insiste. Ou bien, s'il y a en réalité divers moments du souvenir, ils ne se suivent pas dans l'ordre indiqué. Un souvenir peut être localisé sans être pour autant reconnu. Davantage, la reconnaissance peut précéder l'évocation, s'imposer à nous avec une sorte de certitude contraignante sans que nous sachions encore de quel souvenir il s'agit à proprement parler.
Plus précisément, une pareille conception présente l'inconvénient grave d'insérer la reconnaissance dans la mémoire. Elle est considérée comme une fonction spécialisée à l'intérieur de l'ensemble du souvenir. Or la subordination de la reconnaissance à la mémoire ne va pas de soi. Une meilleure compréhension de la vie concrète permettrait en effet de retrouver dans la reconnaissance une fonction première de la vie personnelle, dont l'application ne se limite pas au seul domaine du souvenir. Nos recherches antérieures tendaient en effet à faire apparaître dans la reconnaissance une affirmation de la première personne, prenant le pas sur les données objectives. En somme, il s'agit là d'une forme de la conscience de soi comme présence à soi-même.
On pourrait considérer dans l'acte complet de la mémoire une matière et une forme. Tout souvenir a un contenu, un libellé objectif. D'autre part, il met en jeu la personne qui endosse le souvenir en le reconnaissant comme sien. La reconnaissance définirait alors cet aspect formel, l'engagement d'une vie personnelle prenant à sa charge tel ou tel événement du passé. Le dosage matière-forme peut d'ailleurs varier beaucoup. Si par exemple, je me souviens d'un ensemble de savoirs, connaissances historiques ou techniques, texte appris par cœur, le rôle de la reconnaissance demeure assez mince. Des vers que je sais par cœur, et que je récite sans faute matérielle, je les reconnais comme étant ceux-là mêmes que j'ai appris ; ce qui n'a pas grand sens, car je serais bien incapable de réciter des vers que je n'aurais pas appris. Le seul fait que je les récite implique que les reconnais. La reconnaissance demeure ici implicite. Elle consiste dans la répétition, la réaffirmation d'un certain montage verbomoteur une fois réalisé. L'exercice met en œuvre une disposition acquise. Un geste familier, mué en habitude, tel ou tel rite de la vie familière ou professionnelle, est exécuté de la même façon sans mettre en jeu une conscience [432] de soi directe. Le souvenir est ici à peu près exclusivement matériel. La première personne n'en est sans doute pas absente, mais sa participation demeure tout à fait restreinte.
La reconnaissance consacre donc l'insertion du souvenir, selon sa teneur littérale, dans une vie personnelle. L'automatisme de la répétition pure et simple d'un texte ou d'une série de mouvements, dans certaines circonstances, peut s'enrichir d'un sens beaucoup plus riche. Des vers me reviennent en mémoire, brusquement, sans raison apparente, les vers d'une mélodie qui depuis bien longtemps m'était sortie de l'esprit. Je retrouve ainsi la mélodie et le visage de celle qui la chantait pour moi en un temps où elle avait à mes yeux tant de prix. Du coup, la reconnaissance revêt un caractère de bouleversante plénitude. La matière de l'évocation, les quelques vers jadis appris par cœur, ne sont plus ici que le véhicule, le symbole d'une restitution de moi à moi-même. De même, un geste, une attitude, une conduite spontanément retrouvés peuvent produire par une sorte d'incantation le retour d'une situation ancienne où ils m'étaient familiers. À travers la répétition matérielle, c'est moi-même que je retrouve, un moment de ma vie qui se redonne à moi sous les espèces d'un automatisme en lui-même vide de substance.
Ce qui compte ici, c'est le rapport de tel ou tel élément matériel à mon histoire. De là la disproportion, bien souvent, entre l'importance de l'événement en lui-même et sa référence à ma vie personnelle, son retentissement dans l'actualité de ma vie. Par l'exemple l'énoncé : « bataille de Marignan, 1515 », peut n'éveiller en moi qu'une reconnaissance très accessoire. Expression immédiate d'un automatisme qui réaffirme sans heurt un savoir intégré à mes connaissances. Je peux aussi retrouver le temps où j'ai appris pour la première fois l'existence de cette bataille de Marignan. Le temps encore où ce premier savoir s'est enrichi jusqu'à prendre une signification plus concrète dans l'histoire de l'Europe et de la civilisation. Mais il est possible encore que la reconnaissance porte sur tel ou tel élément associé dans le cours de ma vie à l'énoncé « bataille de Marignan ». Ce sera par exemple la composition polyphonique de Clément Janequin, narration musicale et célébration de la victoire, mais ce pourra être aussi bien toute autre expérience liée dans ma vie à ces quelques mots. Toujours la reconnaissance, qui consacre ma participation personnelle, mon engagement dans le souvenir, porte sur ce que j'ai, implicitement ou explicitement, de commun avec la matière du souvenir. [433] Elle signifie la reprise subjective de l'élément objectif qui dénomme et consigne le souvenir apparent.
L'actualité du souvenir consiste dans cette charge affective, ce retentissement variable dont les circonstances se trouvent le revêtir. En quoi se manifeste la systématisation implicite de tout ce qui participe à notre vie personnelle. Il faut imaginer la mémoire comme une nébuleuse dont les proportions, l'équilibre et même l'économie interne se trouvent sans cesse remis en question. Aucune signification n'est achevée. Un changement de perspective peut toujours remettre en question l'ordre existant, dévaluer tel ou tel souvenir et en privilégier tel autre. Telle est d'ailleurs la nature de notre liberté.
Tout élément objectif, tout aspect de mon passé qui se trouve nourrir avec moi un rapport quelconque bénéficie pour autant d'un coefficient de première personne qui reconnaît en lui un symbole de mon être, aussi longtemps du moins que ce rapport d'identification concrète est vécu comme tel. On voit ainsi l'importance déterminante de la reconnaissance dans la réalité concrète du souvenir vécu. Mais cette importance demeure d'ordinaire masquée. Dans l'usage courant, l'élément matériel se trouve à peu près seul en pleine lumière car son importance est prépondérante pour l'action. Nous avons besoin d'indications précises, et la discipline de l'activité engagée dans le monde écarte autant que possible toute complaisance affective à soi-même. Le dosage matière-forme, savoir-reconnaissance, abstrait-concret varie donc avec là capacité d'attention, et l'application pragmatique. Lorsque se relâche la contrainte du monde, sous l'influence de la fatigue, de l'épuisement ou du loisir qui permet le rêve, la rêverie, l'équilibre paraît rompu. La reconnaissance prend le pas sur le savoir, et peut même donner lieu à certaines aberrations de la mémoire sur lesquelles nous aurons à revenir.
Mais nous pouvons retenir dès à présent que si la reconnaissance exprime notre participation personnelle à l'expérience du souvenir, son application ne se trouve pas restreinte au domaine de la mémoire. En fait, tout moment de la représentation, qu'il s'agisse aussi bien de la perception ou de l'imagination, suppose au même titre que le souvenir cette participation par laquelle nous nous attestons qu'il s'agit de nous-même, que nous nous trouvons personnellement en jeu. Une perception sans reconnaissance serait tout aussi irréelle qu'un souvenir non reconnu comme tel. Les données matérielles de l'expérience appellent toujours ce même coefficient d'intégration [434] qui nous approprie au monde. En sorte que la reconnaissance paraît bien constituer une fonction primitive de la vie personnelle, dont l'étude ne devrait pas être entreprise dans le cadre particulier de la mémoire mais précéder toute description particulière des diverses dimensions selon lesquelles se projette la représentation humaine.
La personnalité ne se donne pas à nous en dernier lieu, comme un accomplissement et un couronnement de l'existence individuelle. Dès l'origine de l'expérience humaine, elle s'affirme sous une forme encore vague et indifférenciée, mais décisive. L'unité de la représentation se réfère elle-même à cette unité primitive de l'expérience qui justifie la convergence des diverses fonctions de la pensée. Les formes de la représentation se trouvent liées entre elles non pas par une sorte de dénominateur commun, mais par une intention d'ensemble qui assure sans cesse leur intime cohésion. Cette unité d'intention apparaît au grand jour dès que la vie personnelle est mise en cause par un intérêt puissant. Un sentiment, une passion influent aussi bien sur la perception que sur l'imagination ou la mémoire. Les dimensions particulières de la pensée seront affectées ensemble par une préoccupation qui s'impose à elles au point d'entraîner des contaminations de l'une à l'autre. L'amoureux, le passionné ne sait plus très bien s'il rêve ou s'il vit. À la limite, le délire manifeste l'impossibilité de sérier les impressions, de discriminer le subjectif de l'objectif. C'est l'être dans le monde qui est mis en question dans son intégralité.
Cette unité de la représentation doit avoir sa raison dernière dans la structure même de l'homme. Il ne se découvre pas librement en face du réel, capable de le définir et de le comprendre à sa fantaisie. Dès le début, il s'affirme en situation, engagé dans l'univers, qu'il ne connaît pas par la seule vue de l'esprit, mais qu'il éprouve de tout son être. Son image du monde, dans ses grandes lignes, lui est imposée, et non pas tellement par les choses elles-mêmes, le donné extérieur, que par sa propre structure, sa façon d'être intime qui inspire sans cesse le développement de son activité, dictant ses intérêts et organisant ses conduites. Anticipation de l'image du monde, préfigurée dans l'anatomie et la physiologie du vivant. Ainsi le poisson, dans sa forme même, définit à l'avance un univers liquide. L'oiseau, dès le moment où il brise la coquille de l'œuf, suppose un monde aérien. Comme le note Buytendijk,
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les pièces buccales des insectes sont en connexion avec leur manière instinctive de prendre les aliments. La trompe des papillons est adaptée aux glandes mellifères situées profondément dans les fleurs ; les pièces buccales du cousin le sont à la perforation de la peau, l'oviscapte de l'ichneumon à sa façon de déposer les œufs dans les chenilles ou dans d'autres insectes. Des pattes fouisseuses, des membranes natatoires se présentent chez diverses espèces animales dont les mouvements naturels de progression sont fouisseurs ou natatoires .

Le cas de l'homme ne saurait être dissocié de celui de l'animal. La représentation de l'enfant, du nouveau-né dont les yeux ne sont qu'à peine ouverts, se trouve préparée en lui, inscrite sous forme d'anticipations non seulement dans les organes des sens dont il est muni, mais dans son organisme entier, dans les nerfs et les muscles, dans les grandes régulations vitales. L'ensemble de ces directives qui mettront bien des années à se manifester pleinement et ne se seront toutes précisées qu'à l'âge adulte, se trouve en préparation dès la période embryonnaire. C'est pourquoi on peut dire que dès le début l'expérience que l'enfant fait du monde, n'est pas une connaissance, mais une reconnaissance. Confirmation de préconnaissances, d'anticipations, qui figuraient à l'état latent les informations plus précises selon lesquelles se constituera l'image explicite de l'univers.
La reconnaissance paraît donc bien liée au premier exercice, le plus spontané et le moins discursif, de la conscience de soi. Les anticipations en nous du réel, matrices de nos attitudes essentielles, dessinent les lignes de force selon lesquelles s'opérera notre contact avec la réalité. Elles sont déjà en nous la présupposition et la première esquisse de ce contact. Car le contact vital avec la réalité n'est pas pour la vie personnelle un problème de politique étrangère, de relations extérieures. Plutôt, c'est une question d'équilibre intime, d'adaptation de nous à nous-même et qui se pose aussi bien pour l'individu isolé dans l'obscurité. Helen Relier, sourde, muette et aveugle possédait néanmoins un bon contact avec la réalité, que la déficience chez elle des informations extérieures ne suffisait pas à mettre en question.
Ainsi notre communauté et solidarité avec le réel, ce contact premier qui nous fait vivant dans un monde vivant s'opère [436] au niveau des anticipations de l'expérience. Sans doute dans la sphère des instincts, si l'on entend par instincts les grandes formes de valeurs telles qu'elles nous sont données dans notre constitution biologique. L'univers se trouve en nous préfiguré, ou plutôt notre relation au monde et dépendance par rapport à lui. Le contact avec le réel constitue une forme primitive et essentielle de la prise de conscience. La représentation, ensuite, ne fera que projeter en termes de réalité « extérieure » cette révélation de nous à nous-même. Elle développe un certain être dans le monde, donné en même temps que notre réalité personnelle dans sa structure neurobiologique. Et dans le développement même de l'expérience, chaque moment de notre vie est lui aussi dominé, commandé par des formes implicites, attentes et attitudes par lesquelles nous adhérons au monde. En sorte qu'il est en rigueur impossible de distinguer dans la vie personnelle un dehors et un dedans. Le dehors se trouve déjà anticipé, dans l'intimité du dedans, qui d'ailleurs ne peut prendre conscience d'elle-même que sous les espèces des explications discursives fournies par les réalités extérieures.
Nous pouvons donc maintenant définir la reconnaissance comme la fonction intime d'affirmation personnelle qui assure à chaque moment notre contact avec l'univers et maintient, par son action implicite, notre équilibre. La reconnaissance ainsi comprise intervient dans le fonctionnement de la mémoire, mais bien autrement que l'on ne le croit d'ordinaire. Il ne s'agit pas seulement de reconnaître le souvenir, en ce sens que nous l'authentifierions comme nôtre. C'est nous-même que nous reconnaissons dans le souvenir. La reconnaissance du souvenir symbolise ainsi la reconnaissance profonde, essentielle de nous à nous-même. De cette fonction capitale, Valéry, dans un texte curieux, signalait déjà l'importance.

Quand on songe, déclare un interlocuteur d'un de ses dialogues, à la quantité probable d'éléments d'idées et d'éléments d'actes qui sont « en nous » — (à l'état latent, c'est-à-dire inconcevables) — et dont les combinaisons successives, le passage incessant à l'actuel, nous constituent ! Parmi elles, il en est sans doute de plus fréquentes, de plus aisément renouvelables, qui nous accoutument à elles, nous font notre « personnalité » et nous la définissent, et nous y font croire, et nous la font concevoir comme une entité... isolable, et même indestructible, invariante, éternelle, indépendante au suprême degré. Mais ces liens profonds, cette reconnaissance de « nous-mêmes » me semblent se résoudre en sensations organiques, en appétences et [437] répugnances, dont on pourrait .pour chacun de nous, former une table qui le caractériserait .

Valéry emploie ici le mot de « reconnaissance » pour désigner cette possession et connaissance originaire de soi par soi qui paraît bien se trouver au fondement de toute activité personnelle. Avoir conscience de soi, c'est se reconnaître au cœur même de son action, à des signes implicites, mais certains. Ainsi seulement peut être assurée l'unité du vivant, dans le sentiment de sa continuité personnelle. C'est cette reconnaissance implicite, plutôt* que l'ensemble explicite des souvenirs, qui assure la liaison du passé au présent. Me reconnaître moi-même, c'est reconnaître aussi que la vie continue, la même histoire, et non seulement la mienne, celle de l'univers. La reconnaissance déborde d'ailleurs largement ici le souvenir. Je me reconnais aussi bien, et il faut que je me reconnaisse, dans une situation où je ne me suis jamais trouvé auparavant, en face d'hommes nouveaux, en un pays pour moi tout neuf.
Si par exemple j'arrive dans une ville étrangère, et tout à fait inconnue, je m'y reconnaîtrai pourtant, c'est-à-dire que je retrouverai dans cette ville, pour ma vie dans cette ville, des structures, des schémas de conduite qui me sont familiers. Sans doute je me heurterai à certaines difficultés. Il me faudra réaliser une sorte d'apprentissage, mais les difficultés ne sont que fragmentaires, d'importance beaucoup moindre que les éléments de reconnaissance. Autrement dit, je ne possède aucun souvenir direct concernant cette ville où je ne suis jamais venu. Mais je me retrouve moi-même tout entier, et riche de ressources multiples pour l'usage de cette ville. Expérience acquise de toutes les villes que j'ai visitées ; expérience et usage de moi-même, dont je me rends à peine compte, car je suis moins sensible à l'immensité des éléments familiers qu'aux éléments inconnus d'importance beaucoup moindre, mais qui me posent des questions auxquelles je dois pratiquement trouver une réponse. Les efforts d'orientation explicite auxquels je me livre pour déchiffrer ce qu'il y a pour moi d'inconnu dans cette ville ne sont pas grand-chose à côté de cette orientation multiple, infinie, déjà assurée en moi, dont je bénéficie sans effort, sans avoir à me poser la moindre question.
Cette orientation implicite correspond à la reconnaissance. [438] Elle est le fait aussi bien de mes poumons, de mes pieds, de mon système nerveux, de mon équilibre intime, que de mon intelligence. Elle exprime d'ensemble mon être dans le monde au moment considéré. Bergson affirmait que percevoir, c'est se ressouvenir. Plutôt, il faudrait dire que percevoir, c'est reconnaître et se reconnaître. Non pas mettre en œuvre des souvenirs précis, individualisés, mais s'affirmer soi-même, se réaliser en fonction de l'expérience acquise. J'aurais beau analyser mon comportement dans la découverte de la ville inconnue, mon exégèse ne me permettra probablement pas de retrouver des souvenirs précis justifiant tel ou tel aspect de ma conduite. Je me retrouve moi-même globalement, j'affirme à nouveau dans chaque situation particulière mon être dans le monde, lui-même irréductible à un ensemble d'expériences particulières. Car mes expériences dans leur ensemble ne faisaient que développer et exprimer la réalité originaire de mon être, la structure de mon corps et les régulations de mon organisme. La reconnaissance me renvoie donc en deçà du souvenir jusqu'aux fondements transexpérimentaux, anthropologiques, de ma vie personnelle.
Si je me perds dans cette ville inconnue, si momentanément je ne m'y reconnais plus, je conserve bien des moyens pour me retrouver. Techniques particulières de repérage, d'identification. Je consulterai le plan, je me renseignerai. Mais il pourrait arriver que ma faculté de reconnaissance se trouve mise en cause d'une manière beaucoup plus profonde. Non plus alors une désorientation géographique, facile à corriger par des moyens appropriés, mais une désorientation personnelle, un bouleversement de mon être intime. L'extrême fatigue, l'affolement peuvent produire chez moi une impression de panique paralysant l'usage de l'intelligence et me réduisant à un état de dépression, de misère personnelle irrémédiable. Cette fois, le trouble de la reconnaissance s'avère beaucoup plus grave. Il se manifeste à divers degrés, dans l'expérience de l'émotion, qui intervient justement dans le cas où la reconnaissance fondamentale apparaît en défaut. Une situation nouvelle, transformant brutalement le panorama familier, nous prive d'éléments essentiels à notre équilibre. La personnalité prise au dépourvu, réagit d'une manière incohérente, non adaptée.
L'émotion peut ainsi être comprise comme un raté de la reconnaissance. Un accident objectif ou subjectif manifeste à la conscience une modification plus ou moins grave des conditions [439] de l'existence. Joie ou peine, un bouleversement tel que nous en sommes un moment désorientés. En temps normal, après quelques fluctuations, nous finirons par nous y retrouver. La vie personnelle digère l'événement qui lui faisait obstacle, et se rétablit dans son équilibre fondamental. Mais il peut arriver, si l'accident est par trop grave, que la désorientation persiste et se fixe sous la forme d'un trouble durable. À la limite l'émotion peut tuer, par désappropriation radicale, impossibilité pour la personnalité de se reconnaître dans un univers intimement bouleversé. Refus pur et simple d'un monde où l'existence personnelle ne retrouve plus son sens.
L'importance essentielle de la reconnaissance comme fonction de l'être dans le monde justifie sa complexité, dans la mesure où elle constitue une mise en œuvre de tout ce que nous sommes. On sait que Bergson a dédoublé le schéma classique de la reconnaissance, en distinguant une reconnaissance du corps, implicite, à côté de la reconnaissance explicite, du type classique, celle qui fait correspondre un souvenir à une perception. De là les formules célèbres dans lesquelles il affirme sa conception pragmatique : « reconnaître un objet usuel consiste surtout à savoir s'en servir  » ; « nous jouons d'ordinaire notre reconnaissance avant de la penser  ». Ainsi se trouvait mise en lumière une spontanéité originaire de la reconnaissance, appropriation de l'action à l'univers, qui n'a pas besoin de mettre en cause des déterminations plus précises. La reconnaissance n'est déjà plus un phénomène de mémoire, à proprement parler. Elle est coextensive à l'action.
Mais le schéma bergsonien demande lui-même à être complété. Chacune des acceptions de notre être dans le monde correspond à une forme de la reconnaissance, qui peut ainsi prendre plusieurs sens différents. Tout d'abord, nous sommes dans le monde par nos instincts qui définissent notre équilibre profond dans ses régulations biologiques. Harmonie générale de l'individu qui se sent en accord ou en désaccord avec la vie qu'il mène, par delà les faits de détail qui lui signifient cette réussite ou cet échec de son existence. Cette reconnaissance première s'offre à nous comme l'atmosphère de notre vie. Je me sens à ma place là où je suis, ou bien je m'y trouve mal à l'aise, et cette intuition donne son sens à l'ensemble de mon histoire [440] pour la période présente. Ceci dit, nous nous éprouvons aussi dans l'univers par notre assurance dans le détail, par la coordination fine de notre conduite et le jeu de notre corps se déployant à l'aise dans le monde. Gestes et attitudes s'appliquent spontanément plus ou moins bien à la situation présente, qu'ils épousent du dedans avec une exactitude, une sûreté variable. Enfin, nous sommes aussi dans le monde par notre accord avec autrui par la conscience que nous voyons et pensons ce que voient et pensent les autres. Les mêmes choses, portant les mêmes noms. Je ne suis pas un isolé, mon expérience s'insère dans un ensemble d'expériences convergentes qui représentent elles aussi une détermination de l'univers.
De ces diverses formes du contact avec la réalité découlent trois modalités de la reconnaissance, que nous définirons en allant de la plus extérieure à la plus essentielle. La première est cette reconnaissance jouée, mimée par le corps, que Bergson a mise en évidence. Reconnaissance sensori-motrice qui va de soi la plupart du temps. La conscience n'a pas à intervenir sauf en cas de dérèglement, pour remédier à un raté du fonctionnement normal. Toute conduite, la plus banale et familière, doit se comprendre ainsi : se raser, chercher un objet, faire dans la rue un de ces trajets qu'on effectue plusieurs fois par jour. Dans mon univers familier, je me reconnais sans cesse, je m'oriente implicitement ; j'y suis toujours à ma place. Une sorte de perception avec le corps tout entier, dans sa structure d'ensemble, et qui économise en fait l'explicitation de la perception courante, le recours à la conscience. On retrouve ses habitudes quand on rentre chez soi, de même qu'on retrouve sa façon de vivre quand on rentre dans son pays. Au contraire, dans un environnement différent, il faut apprendre à s'y reconnaître, dresser une sorte de carte sensori-motrice de l'appartement nouveau ou de la chambre d'hôtel. Montage d'habitudes qui définissent notre être au monde dans chaque cas particulier.
Sans doute se trouve-t-on alors dans le domaine de ce que la psychologie traditionnelle appelle la mémoire-habitude, l'habitude jouant d'ailleurs alors un rôle bien plus important que la mémoire, car le passé n'intervient pas comme tel. Aucune localisation chronologique, aucune attribution spatio-temporelle ne paraît en rigueur déterminable. La reconnaissance porte sur un abstrait sensori-moteur de l'activité personnelle. Elle met en jeu le fonctionnement de l'organisme plutôt que l'histoire de l'individu. Ce premier système d'automatisme ne [441] se suffit d'ailleurs pas à lui-même. Il se redouble en un autre automatisme, non plus infra- mais supra-conscient. Automatisme intellectuel ou spirituel, constituant un autre univers de l'affirmation personnelle, aussi essentiel au déploiement de l'activité que celui des montages neuromusculaires.
Il existe en effet une reconnaissance sociale ou intellectuelle correspondant à la possession et à l'usage des savoirs dont l'homme fait usage. L'animal qui possède la reconnaissance sensori-motrice ne dispose pas de cette instance supérieure. Elle ne devient possible en fait que par l'avènement du langage et la constitution de divers univers du discours organisés par une nécessité intelligible. Les objets que je vois, je les connais par leur nom qui désigne et résume pour moi leur nature et leur fonctionnement. Chaque situation ainsi dénombrable, décomposable en unités intelligibles qui condensent l'expérience acquise et permettent une organisation plus rapide de la conduite. Le mot tient lieu de la chose. Il permet d'en disposer rapidement, un peu comme la carte permet de disposer du terrain et dispense de s'y reporter sans cesse.
Or le nom des choses n'est pas de moi. « Maison », « livre », « arbre », « nécessité », autant de termes et d'instruments d'une réalité qui me dépasse, dont j'ai reçu des autres le sens ainsi que les articulations. Dans cet univers commun du discours, je me sens immédiatement à l'aise. Un univers où je me retrouve sans cesse et qui me permet de réaliser une satisfaisante économie de mon action. Un Français perçoit immédiatement les distances en mètres et en kilomètres. Un Anglais les saisit en yards et en miles. De même pour toutes les dimensions de la vie intellectuelle ou spirituelle. Chaque homme se trouve bénéficier de conceptualisations qui dictent ses attitudes, inspirent en toutes circonstances sa manière propre d'aborder le monde. Une religion, une conviction politique, une nationalité même imposent au sujet une certaine mesure de l'univers, une appréhension immédiate qui donne son sens à chaque attitude consciente.
L'expérience acquise de chaque homme s'organise ainsi en montages intellectuels de la même manière que les acquisitions du corps aboutissent à des montages sensori-moteurs. Et l'homme qui change de civilisation ou de pays, celui qui rentre chez soi après une révolution, ou encore celui qui s'efforce de comprendre une période dépassée de l'évolution historique, se trouve tout d'abord désorienté. Il a besoin pour s'y reconnaître, de contracter de nouvelles habitudes d'esprit, [442] de se familiariser avec une autre culture, d'autres mœurs de la pensée, un système de valeurs différentes. On aperçoit bien ici qu'il s'agit d'un type de reconnaissance analogue, dans un ordre différent, à la reconnaissance sensori-motrice. Prédominance de l'adaptation extérieure au monde, de l'insertion dans des ensembles donnés en dehors du moi. Les régulations en jeu dans les deux cas ont leur principe dans le système nerveux central qui commande la totalité de la politique extérieure de la personne, son adaptation au réel et son expression parmi les choses.
Ces deux types de reconnaissance portent donc sur l'intégration de l'homme dans le monde. Une sorte d'orientation spontanée de la personne parmi la réalité matérielle ou intellectuelle qui l'entoure. Non pas découverte de soi, retour à soi-même, mais bien plutôt possession d'un ensemble de structures malaisément individualisâmes. Ma conception de l'univers, telle que je la joue dans le détail de la vie quotidienne. Savoir implicite constitué en une réalité impersonnelle. Mais cet exercice de la réalité personnelle telle qu'elle s'est constituée peu à peu au cours de l'expérience suppose une reconnaissance encore plus primitive. Les schémas moteurs ou intellectuels dont je dispose ne sont pas seulement des instruments dociles. Encore faut-il d'eux à moi la conscience d'une appropriation. Ils m'affirment dans le monde, mais je dois en eux découvrir un sens profond de ce que je suis.
Par delà les formes motrices ou sociales de la reconnaissance, les formes extérieures, il faut donc admettre l'existence d'une reconnaissance intérieure qui seule peut valider les autres, justifier l'usage que j'en fais. La reconnaissance motrice, dans le domaine de la réalité matérielle, me rend semblable aux choses, homogène à elles pour pouvoir agir sur elles. La reconnaissance intellectuelle et sociale m'affirme comme sujet dans l'univers du langage et du discours, homogène aux autres sujets que je rencontre dans le cours de mon activité. Mais ces communes mesures avec des réalités données hors de moi laissent en dehors d'elles un noyau réservé, le sens même de mon existence personnelle dans la mesure où elle demeure irréductible, au bout du compte, à toute assimilation extrinsèque. Pour entrer en relation avec ce qui n'est pas moi, pour me mettre dans le commerce, encore faut-il que j'éprouve en moi une intuition première de ce que je suis. Ici l'instance vraiment fondamentale, l'affirmation la plus élémentaire de mon expérience singulière. De moi à moi, cette certitude originaire [443] qui fait la continuité de mon expérience. Changent les visages, changent les circonstances, changent même le langage et les pensées de ceux qui m'entourent, je me reconnais néanmoins le même à travers le temps, et ensemble je reconnais que l'univers demeure identique malgré le renouvellement des circonstances au travers desquelles il s'offre à moi. Je retrouve en moi, par instants, l'enfant, l'adolescent que j'ai été. Je sens frémir des émotions, des sentiments disparus. L'essentiel de ma vie est là, d'ordinaire en état de latence, mais prêt à intervenir, à se manifester de nouveau si des circonstances décisives viennent à l'exiger.
Ce dernier mode de reconnaissance manifeste l'immédiateté dernière de moi à moi-même, selon l'actualité permanente de mon être. Non pas reconnaissance de tel souvenir en tant que tel, identification critique, mais authentification plus profonde, épreuve nouvelle de moi-même dans une identité que je prends à mon compte. La reconnaissance de ce que j'ai été s'affirme en même temps, et davantage peut-être, reconnaissance de ce que je suis et entends demeurer. Elle confine à la conscience de soi comme expérience de valeur. Mais elle ne constitue pas une instance régulatrice supérieure supposant une longue élaboration de la pensée. Elle représente au contraire une donnée primitive de l'être personnel dans son dynamisme spontané. Je suis au monde en tant qu'être organique donné à soi-même comme un tout. Mes exigences, mes désirs, mes besoins me situent d'emblée dans un ensemble de situations à la faveur desquelles mon existence doit se maintenir. L'appropriation à la situation d'ensemble de ma vie et aux situations particulières offertes sans cesse par l'expérience suppose un jeu complexe des instincts, un fonctionnement harmonieux de mon être, avant toute prise de conscience plus précise. La reconnaissance intuitive, conscience fondamentale qui ne se manifeste clairement que par un sentiment d'être, une aisance dans le monde, la capacité d'agir et de réagir en harmonie avec les événements, exprime donc l'équilibre biologique d'un être qui se sait en son lieu dans l'univers. Aucun déséquilibre intérieur ne vient fausser son intimité, introduire de lui à lui-même des disproportions qui se manifesteraient dans son comportement et le désaxeraient. La santé, selon une formule fameuse, serait le silence des organes. De même, la reconnaissance intuitive ici en question doit être comprise, sous sa forme normale, comme un silence de la personnalité neurobiologique, d'accord avec elle-même et avec la réalité, s'acceptant et [444] l'acceptant, sans arrière-pensée qui viendrait vicier l'activité en son principe. Il faudra des circonstances exceptionnelles pour que cette reconnaissance soit sentie, éprouvée en tant que telle : moments où notre vie s'accomplit, où elle réalise telle ou telle des fins qui lui importent le plus, ou bien moments de déséquilibre et d'échec, où l'insatisfaction profonde de l'être éclate trop nettement pour pouvoir être contenue.
Ainsi le type premier de la reconnaissance serait bien ce sens global de la finalité neurobiologique de notre être dans le monde. Ici la première personne s'affirme, se retrouve en tant que telle, par delà les engagements où elle se réalise plus ou moins bien. La reconnaissance sensorimotrice et la reconnaissance intellectuelle et sociale, définies par nous d'abord, doivent donc se subordonner à cette instance qui régit d'ensemble l'exercice de la vie personnelle. On ne peut d'ailleurs pas les distinguer en rigueur, abandonnant par exemple au domaine du mécanisme, de l'habitude aveugle, les montages moteurs et les systématisations du savoir, tandis que la reconnaissance intuitive nous introduirait à un domaine réservé, rigoureusement distinct des fonctions précédentes. En fait, une pareille discontinuité fausserait le sens même de l'expérience personnelle. L'aperception du moi pur doit se monnayer dans l'expérience et ne peut le faire que grâce aux schémas de l'activité ou du savoir qui lui servent à tout instant d'instruments. Sans ces modalités de la présence au monde, la personnalité se trouverait comme déracinée, abstraite du réel et incapable de toute prise de conscience précise.
C'est la même réalité de l'homme que manifestent les plus humbles habitudes, et les attitudes les plus décisives. Il serait vain d'opposer les types divers de la reconnaissance comme manifestant une double transcendance, l'une par en haut, par la finalité suprême de l'existence, et l'autre par en bas, par le mécanisme obscur de la répétition. C'est toujours la même unité humaine qui cherche à s'affirmer plus ou moins complètement. De même la reconnaissance intuitive, qui a son principe dans les instincts, tels que les grandes vections organiques les imposent à la conscience, trouve ses formes d'expression dans l'ensemble des aspirations humaines, depuis les plus brutales et directes jusqu'aux plus sublimées. L'analyse peut donc distinguer, pour plus de commodité dans la compréhension, de formes diverses, seulement c'est bien le même être qui s'engage toujours. Par exemple le geste moteur, le réflexe élémentaire ou la conduite sensori-motrice plus complexe ne [445] peuvent être vraiment déchiffrés que si, au lieu d'y voir des comportements dont la vie personnelle s'est retirée, qu'elle a en quelque sorte aliénés et qui demeurent en dehors d'elle comme fossilisés, on s'efforce d'y retrouver l'inspiration globale qui anime la vie organique, une intention biologique s'exprimant à travers des mécanismes appropriés à la fin poursuivie. De même les réflexes intellectuels ou sociaux, l'usage apparemment le plus objectif du savoir, supposent toujours une participation de la première personne. Cette présence, même inapparente, donne son sens à chacune de nos démarches et justifie seule en fin de compte celles-là même qui paraissent jeux du hasard, clauses de pure forme. La recherche de la signification personnelle demeure toujours possible et l'œuvre entière de la psychanalyse montre bien que l'automatisme intellectuel pas plus que l'automatisme moteur ne doivent être considérés comme dépourvus de toute intention qui les rattache au rythme global de la vie personnelle.
La reconnaissance intuitive, biologique, apparaît donc comme à l'arrière-plan des formes de reconnaissance plus localisées à première vue. Condition permanente de notre être dans le monde. Dans tous les cas, la reconnaissance valide, authentifie des évidences, des situations ou des éléments de situation qui vont sans dire. Dépassement de la conscience étroite et localisée à l'œuvre dans le moment. Incorporation à une nature, — que ce soit la nature anticipée par notre comportement moteur, et sur laquelle il s'appuie avec une confiance sans cesse maintenue, — ou la nature servant de support à nos conduites intellectuelles, les univers du discours sans lesquels aucune de nos pensées ne pourrait prendre forme, — ou enfin cette nature plus secrète de notre être tel que nous l'éprouvons déployé dans l'espace et dans le temps, le tout de ce que nous sommes par delà les restrictions actuelles, l'horizon de nos possibles en dehors des restrictions du réel. La reconnaissance nous fait ainsi solidaires de nous-même et du monde ; elle assure nos solidarités de telle manière que nous ne risquons pas de nous trouver réduit à la mince réalité de ce que nous sommes effectivement en chaque moment donné.
Il semble ainsi que cette adhésion implicite et constante à un ordre naturel joue dans chaque expérience individuelle le rôle d'une sorte de fondement de l'induction, aussi nécessaire au déploiement de l'activité, et aussi injustifiable pour la pensée, que le fondement de l'induction l'est dans le cas de la science. Il faut, pour assurer notre existence comme pour [446] assurer nos recherches sur la nature, que nous puissions compter sur un ordre des choses, sur une permanence de la nature et de nous-même. D'ailleurs, de même que le fondement de l'induction pose un problème pour les philosophes, et non pas pour les savants que cette difficulté théorique n'a jamais empêchés de continuer à travailler, de même la reconnaissance peut embarrasser les psychologues, mais elle né trouble pas la conscience des hommes qui vivent au jour le jour. Elle est condition sine qua non de toute vie personnelle ; elle supprimée, toute vie personnelle s'effondre. La constance de la structure personnelle, en dépit des vicissitudes de l'expérience, nous paraît s'imposer comme une nécessité inconditionnelle, et cette constance du moi est directement vécue comme une constance du monde. La personne et l'univers se trouvent étroitement liés. Elles s'attestent mutuellement leur réalité, et toute mise en cause de l'un des deux termes atteint aussi l'autre par une solidarité implicite.
Toute information nouvelle sur nous-même ou sur le monde, toute conduite, même la moins usuelle, se fonde sur cette réalité fondamentale d'un consentement à nous-même et à la réalité. Il n'y a pas de connaissance sans reconnaissance, c'est-à-dire sans l'intime attestation qui nous signifie que c'est notre expérience dans sa singularité irréductible qui poursuit son développement. Tout ce qui nous arrive s'insère à mesure dans notre histoire sans que, dans l'immense majorité des cas, se pose la question de l'authenticité de l'événement. L'évidence, dans sa force contraignante, ne peut se comprendre que si de tout notre être nous sommes préparés à certaines pensées, à certains êtres, à certaines expériences. Ces anticipations implicites se trouvent brusquement explicitées par une rencontre qui se propose et s'impose comme une révélation. L'évidence, transparence intrinsèque, signe irrésistible de vérité, se donne à nous comme le plus sûr critère de vérité. Les philosophes ont eu beau essayer de mettre en forme ce critère, de l'élucider en tel ou tel sens. Ils n'ont pu faire l'économie de ce qu'il y a en lui de mystérieux. Les origines de la raison se dérobent à la raison. Dans les instants décisifs, l'homme se trouve renvoyé à ses propres origines. Il éprouve l'impression irrésistible d'une coïncidence de soi à soi. Échec de l'empirisme, dans la mesure où toute information et acquisition extérieure doit bénéficier pour prendre son sens de cette adhésion intime par laquelle nous la reconnaissons pour ce qu'elle est.
On voit dès lors comment la reconnaissance peut aider à [447] comprendre certaines des inflexions les plus secrètes et ensemble les plus décisives de la vie personnelle. Dans le cours usuel de la vie, notre conduite se déploie sans heurt, soit qu'aucune prise de conscience ne soit nécessaire, le travail se trouvant assuré par l'automatisme des habitudes de pensée ou d'action, soit que certaines conduites plus délicates exigent un effort d'attention qui ne nécessite pas néanmoins une mobilisation des énergies profondes. Mais lorsque l'existence habituée se trouve soudain mise en question par l'événement, lorsqu'il s'agit de l'orientation de notre vie, la reconnaissance doit s'expliciter. Elle déborde dans le champ de l'expérience, qu'elle vient illuminer de clarté nouvelle. Une sorte d'affirmation de valeur intervient pour confirmer ou pour infirmer tel ou tel moment vécu. Cette convenance ou cette opposition profonde comme une indication sur l'orientation nécessaire de notre destinée.
Ces considérations peuvent rendre plus compréhensible l'expérience de la vocation. Nous éprouvons que dans l'ensemble de nos conduites, certaines nous expriment plus pleinement. D'autres, au contraire, plus étrangères, ne nous appartiennent pas. Et l'ensemble de nos activités légitimes dessine par une convergence plus ou moins nette une sorte d'accomplissement progressif de notre être intime. La réussite d'une vie consiste dans le degré de réalisation obtenu en fin de compte par nos aspirations dernières. La vocation satisfaite se manifeste à nous comme une sorte de temps retrouvé. Je perds ma vie si je ne la consacre à telle ou telle activité qui seule me paraît correspondre à mon exigence dernière ; je suis infidèle à l'essence de mon être. Si par exemple je m'engage dans une voie où je ne me reconnais pas, si je choisis une profession lucrative au détriment d'aspirations réelles qui m'orientent ailleurs, acceptant ainsi de perdre ma vie à la gagner, la reconnaissance mise ici en défaut interviendra comme une fonction négative. Elle institue une mauvaise conscience qui me fait souffrir du fait de toutes les aspirations en moi que je refuse de satisfaire. Ma prospérité même ne m'évitera pas de me sentir un raté.
La reconnaissance exprime ici, sous la forme d'une conscience de valeurs, un jugement de moi sur moi, la référence de mon existence quotidienne à ma destinée totale, de mon moi superficiel à mon moi profond. Elle vient légitimer ou mettre en question telle ou telle de mes attitudes. La vocation est cette conscience de règle à laquelle je me réfère, par delà les normes [448] de la moralité établie, pour juger du sens de ma vie. Il se peut d'ailleurs que l'individu parvienne lentement, sans heurt, par adaptation progressive, à la réalisation de ce qu'il est. Il découvre peu à peu qu'il se situe sur le bon chemin qui, par un mûrissement croissant, lui permettra de se trouver lui-même en déployant dans le monde une activité conforme aux aspirations dont il est porteur. Mais le plus souvent des difficultés surgissent, des inquiétudes dans le choix d'une orientation qui peut induire la personne en erreur. Fausses directions où l'on s'engage pour découvrir, trop tard, que l'on a manqué sa voie. Il faudra se résigner à l'infidélité établie et faire taire la réclamation d'une conscience incapable de se reconnaître dans un personnage qui la défigure.
L'homme qui a réussi sa vie est celui qui, en dépit des circonstances, a su trouver son lieu dans le monde et y satisfaire ses exigences profondes. Gauguin, employé de banque engagé dans une brillante carrière, marié, père de famille, rompra tous ses engagements pour partir aux Iles, y vivre et y mourir en peignant. Van Gogh quittera l'aisance et le confort de la galerie de tableaux qui lui assurait une situation matérielle honorable, pour errer, lui aussi, en peignant, et mourir fou, succombant à la tâche. D'autres auront une destinée plus calme et trouveront aussi bien, dans une activité à leur image, le repos et l'équilibre. Le rythme de la reconnaissance hésite ainsi de l'appropriation quotidienne de l'homme au monde, consentement de l'individu à une vie qui le satisfait, à des irrégularités plus ou moins fortes. Périodes de dépression, de mécontentement de soi et de l'univers, ou au contraire périodes de plénitude qui consacrent la réussite d'une vie devenue consciente de ses possibilités en même temps que capable de les réaliser.
Chaque existence, et la plus humble même, connaît l'alternance de ces rythmes opposés de l'expression de soi. Une histoire personnelle comporte toujours l'affirmation plus ou moins nette, plus ou moins explicite, d'une vocation qui sera ou non acceptée. Mais à cet égard la carrière des "hommes exemplaires, artistes, penseurs ou savants, hommes d'action fournit des illustrations d'une valeur objective qui appartiennent en quelque sorte au domaine public. Il est de ces cas fameux où la reconnaissance d'une certaine signification personnelle de l'existence s'est imposée avec une évidence définitive à des hommes qui jusque-là ne savaient pas exactement qui ils étaient, ni où ils devaient se diriger. Une tradition fort ancienne veut que le Corrège, à la vue de la Sainte-Cécile de Raphaël, se soit écrié : [449] « Et moi aussi je suis peintre... » Connaissance nouvelle de soi, les profondeurs démasquées, nouvelle reconnaissance à la lumière de laquelle la personnalité se fixe dans un sens inattendu et décisif. Ainsi encore de Malebranche, qui aurait reconnu sa vocation philosophique en feuilletant un jour chez le libraire le traité De l'Homme de Descartes. De même Luther, à la diète de Worms, lorsqu'il refuse de se rétracter, de désavouer l'attitude théologique pour laquelle il s'est engagé tout entier, fait passer l'évidence matérielle de la contrainte après cette autre évidence non moins contraignante de sa conscience. Il a choisi un chemin sur lequel il s'est trouvé lui-même. Revenir en arrière, ce serait être infidèle à sa vocation, se désavouer. Une sorte de suicide spirituel.
La reconnaissance peut ainsi revêtir la valeur d'un véritable coup de foudre, bouleversant l'équilibre entier de la personne. On trouve dans les mémoires de Berlioz un curieux passage où le musicien romantique relate la brusque révolution qui devait décider de l'orientation à la fois de sa vie artistique et de sa vie sentimentale.

Je touche ici, annonce Berlioz, au plus grand drame de ma vie... Un théâtre anglais vint donner à Paris des représentations des drames de Shakespeare, alors complètement inconnus au public français. Je vis dans le rôle d'Ophélia Henriette Smithson, qui cinq ans après est devenue ma femme. L'effet de son prodigieux talent, ou plutôt de son génie dramatique, sur mon imagination et sur mon cœur, n'est comparable qu'au bouleversement que me fit subir le poète dont elle était la digne interprète. Je ne puis rien dire de plus. Shakespeare en tombant ainsi sur moi à l'improviste me foudroya. Son éclair, en m'ouvrant le ciel de l'art avec un fracas sublime, m'en illumina les plus lointaines profondeurs. Je reconnus la vraie grandeur la vraie beauté, la vraie vérité dramatique. Je mesurai en même temps l'immense ridicule des idées répandues en France sur Shakespeare par Voltaire... et la pitoyable mesquinerie de notre vieille Poétique de pédagogues et de frères ignorantins. Je vis... je compris... je sentis... que j'étais vivant et qu'il fallait me lever et marcher. Mais la secousse avait été trop forte et je fus longtemps à m'en remettre .

De telles expériences, encore qu'elles n'engagent pas toujours l'avenir d'une carrière illustre, ne sont pas tellement rares. Les grandes affirmations, les prises de position décisives qui se rencontrent toujours à quelque reprise dans une vie humaine, ont bien ce caractère non d'une découverte pure [450] et simple, mais par delà cette impression première, d'une reconnaissance. L'événement inattendu, lorsqu'il nous met en cause profondément, revêt une signification familière. Le sens du devoir, celui de la beauté, l'amour, l'amitié, lorsqu'ils envahissent une existence, ne font en quelque sorte que la ramener à elle-même. Reconnaissance des valeurs essentielles qui constituent pour nous une raison d'être. Cette lumière et chaleur intérieures pour accueillir un être ou une pensée, une tâche, attestent une sorte d'engagement fondamental de l'être, avant même toute prise do conscience particulière. D'ailleurs le mot « reconnaître » a aussi ce sens, dans son usage général, de légitimer, de valider comme vrai, d'authentifier en fonction d'une réalité ou d'un ensemble de valeurs préalablement admis.
À l'origine de l'amitié ou de l'amour, il y a souvent ce sentiment de reconnaître quelqu'un qu'on n'a pourtant jamais rencontré auparavant. Ainsi de Montaigne évoquant les origines de son amitié avec La Boétie :
Nous nous cherchions, dit-il, avant que de nous être vus, et par des rapports que nous oyïons l'un de l'autre, qui faisaient en notre affection plus d'effet que ne porte la raison des rapports, je crois par quelque ordonnance du ciel : nous nous embrassions par nos noms. Et à notre première rencontre, qui fut par hasard en une grande fête et compagnie de ville, nous nous trouvâmes si pris, si connus, si obligés entre nous, que rien dès lors ne nous fut si proche que l'un à l'autre .

Tout amour authentique suppose une rencontre de ce genre. Vocation de personne à personne, affinité qui se manifeste et s'impose, reconnaissance réciproque de ceux qui s'aiment et se découvrent faits pour vivre l'un avec l'autre. Chacun d'eux renvoyé à ses origines, mis en cause jusqu'aux profondeurs de son être.
Tel est encore le cas de la vocation des disciples du Christ. Ils rencontrent un inconnu, qui les appelle par leur nom — et cet appel suffit, tellement il les atteint dans l'essentiel de ce qu'ils sont, pour transformer leur vie, l'engager tout entière au service de cet homme, brusquement apparu comme la vérité de leur vie. Saül de Tarse, sur le chemin de Damas, connaîtra une rencontre analogue. Ce caractère surnaturel, qui en appelle du domaine de la perception à un ordre transcendant, se retrouve à l'intérieur de systèmes d'interprétation différents, mais toujours [451] avec la même force. Romain Rolland, dans sa Vie de Ramakrishna, a rapporté la première rencontre entre deux sages hindous, messagers d'une vérité assez étrangère à l'Occident. Le récit est fait par le jeune Naren qui, sous le nom de Vivekananda, deviendra le disciple préféré de Ramakrishna :

Après que j'eus chanté, raconte Vivekananda, il se leva brusquement et, me prenant par la main, me conduisit dans la véranda au nord et ferma la porte derrière nous. Nous étions seuls, personne ne nous voyait... À mon extrême surprise, il fondit en larmes de joie. Il me tenait par la main, et s'adressant à moi très tendrement, comme à quelqu'un qu'on connaît familièrement depuis longtemps, il me dit : « Ah, vous venez si tard. Comment avez-vous pu avoir assez peu de bonté pour me faire attendre si longtemps. Mes oreilles sont usées à entendre les paroles inutiles de ces hommes. Oh, que je languissais de verser mon esprit dans le sein de quelqu'un qui fût apte à recevoir mes expériences intérieures. » Il poursuivit ainsi au milieu des sanglots. Puis se tenant devant moi, les mains jointes : « Seigneur dit-il, je sais que vous êtes l'antique sage Nara, incarnation de Nârajâna, né sur la terre pour faire disparaître la misère de l'humanité » .

Cet étrange récit peut à bon droit paraître inspiré par une théosophie qui nous demeure impénétrable. Pourtant il nous permet peut-être de situer une des origines les plus vraies de l'illuminisme de tous les temps. Ce qui est en jeu ici, c'est en effet une certaine structure de la nature humaine, un mode spontané de connaissance auquel l'homme est porté à attribuer une valeur exceptionnelle. On peut rapprocher la rencontre des deux messies hindous de cette visite faite en 1787 par le jeune Beethoven, âgé de 17 ans, à Mozart. Beethoven joue du piano comme Naren a chanté. Mais Mozart ne remarque rien. Il indique ensuite à son jeune visiteur un thème sur lequel il lui demande d'improviser des variations. C'est alors qu'il reconnaît dans l'adolescent les promesses du génie, et prononce sur lui l'oracle fameux : « Faites attention à cet homme, il étonnera le monde . » L'intuition est la même, d'une sorte de communauté dans le génie, d'une identité intime dans les destinées. Les grands engagements humains supposent toujours par delà les prétextes objectifs, une certitude de cet ordre, connaissance de soi à soi ou de soi à l'autre, aux autres : Rien ici qui se puisse démontrer en rigueur, dans la mesure où l'homme demeure [452] toujours, pour l'essentiel, incapable de justifier sa propre existence. Il doit l'accepter telle qu'elle est, et ce consentement à soi-même donne occasion à cette expérience si simple et ensemble si bouleversante de la reconnaissance.
C'est pourquoi le sage Montaigne, Montaigne le sceptique, lorsqu'il cherche à rendre raison de la seule amitié de sa vie ne trouve d'autre explication que les mots si justes : « parce que c'était lui ; parce que c'était moi . » Et il ajoute prolongeant cette affirmation, qui lui paraît sans doute trop naturelle, en une affirmation transcendante :

Il y a au-delà de tout mon discours, et de ce que j'en puis dire particulièrement, ne sais quelle force inexplicable et fatale, médiatrice de cette union .

Car l'homme ne peut s'empêcher de voir dans toute découverte de soi, dans tout accomplissement suprême, une sorte de préméditation et prédestination surnaturelle. Il accuse ainsi le décalage de soi à soi désigné par le préfixe re — dans le mot même de reconnaissance. Renvoi d'une instance personnelle à une autre, de l'actualité du moment engagé dans le monde, et qui se trouve comme incorporé à l'événement, à une actualité plus haute selon laquelle se manifeste l'essence de la personne. La transcendance extérieure, et par exemple le recours à une interprétation religieuse, représente un effort pour donner une signification suffisante à cette faculté qui se manifeste en nous, et nous renvoie d'une évidence à une autre plus pressante, du phénomène de la vie personnelle à sa chose en soi. Une pareille expérience se manifeste comme une situation limite. Elle introduit à une eschatologie de l'existence individuelle, dont la révélation s'enveloppe d'une ambiance de sacré. Les justifications discursives, les indications du monde extérieur ne suffisent plus à garantir ces attitudes, ces impressions où nous nous éprouvons sous une forme beaucoup plus pleine et décisive qu'à l'ordinaire. Métaphysiques et théologies interviennent alors pour conceptualiser cette conscience de valeurs et attribuer à un monde intelligible les révélations dont nous avons bénéficié.
Point n'est pourtant besoin de sortir des limites de l'anthropologie pour ressaisir la nature de ce type d'expérience. La [453] connaissance extérieure, les formes diverses de la représentation ne suffisent pas à exprimer en elles, en les stylisant selon les formes du monde, toutes les intentions et aspirations, toutes les virtualités de la personne. Un surplus demeure en nous-même, justement ce qui ne peut pas se chiffrer en gestes, en mots, en conduites ou évocations précises. Principe psychobiologique de notre affirmation dans l'univers, irréductible à une formule particulière. Une exégèse assez fine de chaque moment de notre vie pourrait sans doute faire apparaître, comme en filigrane, cette présence de soi à soi qui demeure la plupart du temps inapparente. Il faut des circonstances plus compromettantes, réclamant une application plus fidèle de la personne à sa propre expérience, pour que le moi profond parvienne à une explicitation plus nette. Encore ne s'affirme-t-il jamais tel qu'en lui-même, mais toujours comme un au-delà de la connaissance immédiate, comme le sens d'une situation, ressaisi à la faveur des circonstances et dans leur prolongement. But idéal d'une visée. Nous pouvons éprouver le sentiment d'être en chemin, d'avoir atteint un certain degré d'accomplissement personnel, ou encore de nous être fourvoyé. L'expérience nous a permis ainsi de prendre conscience de telle ou telle de nos valeurs. Mais jamais la valeur n'est donnée en elle-même. Elle apparaît comme un surplus, qui dérobe toujours quelque chose de soi-même, — l'essentiel, — en se livrant.
On pourrait donc identifier la reconnaissance avec une conscience intuitive des valeurs, distincte de la simple conscience psychologique par laquelle nous découvrons en chaque moment la situation présente dans sa teneur matérielle. D'un côté, conscience de fait, tournée vers l'extérieur. De l'autre, conscience de droit, de sens, d'aspiration, manifestant les intentions profondes. Non d'ailleurs que les deux consciences puissent jamais exister séparément. Elles symbolisent toujours l'une avec l'autre, mais la prépondérance peut se trouver d'un côté ou de l'autre. La perception la plus objective suppose une orientation, un effort d'adaptation en vue de telle ou telle fin poursuivie par le sujet. Et l'affirmation de la valeur la plus intense et la plus personnelle ne se fait jour qu'à propos d'une situation donnée, définie en éléments que nous offre la perception extérieure, soit directement, soit par le détour de la mémoire ou de l'imagination. Notre être dans le monde se réalise ainsi dans l'équilibre des éléments internes et externes, de la première et de la troisième personne, en chaque moment de l'expérience vécue.

[454]
II est clair que la reconnaissance nous met ainsi en présence de la régulation la plus haute selon laquelle se compose notre vie personnelle. Appropriation de chacun à son existence, ou plus exactement appropriation de chaque moment de l'existence à l'être même de celui qui existe. Je dois sans cesse me reconnaître dans ma conduite, c'est-à-dire légitimer mon action, accepter comme fondée cette incarnation dans laquelle je me suis engagé. La meilleure vérification du fait qu'il s'agit ici d'une instance suprême, c'est que toute atteinte de cette adéquation et validation de soi à soi entraîne un trouble grave de l'équilibre psychobiologique, une forme plus ou moins complète d'aliénation.
En fait, on peut distinguer toute une gamme de troubles de la reconnaissance correspondant aux diverses acceptions de cette fonction que nous avons précédemment définies. Il y aurait d'abord les atteintes de la reconnaissance sensori-motrice. Le malade ne reconnaît plus le monde de la perception et du mouvement. Il ne sait plus réagir à ses sensations d'une manière adaptée, c'est-à-dire qu'il ne sait plus jouer le monde, participer de tout son organisme à son fonctionnement. Déséquilibre qui a son origine dans un désordre neurologique. Certaines agnosies et apraxies ont cette signification d'une sorte de paralysie virtuelle, privant le sujet des schémas moteurs les plus élémentaires. Mais des troubles de cet ordre ne sauraient guère demeurer confinés dans le seul domaine sensori-moteur. Le défaut de reconnaissance des objets ne se limite pas à une incapacité pratique. Il se prolonge toujours plus ou moins dans l'ordre psychologique. Il prendra alors le sens, par exemple, d'une impossibilité de retrouver le nom de l'objet, d'une aphasie.
On voit dès ce moment comment la reconnaissance sensori-motrice et la reconnaissance sociale se trouvent impliquées l'une par l'autre. L'usage pratique des objets, l'adaptation au monde est en fait solidaire de la conceptualisation qui a transformé la réalité matérielle en un univers du discours où chaque chose a un nom. Les conduites de l'objet font corps avec le nom de l'objet. De telle sorte que le plus souvent un trouble de la conduite de l'objet s'affirme solidaire d'un trouble du langage. Un lien étroit existe entre les apraxies et les aphasies. Davantage encore, ces désordres moteurs ne peuvent pas être considérés seulement comme des désordres limités à la politique extérieure de la personne, à son activité parmi les choses. L'homme ainsi atteint dans son expression sensori-motrice et sociale ne conserve pas l'intégrité de cette reconnaissance [455] intuitive, de nature biologique, dans laquelle nous avons trouvé la faculté supérieure de notre présence au monde. Les recherches neuropsychiatriques ont amené peu à peu les médecins à renoncer à l'idée d'une spécialisation étroite des troubles neurologiques. Les syndromes à forme strictement définie sont rares et leur interprétation, en tout cas, doit mettre en question l'homme tout entier.
C'est pourquoi, par exemple, il ne suffit pas de dire qu'un aphasique est un individu qui souffre d'un trouble du langage, ou qu'un apraxique est atteint d'un trouble moteur. Les irrégularités que l'on peut constater dans l'ordre de la parole ou dans le domaine sensori-moteur doivent être comprises comme exprimant une perturbation d'ensemble de la vie personnelle. C'est l'homme tout entier qui se trouve changé. Sa conduite bouleversée exprime une modification profonde des instincts. Les valeurs du malade ne sont plus les mêmes que celles de l'homme sain. La condition de l'aliéné est toujours celle d'un homme séparé des autres par des modifications qualitatives internes qui désormais font que pour lui les évidences les plus familières ne sont plus ce qu'elles étaient. Un aphasique souffre de difficultés essentielles par delà ses déficiences verbales. Il lui faut s'adapter tant bien que mal à une situation personnelle bouleversée jusque dans ses fondements. Le symptôme de premier plan ne prend sa valeur que par rapport à l'arrière-plan, à la totalité d'un trouble qui ne s'achève pas en lui.
Les troubles de la reconnaissance, quelle que soit la forme particulière dans laquelle ils se stylisent pour les témoins extérieurs, se ramènent donc tous à une perturbation de cette reconnaissance intuitive qui assure chez l'homme normal l'insertion dans la réalité. L'appareil neurologique se trouve lui-même soumis aux grands rythmes vitaux qui constituent l'homme dans le monde, assurant et justifiant de lui à lui-même et de lui au monde sa réalité propre. En fin de compte, c'est à une atteinte des instincts, à un bouleversement de la cénesthésie, à un bouleversement de l'équilibre humoral, que les psychiatres attribuent la responsabilité de l'aliénation mentale, donnant ainsi aux directives biologiques le pas sur les éléments sensori-moteurs qui semblent avoir, dans la vie de l'être psychobiologique, un rôle d'information et d'exécution. En fait, l'aliénation du malade se manifeste en ce qu'il cesse de se reconnaître lui-même, et de reconnaître le monde. La notion de métamorphose qui sans doute n'apparaît pas au premier [456] plan de tous les troubles mentaux peut néanmoins servir à comprendre bon nombre d'entre eux. Certains malades ont d'ailleurs pleine conscience de cet événement interne qui les a aliénés. D'autres l'interprètent à leur façon, le projettent en systèmes de raisons, le romancent en cherchant des justifications qui finissent par se constituer en délires. Mais l'expérience morbide en sa pureté, débarrassée des commentaires et des fabulations dans lesquels elle se projette d'ordinaire, se centre bien autour de cette conversion et subversion de la reconnaissance.
Un malade de M. Minkowski, entre beaucoup d'autres, nous fournit un exemple de ces troubles de la reconnaissance :

Je ne me sens plus, affirme-t-il. Je n'existe plus. Quand on me parle, j'ai la sensation qu'on parle à un mort. Il faut que je me regarde pour m'assurer que c'est moi. J'ai, à mon propre sujet, la sensation de personnalité absente. En somme je promène mon ombre. J'ai la sensation de ne pas être le même homme quand je suis couché et quand je suis debout. Je ne sens plus que mon corps est à moi, je ne le sens plus. J'ai la sensation de ne pas être chez moi, ici, dans ma chambre, ni d'être chez moi dans ma peau. Je n'existe pas, je suis immatériel, je suis de plus en plus immatériel, j'existe de moins en moins .

Cette intuition fondamentale d'une étrangeté de soi à soi, telle que le sujet ne se reconnaît plus lui-même, peut se préciser, se fixer en détails précis et localisés. Un autre sujet de M. Minkowski dépeint avec force les transformations abusives dont il se sent la victime dans les diverses régions de son organisme :

Ça m'arrache tout le corps. Tout remue en moi des pieds à la tête. On ne sait pas si on a encore du sang dans les veines tellement c'est drôle. À tout moment ça me passe dans les dents et s'entortille. Il me semble que je vais tomber en morceaux de tous les côtés. On dirait que je me sens maigrir. J'ai l'impression que ma fesse droite se décolle de mon corps. Hier les fesses remontaient très haut dans le dos, jusqu'aux omoplates, jusqu'au cou. Aujourd'hui, c'est encore pire qu'hier, les fesses sont aujourd'hui jusqu'au-dessus de la tête. Je me fais l'effet d'avoir une tête comme si la bouche était dans le ventre et mes dents dans les fesses .
De tels témoignages aident à comprendre le rôle immense joué par l'intuition fondamentale de notre être en chaque moment de l'existence normale. La reconnaissance biologique [457] ne cesse de sous-tendre notre réalité personnelle. Elle en assume à tout instant la cohésion. Dès qu'elle se relâche, nous nous sentons mal à l'aise, inquiets à la fois organiquement et moralement. D'ailleurs le trouble de la reconnaissance ne porte pas seulement sur la conscience de soi. Il se projette sur la réalité extérieure, solidaire à tout instant de l'état intime du sujet. Anthropologie et cosmologie se commandent l'une l'autre, ou plutôt elles expriment une même intention originaire. Si je suis changé, le monde m'apparaît changé. Au bouleversement des évidences intimes correspond un bouleversement de l'univers ambiant.
Telle est en effet la plainte d'un malade de Jaspers :

Tout se passe comme si je voyais à travers un voile ; comme si j'entendais à travers un mur. Les voix humaines semblent me parvenir de très loin. Les objets n'ont pas le même aspect qu'autrefois, ils sont changés, étranges, ils paraissent plats comme des bas-reliefs. Ma propre voix a un son bizarre. Tout m'apparaît surprenant, neuf, comme s'il y avait longtemps que je ne l'avais vu .

Un autre déclare :

Tous les objets me paraissent si nouveaux et si inconnus que je dois prononcer le nom des choses, et les toucher plusieurs fois pour me convaincre de leur réalité. Je frappe du pied sur la terre et malgré cela je n'ai pas le sentiment de la réalité. Je suis dans une tombe, complètement isolé, aucun être humain n'est près de moi. Je ne vois que du noir ; même quand le soleil luit, je ne vois que du noir .

Une malade se plaindra par exemple de ce que tout est changé. Les choses et les gens ne sont plus les mêmes. Ils ressemblent à ceux d'autrefois, mais ils sont changés. Les draps qu'on a mis à son lit sont pareils à ceux qu'elle a apportés, mais elle ne les reconnaît pas. Ce ne sont pas les siens. Son mari vient la voir. Elle ne le reconnaît pas non plus : « Ce monsieur ressemble à mon mari, mais ce n'est pas lui. » Elle se désole d'ailleurs et pleure de se trouver ainsi victime d'une pareille aventure. Elle n'y peut rien. Sa conscience d'elle-même et du monde exprime la subversion originaire des évidences qui sous-tendent l'affirmation de l'existence normale.
La pathologie de la reconnaissance confirme donc le rôle [458] décisif de cette régulation dans l'appréhension du réel. Il faut, pour qu'une connaissance valable, quelle qu'elle soit, puisse être acceptée par nous, que nous la légitimions comme telle, que nous l'authentifions comme nôtre. Sans ce consentement initial, l'expérience perdrait sa qualification personnelle. Ainsi entendue la reconnaissance ne constitue pas un moment du souvenir ; elle s'affirme aussi bien dans n'importe quel autre moment de l'existence vécue. Indication, révélation première d'une nature de l'homme et d'une nature du monde données solidairement avant toute expérience et préfigurant non pas une description explicite du réel, mais un ensemble de sens, de perspectives selon lesquelles se réalisera la prise de conscience. Les idées que l'homme se fait de lui-même et de l'univers ne se constituent pas au hasard. Elles élucident des évidences plus profondes dont les origines se trouvent par delà le discours, par delà la perception et l'activité même, dans les conditions de toute activité et de tout discours. La connaissance intervient comme un passage de l'implicite à l'explicite. De là ce fait que tout moment particulier de notre existence nous renvoie à une réalité antérieure. Non pas à une autre connaissance, identifiable en tant que telle, mais à une structure en quelque sorte ontologique, métaphysique, première par rapport à tout événement. Cette priorité d'un devoir être par rapport à tout être de l'homme, ce primat d'un donné biologique dont l'expression immédiate ou sublimée s'étend à l'ensemble de l'activité, fonde la reconnaissance et lui confère son importance exceptionnelle dans l'économie de la pensée et de l'expérience.

3. Reconnaissance et mémoire.

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La manière même dont nous l'avons définie fait comprendre assez pourquoi la reconnaissance a été comprise comme un moment de la mémoire. Elle s'offre à l'homme qui se reconnaît dans le développement de son action comme un souvenir de soi-même. Les souvenirs vivaces, ceux qui reviennent aisément et ceux qui envahissent la conscience en dépit même de notre effort pour les réprimer sont ceux-là justement qui s'imposent par une particulière affinité avec les vections essentielles de notre être.
En un sens, tout moment de mon passé, toute expérience ancienne possède un droit égal à la reviviscence. Du seul point de vue de l'objectivité historique, les souvenirs se trouvent en [459] quelque sorte tous sur le même pied. Ils bénéficient, pour ce qui est de leur réapparition, de la même probabilité statistique. Le coefficient d'irrégularité qui vient ici fausser le jeu d'une égalité stricte dans la reviviscence des souvenirs exprime la finalité propre de la personne, les valeurs qui influent sur le cours de son existence. Les souvenirs qui me reviennent les plus souvent, agréables ou désagréables, sont ceux dans lesquels je me reconnais le mieux. Ils illustrent pour ma vie personnelle mon visage le plus fidèle et le plus authentique. Reconnaître un souvenir, ce n'est pas seulement l'identifier, attester son exactitude : « Oui, en avril 1939, j'étais bien dans les Ardennes. » C'est légitimer son sens, le retrouver et le recréer du dedans. Ce n'est pas un hasard si le mot de reconnaissance a pris aussi le sens de « gratitude », indication d'une plénitude affective supposant une adhésion intime. Il n'y a pas de reconnaissance sans un engagement réel et ressenti comme tel.
L'événement dont je me souviens garde un sens comme manifestation de mon être intime. L'antériorité chronologique de l'événement ne suffit pas à lui assurer la survie pour ma conscience. Il faut encore qu'il bénéficie d'une sorte de priorité ontologique, qui le fasse révélateur de quelque aspect fondamental de mon être par delà le temps. Il m'apparaît ainsi comme messager de moi-même, mise en forme plus précise parce qu'objective et plus aisée à retenir, témoignage d'une valeur efficace, et qui m'oblige pour le présent et l'avenir.
La reconnaissance elle-même hésite d'ailleurs entre le fait et le droit, entre la réalité et la valeur. Elle va de la simple identification discursive, à laquelle la psychologie traditionnelle limitait l'emploi qu'elle faisait du mot, jusqu'à la conscience de soi dans sa force comme affirmation plénière des valeurs personnelles. Nous retrouvons ici cette dualité de tendances, cette opposition entre la première personne et la troisième qui nous est déjà apparue comme l'ambiguïté fondamentale du souvenir. La mémoire se présente d'abord comme l'organe du temps personnel, ce qui subsiste dans sa conscience de l'histoire d'un homme. Mais par delà le temps elle réalise une sorte d'affirmation intemporelle. Elle vise un ordre, un équilibre dont elle s'efforce de désigner les structures maîtresses. La composition de la mémoire, l'orientation vivante qui inspire son mouvement, ne se justifie donc pas dans la seule dimension de l'immanence. Elle invoque sans cesse une transcendance, une métahistoire, un destin, qui fournit seul la raison des effets constatés dans la vie des souvenirs.
[460]
La notion de reconnaissance permettrait peut-être de donner un sens positif à cette transcendance personnelle, en liant le cours de la pensée et de l'action humaine à une anthropologie. C'est dans les conditions de l'expérience qu'il faut chercher ce qui dépasse l'expérience, ce qui inspire ses développements et, en fin de compte, la fait telle qu'elle est. Or le fondement de l'existence humaine, ce qui constitue l'homme comme être dans le monde, c'est l'existence organique. Les régulations biologiques servies par l'équipement sensori-moteur assurent sans cesse notre équilibre, mais en nous imposant de satisfaire à un certain nombre d'exigences essentielles. L'avènement de la conscience peut nous faire oublier cet état de fait, par la fiction d'une autonomie de la pensée qui dégagée de ses références organiques considérées comme « inférieures » et traitées comme des servitudes, pourrait se vouer tout entière à l'accomplissement de fins supérieures, « idéales » et désintéressées. Ce schéma ne saurait évidemment résister à la critique. La métaphysique, si elle veut faire l'ange, fait la bête. Elle ne garde le contact avec la réalité concrète que si elle se donne pour tâche d'élucider la situation fondamentale de l'homme dans le monde, un homme réel dans un monde réel. Aussi bien la reconnaissance, fonction « métaphysique » au premier chef, nous est apparue comme une sorte de contrôle, presque toujours implicite, exercé par la réalité neurobiologique de l'homme sur le déroulement de son activité.
L'exacte compréhension des choses est ici faussée parle primat inévitable de l'explicite sur l'implicite. Les connaissances discursives, logiquement articulées en un univers du discours, possèdent par rapport aux intuitions biologiques un privilège d'intelligibilité. Il est plus aisé de les réduire en concepts qui permettent d'en rendre compte d'une manière satisfaisante pour l'esprit. Au contraire les données du sens interne, les vections de l'instant, les attentes, les anticipations qui orientent sans cesse la vie personnelle, demeurent toujours par delà les événements dans lesquels elles s'incarnent. Il y a en elles une sorte de refus de se donner dans leur essence. Elles demeurent à l'état d'intentions, qui se dérobent dans le moment même où l'on s'efforce de les ressaisir. Cette inexistence objective a détourné des formes implicites de la conscience de soi une attention avide avant tout de déterminer son objet. De là la prééminence accordée à l'intelligence discursive, fonction en réalité secondaire et dérivée, sur l'expression des régulations profondes de l'existence. On la prend au mot, pour en finir ou pour simplifier, [461] comme si les projections de la réalité personnelle qu'elle fournit sur le plan de l'univers du discours valaient pour cette vie elle-même dans son essence.
La reconnaissance intuitive passe ainsi à l'arrière-plan dans l'étude de la mémoire. Elle se réduit au processus intellectuel d'une identification du souvenir, qui peut se réaliser aussi bien dans le seul langage, de la troisième personne. Du même coup s'efface l'expérience fondamentale de la reconnaissance, qui est adhésion de soi à soi, authentification intime d'un souvenir comme ayant appartenu et appartenant encore à mon expérience propre. Cette expérience va de soi dans l'immense majorité des cas. Elle ne fait question que lorsque intervient une perturbation accidentelle ou morbide du contact avec la réalité. C'est pourquoi, dans l'usage quotidien de la mémoire, l'élément objectif et matériel du souvenir se trouve seul en pleine lumière. Nous nous souvenons de tel ou tel fait, de tel ou tel détail, de tel ou tel événement. Car il nous faut, pour agir, des indications précises, et cette discipline pragmatique écarte toute complaisance affective à soi-même, facteur de ralentissement ou même de distraction préjudiciable à l'obtention du résultat cherché. Le dosage de l'élément objectif et de l'élément subjectif dans la représentation se réalise donc au profit de la préoccupation objective qui paraît prépondérante. Mais cet équilibre varie avec la capacité d'attention, avec le caractère plus ou moins impératif de l'activité en cours. La fatigue, l'épuisement, en diminuant notre capacité d'insertion objective dans l'univers, peuvent donner le pas à la subjectivité. Autrement dit, l'activité pratique usuelle suppose que nous reconnaissons le monde, les objets, les événements de notre vie, bien plutôt que nous ne nous reconnaissons nous-même. Au contraire, il peut arriver dans certaines circonstances que la reconnaissance de nous-même, l'affirmation plus ou moins explicite de certaines tendances ou valeurs personnelles se réalise à contretemps de la réalité objective. Ce qui entraîne des troubles légers ou graves, mais toujours caractéristiques, de la représentation.
Ces vues permettent peut-être d'aborder dans, un esprit nouveau un problème qui fut à une certaine époque une des préoccupations de l'actualité philosophique. Il s'agit de la question posée par l'expérience, en elle-même assez singulière, de la fausse reconnaissance, dans laquelle le sujet, placé dans une situation indiscutablement nouvelle pour lui, a néanmoins l'impression qu'il l'a déjà connue, et qu'il se produit dans sa vie une sorte de recommencement. On a donné aussi le nom [462] de « déjà vu » à cette impression étrange, mais le mot paraît insuffisant. On pourrait parler aussi bien de « déjà entendu », de « déjà senti », car toutes les formes de l'expérience peuvent concourir également à cette reconnaissance sans objet. Il vaudrait mieux parler à cet égard de « déjà vécu ».
Nous donnerons un exemple précis de fausse reconnaissance afin d'en faire apparaître le sens. Pendant la retraite qui suit la bataille de France, en 1940, un officier part un jour en avant de sa compagnie, à bicyclette, afin de reconnaître un itinéraire de repli vers Provins, dans une région incertaine, peut-être déjà occupée par l'ennemi. Pendant qu'il chemine péniblement, assez alourdi par la fatigue des journées précédentes, une automobile lui apparaît, dans une côte, rangée sur le côté droit de la route. Voiture militaire : deux soldats s'affairent autour du capot relevé. L'officier s'étonne de retrouver là, dans la même position et au même endroit, une automobile qu'il y avait déjà vue la veille, le capot pareillement relevé avec les mêmes occupants. Inspiré par la méfiance qui régnait en ces journées confuses, il s'arrête, demande des explications. La voiture est en mission régulière, arrêtée par une panne, le tuyau d'amenée d'essence cassé. Les papiers des militaires sont en règle. L'officier poursuit son chemin, bientôt distrait par d'autres incidents. Le soir seulement, il songe de nouveau à cet épisode et se rend compte qu'il n'a pas pu voir la voiture en cet endroit la veille, car jamais de sa vie il n'était passé là auparavant. Pourtant, dans l'instant même, la reconnaissance a été extrêmement précise, jusque dans le détail, et l'officier, pour résister à l'insistance de sa mémoire, doit faire appel à toutes les ressources critiques de son intelligence.
La fausse reconnaissance, appelée aussi paramnésie, consiste dans cette confusion entre la perception et le souvenir. Une situation nouvelle s'offre à nous comme s'étant déjà rencontrée dans notre vie. Le plus souvent, il s'agit d'une impression fugitive qui se dérobe aussitôt sans laisser de traces. Parfois aussi cette impression est assez forte pour éveiller un doute. Le sujet se demande où et quand il a déjà pu vivre une expérience semblable. Au besoin, il attribue l'échec de son essai d'identification à une défaillance de la mémoire. Il est plus rare que la fausse reconnaissance aille jusqu'à susciter des conduites comme dans l'exemple que nous venons de relater. Bergson qui a consacré une étude à l'interprétation de la paramnésie, la caractérise avec beaucoup de netteté :
[463]
Brusquement, écrit-il, tandis qu'on assiste à un spectacle ou qu'on prend part à un entretien, la conviction surgit qu'on a déjà vu ce qu'on voit, déjà entendu ce qu'on entend, déjà prononcé les phrases qu'on prononce, — qu'on était là, à la même place, dans les mêmes dispositions, sentant, percevant, pensant et voulant les mêmes choses, — enfin qu'on revit jusque dans le moindre détail quelques instants de sa vie passée .

Beaucoup plus que le détail des faits dans chaque cas particulier, ce qui importe c'est l'ambiance de cette expérience. D'emblée, elle paraît concerner le sujet bien plutôt que l'objet. Elle s'affirme beaucoup plus proche du sentiment que de la représentation. C'est-à-dire qu'il serait vain de vouloir réduire la fausse reconnaissance à un souvenir qui n'arrive pas à dire son nom, un souvenir qui n'arrive pas à une identification complète. La ressemblance en cause ne saurait être prise pour une ressemblance extérieure plus ou moins confusément ressentie entre le moment actuel et un moment passé qui sans être le même aurait pu néanmoins présenter avec lui quelque analogie. Les observateurs sans prévention aperçoivent fort bien que la justification de cette étrange expérience doit être cherchée dans une certaine attitude de la personne.
Henri Delacroix cite à cet égard deux témoignages littéraires qui paraissent tout à fait significatifs. L'un est emprunté à Dickens, qui note dans un de ses romans :

Il y a des moments où ce que nous disons, ce que nous faisons, nous croyons l'avoir déjà dit, l'avoir déjà fait à une époque éloignée, il y a bien, bien longtemps, où nous nous rappelons que nous avons été il y a des siècles, entourés des mêmes personnes, des mêmes objets, des mêmes incidents ; où nous savons parfaitement d'avance ce qu'on va dire après, comme si nous nous en souvenions tout d'un coup .

Alphonse Daudet notait de son côté :

Il y a des jours où tout ce qui m'arrive a l'air de m'être arrivé déjà, où tout ce que je fais, je me figure l'avoir fait il y a longtemps, dans une autre vie, dans un rêve avec le même concours de circonstances différentes. Certaines intonations de certaines paroles mettent en moi l'impression du déjà entendu. Certaines couleurs ou associations [464] de couleurs l'idée du déjà vu. Que tout cela est difficile à dire comme je le sens .

Ces derniers témoignages rattachent l'impression particulière et localisée de déjà vécu, telle qu'elle intervient fugitivement à propos d'un détail de l'expérience, à une attitude plus générale, une manière d'être au monde qui ressaisit tout le présent dans la perspective d'un lointain passé. Davantage, cette certitude d'une préexistence se projette même sur l'avenir, dont le sujet a l'impression qu'il est connu d'avance, qu'il n'apportera rien de nouveau. État d'esprit prophétique, tout à fait compatible avec l'ignorance naturelle et d'ailleurs inévitable du tour que prendront les événements. Mais les indications objectives n'arrivent pas à ébranler ici une certitude qui s'affirme dans un ordre tout autre que celui de la connaissance extérieure. Il est clair que l'explication doit être recherchée dans une certaine modalité de la conscience personnelle.
Pierre Janet s'est intéressé à cet aspect aberrant de la conscience de soi. Il a souligné dans la paramnésie son caractère de désadaptation au monde et à soi-même. Le sujet sous le coup de cette impression n'est plus capable d'assumer correctement son expérience. Une sorte de défaillance de la tension psychologique normale s'est produite, qui se manifeste sous la forme d'un télescopage des dimensions temporelles. Le passé du sujet, le déroulement antérieur de sa vie, ne se trouve pas en jeu ici, sinon par une sorte de fausse interprétation. En réalité la paramnésie, affirme Janet, « ne constitue pas un trouble de la mémoire comme on le dit trop souvent, mais un trouble de la perception. Le sujet qui sent son activité diminuée ne retrouve plus le sentiment du petit effort de synthèse qui accompagne chaque perception normale, il croit réciter, c'est ce qui donne à la perception l'apparence d'un phénomène passé  ». Ainsi l'impression de fausse reconnaissance prend place parmi les sentiments d'incomplétude, sur lesquels Janet a tant insisté à juste titre.
En somme cette interprétation suppose que la différence entre le présent et le passé est essentiellement une différence de degré. Dans la hiérarchie de la tension psychologique, le passé a moins d'existence, d'importance que le présent. C'est pourquoi un présent incomplet sera vécu comme passé, projeté dans le passé. En sorte que Janet peut dire :
[465]
Le sentiment du déjà vu est plutôt une négation du caractère présent du phénomène qu'une affirmation de son caractère passé. Le sujet, à moins qu'il n'arrive lui-même à des interprétations, sent tout simplement que les phénomènes n'excitent pas en lui le même sentiment que des choses présentes, qu'ils ressemblent sur ce point à des choses passées. Il y a presque toujours une différence importante entre le « déjà vu » et le vrai souvenir du passé .
Sur ce point l'interprétation de Pierre Janet nous paraît insuffisante. La paramnésie ne se manifeste pas en fait comme une défaillance du présent. Elle se donne bel et bien au sujet sous la forme d'un faux souvenir, de l'identification abusive d'une situation présente à une situation passée. L'officier dont nous avons raconté l'aventure s'est en fait souvenu — à tort — d'avoir rencontré la même voiture et les mêmes occupants, la veille, au même endroit. Enlever à l'expérience du déjà vécu son caractère de décalage temporel et de redoublement, c'est lui enlever son aspect le plus singulier. La négation du présent, au sens où l'entend Janet, se réalise non pas dans le déjà vécu, mais dans les sentiments d'irréalité, d'ailleurs fréquents chez les psychasthéniques. Le malade a conscience de ne pas vivre une vraie vie, mais de planer dans l'imaginaire. Il ne croit pas au monde et à lui-même. Ces troubles de la reconnaissance, que nous avons eu déjà l'occasion de signaler, s'apparentent peut-être au « déjà vécu ». Mais, entre les deux expériences, une différence qualitative subsiste, cette conscience d'une répétition historique dont il ne semble pas que Janet ait vraiment rendu compte.
L'interprétation bergsonienne, pour différente qu'elle paraisse à première vue de celle proposée par Janet, n'est pas sans ressemblance avec elle. Pour Janet, la paramnésie exprimait un trouble dans le sentiment du présent, une baisse de la tension personnelle. Bergson retrouve une conception assez analogue lorsqu'il invoque une défaillance, une « distraction » de l'élan vital pour justifier l'expérience du déjà vu. Dans la perspective de la théorie du souvenir exposée dans Matière et Mémoires, la fausse reconnaissance apparaît aussi comme révélatrice de la structure du présent vécu.

Tout moment de notre vie, explique Bergson, offre deux aspects : il est actuel et virtuel, perception d'un côté et souvenir de l'autre. [466] Il se scinde en même temps qu'il se pose. Ou plutôt il consiste dans cette scission même, car l'instant présent, toujours en marche, limite fuyante entre le passé immédiat, qui n'est déjà plus et l'avenir immédiat, qui n'est pas encore, se réduirait à une simple abstraction s'il n'était précisément le miroir mobile qui réfléchit sans cesse la perception du souvenir. .

Si la conscience actuelle, par insuffisance de capacité synthétique, échappement au contrôle, se trouve privée de ce sens du passé immanent à notre action dans le moment même où elle se constitue, le présent sera saisi comme déjà passé, par une sorte d'anticipation abusive.

Cette reconnaissance à venir, que je sens inévitable en vertu de l'élan pris tout au long par ma faculté de reconnaître, exerce par avance un effet rétroactif sur mon présent, me plaçant dans l'étrange situation d'une personne qui se sent connaître ce qu'elle sait ignorer .

Explication ingénieuse, qui correspond bien à la direction générale du pragmatisme bergsonien. L'existence se donne ici comme création de l'avenir, inchoation perpétuelle, devenir d'une aspiration dont on pourra après coup, relever et déterminer les traces, le sillage parmi les choses, mais dont la raison d'être en elle-même nous échappe toujours et doit être recherchée au-delà des conduites qu'elle inspire. Il y aura fausse reconnaissance ou, comme dit Bergson, souvenir du présent, lorsque la personne, infidèle à sa vocation, aura perdu le contact avec le mouvement qui la porte vers l'avant :

Notre présent est surtout une anticipation de notre avenir .

Si l'attention à la vie se détourne de sa fin normale et s'attache au passé au détriment de l'avenir, le dédoublement de la fausse reconnaissance vient attester le désordre foncier d'une attitude qui se situe dans l'irréel et n'assure plus les tâches fondamentales de l'existence. Il faudra donc

chercher la cause initiale de la fausse reconnaissance dans un arrêt momentané de notre élan de conscience, arrêt qui ne change rien, sans doute, à la matérialité de notre présent, mais le détache de [467] l'avenir avec lequel il fait corps et de l'action qui en serait la conclusion normale, lui donnant ainsi l'aspect d'un simple tableau, d'un spectacle qu'on s'offre à soi-même, d'une réalité transposée eh rêve .

En fin de compte, la fausse reconnaissance serait ainsi

la forme la plus inoffensive de l'inattention à la vie .

Il y a sans doute des éléments à retenir dans cette conception où la pénétration de la psychologie bergsonienne s'allie à une intuition métaphysique profonde. En fait, la fausse reconnaissance doit bien être comprise comme une atteinte de la structure du présent qui démasque certaines composantes, d'ordinaire secrètes, de l'attitude de l'homme en situation dans le monde. Bergson voit dans ce phénomène une sorte de défaillance du sens de l'avenir. Janet le caractérisait plutôt comme une insuffisance" du présent. Dans les deux cas, on ne voit pas pourquoi l'atteinte du présent ou du futur ne se présente pas simplement comme une invasion de l'irréel, de l'imaginaire, du rêve, mais bien comme une reviviscence, le retour d'une expérience déjà faite. La notion bergsonienne d'une mémoire du présent ne paraît pas claire dans la mesure où le sujet a vraiment l'impression du passé, de son passé remis en cause.
Positivement, ce trouble doit signifier quelque chose. Il ne suffit pas de voir en lui un raté, un erratum de la vie personnelle. Aussi bien faut-il insister sur le fait que la fausse reconnaissance ne correspond pas à l'expérience d'un souvenir erroné. Le sujet sous le coup de la paramnésie n'est pas quelqu'un qui identifie à tort un souvenir inexistant. Dans la fausse reconnaissance, c'est la situation tout entière qui paraît se répéter. Non pas retour d'un moment du passé personnel, mais retour de l'univers lui-même, dans sa configuration objective. Le monde tout entier recommence, et nous avec le monde. Le sens du réel se trouve atteint par excès plutôt que par défaut. Les observateurs signalent d'ailleurs, nous l'avons vu, que cette conscience d'un recommencement des choses peut prendre une valeur prophétique et concerner même les événements à venir, dont le sujet est sûr qu'il les a déjà vécus. Le redoublement porte sur l'élan vital lui-même, sur l'attitude selon [468] laquelle nous abordons le réel. Il ne suffit donc pas de dire avec Bergson que la paramnésie représente une pure et simple déficience de l'élan vital.
Henri Delacroix, sensible à ces dernières considérations, insiste sur le fait que la fausse reconnaissance n'est pas à proprement parler un phénomène de mémoire. Elle s'applique à toutes les dimensions temporelles de l'expérience.

Peut-être reconnaissons-nous, dit-il, parce que nous sentons que nous prévoyons ; comment pourrais-je prévoir si je n'avais vécu déjà ? et nous sentons que nous prévoyons parce que l'instant a ce caractère de fatalité, d'éternité, de prédétermination, qui est dû à ce que nous rêvons sur le temps ; c'est ainsi que la paramnésie se trouve simuler un trouble de la mémoire .

Delacroix rattache ainsi la fausse reconnaissance aux sentiments « de prédétermination, de fatalité, d'éternité ». Seulement ces réflexions demeurent assez vagues, et le psychologue se contente d'une interprétation si prudente qu'il serait bien difficile de la mettre en question : « Nous ferions volontiers intervenir, conclut-il, un trouble de la perception du temps . »
Le problème essentiel n'en demeure pas moins posé par l'impression de réminiscence, caractéristique du phénomène de déjà vécu. Quelque chose se répète, ou semble se répéter. Le sujet éprouve invinciblement l'impression de quelque chose de déjà arrivé. Il faut avant tout essayer de justifier cette impression d'antériorité, qui distingue la fausse reconnaissance de tous les phénomènes plus ou moins apparentés avec lesquels on a pu essayer de la confondre. On trouve à cet égard quelques indications dans l'œuvre de Freud, qui a essayé de sauvegarder une certaine validité de ce témoignage de la conscience. Le psychiatre de Vienne, retrouvant d'ailleurs certaines vues exprimées par le docteur Grasset dans le Journal de Psychologie en 1904, pense que l'impression de déjà vécu n'est pas tout à fait illusoire.

Je crois qu'on a tort de qualifier d'illusion la sensation de « déjà vu et éprouvé », écrit-il dans sa Psychopathologie de la Vie quotidienne ; seulement ce quelque chose ne peut faire l'objet d'un souvenir conscient, parce que l'individu n'en a jamais eu conscience. Bref la sensation du « déjà vu » correspond au souvenir d'une rêverie inconsciente. Il y a des rêveries (rêves éveillés) inconscientes, comme [469] il y a des rêveries conscientes, que chacun connaît par sa propre expérience .

L'explication, sans doute plus respectueuse de la matérialité des faits, paraît à première vue assez difficile à admettre. L'officier rencontrant une automobile arrêtée sur le bord de la route, au cours de sa reconnaissance, et se persuadant qu'il l'a déjà vue à cet endroit la veille, n'avait certainement jamais songé, même d'une manière inconsciente, à des circonstances de ce genre. Un exemple allégué par Freud permet néanmoins de donner une signification plus acceptable à la thèse qu'il soutient. Il s'agit d'une femme, qui éprouve l'impression de déjà vu en faisant visite à des amies. Elle croit reconnaître une maison où elle n'est certainement jamais venue. C'est que ces amies ont un frère sur le point de mourir ; or le sien a été très gravement malade quelque temps avant.

Elle aurait dû, commente Freud, se souvenir consciemment qu'elle s'était trouvée elle-même dans cette situation quelques mois auparavant ; mais empêchée d'évoquer ce souvenir, parce qu'il était refoulé, elle a transféré sa sensation de souvenir à la maison et au jardin, ce qui lui fit éprouver un sentiment de fausse reconnaissance, l’illusion d'avoir déjà vu tout cela .

Freud ajoute que si le souvenir était refoulé, c'est parce qu'il correspondait au désir inconscient que son frère meure, la laissant enfant unique.
Cette interprétation a le mérite d'accorder de l'importance au facteur de répétition inclus dans la paramnésie. Le passé comme tel prend ici un sens. Il est vrai que la notion de « rêverie inconsciente » invoquée d'abord par Freud demeure assez confuse. Mais l'exemple détaillé dont il fait suivre sa théorie la précise en relevant un élément commun à la situation où se produit la fausse reconnaissance et à une situation antérieure. Cet élément n'est pas ressaisi comme tel, mais se donne au sujet à travers un symbole objectif. La personne qui sert de sujet à Freud retrouve une attitude qui a déjà été la sienne, mais empêchée par la censure d'admettre à la conscience cette répétition subjective, elle l'éprouve comme une répétition matérielle, objective. Il y a donc là une sorte d'erreur d'identification, [470] mais la reconnaissance ne peut être considérée comme absolument fausse.
Freud a d'ailleurs été amené à préciser ses vues sur ce petit problème dans une note sur l'impression de « déjà raconté » au cours de la cure analytique. Il arrive en effet assez souvent que le sujet, pendant l'analyse, commente un fait qu'il vient de révéler en ajoutant : « Mais je vous l'ai déjà raconté », alors que l'analyste a conscience qu'il n'en a jamais été question. En règle générale, une telle attitude doit attirer l'attention du psychologue sur l'importance du fait qui donne lieu à un pareil incident. Parfois même il s'agit d'une révélation longtemps attendue par le médecin, et qui met fin à une phase importante de la recherche. L'impression de déjà raconté proviendrait, selon Freud, de ce que le sujet a eu déjà l'intention de révéler le fait en question. Il a même pu s'y préparer à diverses reprises. Mais il n'a pas été jusqu'au bout de son projet, contrarié par le refoulement ; en fin de compte, « le souvenir de l'intention est confondu avec celui de son exécution  ». Freud rapproche ce fait d'une autre impression singulière éprouvée par le sujet tout à la fin de la cure. Lorsque les événements ou les pensées refoulées ont été, en dépit de toutes les résistances, ramenés au grand jour de la conscience, il arrive que le sujet, ainsi mis en possession du secret qui faussait toute sa vie, s'écrie : « J'ai maintenant l'impression de l'avoir toujours su . » C'est le signe, ajoute Freud, que la tâche de l'analyse se trouve achevée.
L'intérêt des vues de Freud, encore qu'elles soient simplement indiquées au passage, se trouve dans l'essai de solution positive qu'elles apportent au problème qui nous occupe. Freud ne se contente pas de parler d'un trouble de la perception du temps, ou d'un dédoublement du présent. Il donne un sens précis à l'impression de répétition d'une situation telle que le sujet l'éprouve en fait. Une coïncidence se trouve réalisée et justifie le sentiment de retour du passé. Coïncidence d'une expérience présente et d'une rêverie, d'une velléité, d'une intention d'autrefois. Il y a bien quelque chose qui se répète dans le temps, cette répétition pouvant être saisie directement, ou sous le masque d'un symbole qui dépasse le point d'application [471] de l'impression éprouvée. L'interprétation paraît ici plus satisfaisante que chez Janet ou chez Bergson. Invoquer une défaillance, une incomplétude du sens réel ou une atteinte de l'élan vital, c'est demeurer encore trop loin du phénomène, et rendre un compte insuffisant de ce qui constitue son originalité la plus singulière.
Il nous semble donc qu'il faut restituer, autant que possible, son authenticité à la fausse reconnaissance. Tout n'est pas faux en elle. Sans doute c'est un faux souvenir, mais c'est une reconnaissance vraie. Si on a pu donner à ce phénomène le nom de fausse reconnaissance, c'est en fonction d'une conception insuffisante de la mémoire et ensemble de la reconnaissance elle-même. Nous avons vu en effet que la reconnaissance doit être comprise comme une fonction indépendante de la mémoire, d'ailleurs plus fondamentale et dont le champ d'application s'étend à tout le domaine de l'expérience humaine. Or le caractère propre de la reconnaissance sous sa forme intuitive essentielle est de demeurer implicite. Elle ne porte pas sur la chose, mais sur le monde,— les circonstances dans lesquelles nous nous trouvons engagés, mais sur nous-même que nous réaffirmons à l'occasion de chaque situation donnée. Impossible de prendre la reconnaissance au mot, de l'identifier à un fait ou a un geste. Elle demeure toujours par delà le souvenir même que son intervention légitime. Ainsi tout acte de mémoire assemble dans son unité une reconnaissance discursive, chronologique, — l'identification d'un souvenir —, et une reconnaissance implicite, l'attestation de moi par moi à l'occasion du souvenir.
Il peut y avoir une reconnaissance en dehors de tout souvenir. Affirmation libre de mon être dégagé de son contexte habituel, conscience de ma réalité propre en dehors du temps. Coïncidence de moi à moi qui exige une certaine tension, une émergence du moi profond se ressaisissant lui-même dans sa plénitude ou dans ses insuffisances. Pareilles intuitions nous éclairent de temps en temps sur le sens de notre destinée. Mais cette reconnaissance abstraite demeure assez difficile à accepter dans sa pureté. La recherche instinctive de facilité, d'intelligibilité discursive tend à trouver pour cette affirmation et répétition pure de nous-même un prétexte objectif. Car il est plus normal de reconnaître quelque chose que de nous reconnaître nous-même. La reconnaissance se fixera sur tel ou tel élément parmi la constellation de circonstances qui définit notre situation actuelle. Au hasard de ma vie personnelle, j'éprouve une [472] certaine identité intime de mon être, et je projette cette répétition sur le monde qui m'entoure. Ainsi se formule une reconnaissance extérieure, explicite. Ce qui est de moi seul, et qui n'a qu'un sens anhistorique, se projette en attitude historique. Tel est le cas des sujets de Freud qui s'étant trouvés vis-à-vis de l'analyste dans une situation où ils voulaient faire telle ou telle confidence, identifient après coup cette intention toute personnelle avec un aveu proprement dit. Ils éprouvent dans leurs dispositions personnelles le retour d'une attitude intime identique et concluent de cette identité de leurs dispositions à une identité de leur comportement.
La fausse reconnaissance serait ainsi une reconnaissance vraie camouflée en faux souvenir. Reconnaissance sans objet, et qui s'en procure d'une manière abusive. La vérité subjective se projette en erreur objective, la réalité selon la première personne en erreur selon la troisième. Le décalage a été éprouvé dans le domaine de la conscience de soi. L'élément reconnaissance s'y trouve bien, mais à l'état abstrait. Le souvenir objectif fait défaut. L'expérience est celle d'une forme sans matière. Mais la matière défaillante est remplacée par une incarnation inexacte de la reconnaissance, dans la mesure où nous ne pouvons pas reconnaître absolument. Il nous faut toujours reconnaître quelque chose ou quelqu'un. Au mépris du monde établi et de l'expérience acquise, la reconnaissance, qui se trouvait seule en jeu, tend à constituer par ses propres moyens une mémoire tout entière. L'expérience ne doit pourtant pas être considérée comme purement négative. Elle démasque telle ou telle attitude profonde, une structure de la vie personnelle dont il s'agit seulement de déchiffrer le sens indirect.
L'opération de déchiffrement paraît d'ailleurs en elle-même fort difficile. L'interprétation de Freud considérait en somme que le déjà vécu correspondait à un vrai souvenir, dont le point d'application se trouvait en quelque sorte déplacé par la censure. La dame qui croit reconnaître une maison où elle n'est jamais venue ne fait que déplacer le sens du souvenir qui s'impose réellement à elle, le souvenir de sa situation en face de son frère malade. Il y a là un secret intelligible que l'analyse peut mettre au jour. Le souvenir faussement reconnu se trouve ainsi homogène au souvenir qu'il masque. Pour nous, au contraire, il y a discontinuité entre la forme et la matière dans la fausse reconnaissance. L'élément représentatif ne constitue qu'un symbole, qui peut être complètement abusif et [473] illusoire, vide de sens. En pareil cas, il s'avère impossible de rendre intelligible l'anecdote sur laquelle porte la fausse reconnaissance. Par exemple, l'officier persuadé qu'il avait déjà la veille parcouru le même chemin, ne devait sans doute cette impression à aucun élément objectif susceptible de rapprocher la situation de la veille de la situation actuelle. Sans doute s'agissait-il chez lui, dans l'usure physique et morale de cette période pénible, d'une fugitive coïncidence de soi à soi, rencontre avec soi-même, qui pour plus de simplicité, prenait figure d'un recommencement objectif. Dans l'usage normal, cette diplopie temporelle correspond bien à un échappement au contrôle de certaines composantes de la vie personnelle. Nous ne parvenons plus à lier correctement la gerbe de notre expérience, et, dans le désarroi, les structures en présence se composent comme elles peuvent.
Aussi bien ne doit-on pas isoler la fausse reconnaissance de diverses expériences analogues qui semblent également révélatrices, à la faveur d'une défaillance de l'objectivité, de certaines perspectives intimes. La fausse reconnaissance nous est apparue comme une coïncidence de soi à soi, que l'univers refuse de valider. Mais il existe à ce compte, une fausse reconnaissance qui serait vraie, c'est-à-dire qui ne comporterait pas le caractère de déception constitutif du phénomène de déjà vécu. L'expérience du temps retrouvé, sur laquelle nous avons longuement insisté, s'apparente curieusement à celle de la paramnésie. Même caractère instantané de vérité, de fidélité intégrale, de prévision jusque dans les moindres détails, avec la seule différence que dans le cas du temps retrouvé on admet l'exactitude globale de ce détail innombrable, et impossible à vérifier, tandis que dans la paramnésie, on pose en principe que la reviviscence se trouve complètement erronée. Mais, dans le moment, l'impression d'ensemble est la même. Dans le temps retrouvé, une ambiance réelle, une biographie est restituée, alors que la fausse reconnaissance jette une lueur, comme un éclair, sur une biographie fictive. Trouvaille d'un temps qui n'a pas été perdu.
Cette parenté des deux impressions, en dépit de leur profonde dissemblance, peut nous éclairer sur le sens de l'une et de l'autre. Il faut d'ailleurs noter qu'il existe des formes de passage entre les deux. Proust a ainsi décrit une réminiscence incomplète, telle que le sujet lui-même ne peut préciser s'il s'agit d'une fausse reconnaissance ou d'un souvenir qui ne parvient pas à dire son nom. Nous citerons longuement ce texte qui nous [474] paraît essentiel pour la compréhension du sens même de la mémoire tout entière.

Nous descendîmes sur Hudimesnil, raconte Proust dans À l'Ombre des Jeunes Filles en Fleur ; tout d'un coup, je fus rempli de ce bonheur profond que je n'avais pas souvent ressenti depuis Combray. Mais cette fois il demeura incomplet. Je venais d'apercevoir, en retrait de la route en dos d'âne que nous suivions, trois arbres qui devaient servir d'entrée à une allée couverte et formaient un dessin que je ne voyais pas pour la première fois ; je ne pouvais arriver à reconnaître le lieu dont ils étaient comme détachés, mais je sentais qu'il m'avait été familier autrefois ; de sorte que mon esprit ayant trébuché entre quelque année lointaine et le moment présent, les environs de Balbec vacillèrent, et je me demandai si toute cette promenade n'était pas une fiction, Balbec un endroit où je n'étais jamais allé que par l'imagination, Mme de Villeparisis un personnage de roman et les trois vieux arbres la réalité qu'on retrouve en levant les yeux de dessus le livre qu'on était en train de lire et qui vous décrivait un milieu dans lequel on avait été effectivement transporté .

L'esprit du narrateur hésite donc, en face des trois arbres, qui lui paraissent remonter de très loin, et s'affirment en lui dans l'ambiance de plénitude affective qui caractérise le temps retrouvé. Pourtant il ne s'agit pas du même monde que le monde de l'expérience courante. Un doute subsiste, que Proust s'efforce longuement — en vain — d'élucider.
Je regardai les trois arbres, poursuit-il, je les voyais bien, mais mon esprit sentait qu'ils recouvraient quelque chose sur quoi il n'avait pas prise, comme sur ces objets placés trop loin dont nos doigts, allongés au bout de notre bras tendu, effleurent par instant l'enveloppe sans arriver à rien saisir. Je restai sans penser à rien, puis de ma pensée ramassée, ressaisie avec plus de force, je bondis plus avant dans la direction des arbres, ou plutôt dans cette direction intérieure au bout de laquelle je les voyais en moi-même. Je sentis à nouveau derrière eux le même objet connu mais vague, et que je ne pus ramener à moi. Où les avais-je déjà regardés ? Fallait-il croire qu'ils venaient d'années déjà si lointaines de ma vie que le paysage qui les entourait avait été entièrement aboli dans ma mémoire et que, comme ces pages qu'on est tout d'un coup ému de retrouver dans un ouvrage qu'on s'imaginait n'avoir jamais lu, ils surnageaient seuls du livre oublié de ma première enfance ? N'appartenaient-ils au contraire qu'à ces paysages du rêve, toujours les mêmes, du moins pour moi, chez qui leur esprit étrange n'était [475] que l'objectivation dans mon sommeil de l'effort que je faisais pendant la veille soit pour atteindre le mystère dans un lieu derrière l'apparence duquel je le pressentais, soit pour essayer de le réintroduire dans un lieu que j'avais désiré connaître et qui du jour où je l'avais connu m'avait paru tout superficiel comme Balbec ? N'étaient-ils qu'une image toute nouvelle détachée d'un rêve de la nuit précédente, mais déjà si effacée qu'elle me semblait venir de beaucoup plus loin ? Ou bien ne les avais-je jamais vus et cachaient-ils derrière eux comme tels arbres, telle touffe d'herbe que j'avais vus du côté de Guermantes, un sens aussi obscur, aussi difficile à saisir qu'un passé lointain, de sorte que, sollicité par eux d'approfondir une pensée, je croyais avoir à reconnaître un souvenir ? Ou encore ne cachaient-ils même pas de pensée et était-ce une fatigue de ma vision qui me les faisait voir double dans le temps comme on voit double dans l'espace ? Je ne savais ...

La méditation, si concrète et si dense à la fois, du romancier fasciné par l'appel des trois arbres dressés sur le bord du chemin de sa promenade, se situe au plein de nos préoccupations. L'hésitation même de Proust, qui renonce à identifier son expérience et s'avoue incapable de discerner en elle la part de la mémoire et celle de l'évocation imaginaire, témoigne bien de la complexité du réel vécu. De telle sorte qu'il serait dangereux sans doute de conclure la recherche en choisissant telle ou telle hypothèse au détriment des autres. Proust évoque un certain nombre des possibilités mises en cause par les psychologues, — souvenir conscient ou inconscient, récurrence, à l'état de veille, d'une impression du rêve, — simple illusion de la représentation... La vie personnelle ne tient pas compte de nos difficultés d'analyse, si bien que plusieurs de ces interprétations pourraient être valables à la fois, ou aucune. Il est probable que le déjà vécu, tout comme le temps retrouvé, dans la mesure où ces impressions mettent en cause les soubassements de notre être dans le monde, ne sauraient être réduits à la mesure de tel ou tel de nos concepts. L'existence individuelle s'y affirme à l'état naissant. Elle peut hésiter entre telle ou telle forme particulière. Ce qui importe ici, ce n'est pas tellement la modalité précise d'une représentation qui ne s'achève pas en intelligibilité discursive, que la manière même dont la personne se trouve alors donnée à elle-même dans son intimité propre.
Nous avons eu déjà à montrer que l'expression du temps retrouvé constitue une forme capitale de l'affirmation de soi ; [476] elle inspire les démarches de la mémoire, les affirmations particulières du souvenir, mais elle ne s'achève pas en eux. Sa raison dernière ne se trouve pas dans les événements qu'elle commémore, mais bien plutôt dans l'essence de la personnalité qui cherche à s'exprimer à travers eux. Or il est significatif que chez Proust la rencontre des trois arbres sur la route d'Hudimesnil s'apparente à l'expérience de la madeleine, ou à celle du tintement de la cuiller d'argent. Une perception extérieure déclenche la même impression de plénitude concrète et de lointaine familiarité. Dans les deux cas ce qui est retrouvé, c'est beaucoup moins un aspect du monde, un objet dans le panorama, en lui-même assez pauvre, qu'une affirmation de l'être, comme libéré de certaines entraves. Dans le cas des trois arbres, l'expérience demeure incomplète, elle laisse le sujet dans un état d'inquiétude, par l'impossibilité où il demeure de repérer son impression dans le temps objectif. D'où une saveur de mystère et d'échec. La reconnaissance n'a pas voulu dire son nom. Sans doute, il s'est agi d'une fausse reconnaissance.
Il faut bien voir que seul le primat de la représentation discursive, le désir d'une élucidation objective font de cette expérience un échec. Le narrateur craint d'avoir été mystifié. Il s'exprime tout au long de son analyse en termes de mémoire, comme si l'essentiel se trouvait dans ce domaine. Or, si le souvenir est indistinct, discutable, la reconnaissance, elle, est certaine, et c'est peut-être là le point le plus important. Il semble hors de doute que les trois arbres ont rappelé le narrateur à lui-même. Il a reconnu en eux un signe de son être propre, un chiffre de sa vie personnelle. Ils ont joué dans sa vie comme un souvenir de lui-même, en dehors de toute indication d'une mémoire explicite. Le texte le marque nettement.

Je bondis plus avant dans la direction des arbres, écrit Proust, ou plutôt dans cette direction intérieure au bout de laquelle je les voyais en moi-même .

Primat de l'intériorité. Une perspective personnelle se trouve ouverte, dont les arbres n'ont été que le symbole qui l'incarne dans le réel. Et, développant ses conjectures, Proust note encore la possibilité que le phénomène ne soit justement pas de l'ordre de la mémoire. Peut-être, écrit-il, que
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sollicité par eux d'approfondir une pensée je croyais avoir à reconnaître un souvenir .

La pensée en question ici ne doit évidemment pas être comprise comme une idée, une vue de l'esprit, mais bien comme un élément important de la vie personnelle, un centre de préoccupations exprimant telle ou telle valeur maîtresse.
Tout ceci manifeste la prééminence que nous accordons spontanément au domaine de l'extériorité, pour des raisons, sans doute de convenance et de nécessité. Notre intelligibilité se trouve toute tournée vers le dehors ; elle est fonction des circonstances objectives, auxquelles nous demandons en fin de compte la justification de toute authenticité. Nous n'imaginons pas un souvenir qui serait de nous-même seulement ; il nous laisse insatisfait et nous éprouvons le besoin de lui attribuer un corps, une identité — même illusoire — sans quoi nous avons l'impression d'une expérience demeurée incomplète. Peut-être l'expérience n'est-elle mutilée que par notre interprétation qui prétend la déterminer selon un type, un schéma qui ne lui est pas applicable.
Nous avons essayé de montrer que la structure de la mémoire ne s'imposait pas à elle du dehors. La remémoration se ferait ainsi de la valeur au souvenir, et non pas du souvenir matériel à la vie personnelle. Sans doute le souvenir se donne-t-il le plus souvent d'emblée dans sa teneur historique. Mais même alors il vient corroborer une intention qui le fait être ; il donne corps à une aspiration qui s'est réalisée en lui. Il peut donc arriver que l'intention, la conscience de valeur ne se matérialise pas, et reste à l'état pur, abstraite ; ou bien qu'elle s'incarne dans des éléments représentatifs qui ne possèdent pas réellement dans notre vie un caractère historique. Nous sommes alors déçus ; nous nous scandalisons de l'illégitimité de ce souvenir abusif. Tel serait le sens de la paramnésie.
Il faut pourtant accepter la part de vérité inhérente à ce faux souvenir, si semblable dans l'exemple de Proust, au souvenir le plus parfait, celui du temps retrouvé. Un mystère subsiste dans l'émotion produite sur le narrateur par les trois arbres dressés au bord du chemin de sa vie. Mais ce mystère représente bien davantage qu'une devinette à résoudre, le jeu de retrouver la clé d'une impression étrange. C'est le mystère de l'existence même de Proust, dont une intention essentielle [478] se manifeste à lui par le détour de cette image. Lorsque plus tard, le narrateur retrouvera le temps perdu la reconnaissance sera vraie puisqu’une identification correcte paraîtra possible. Le présent s'avérera identique au passé réel de l'enfance où tintait la cuiller d'argent, où la petite madeleine avait la même saveur. Mais au bout du compte, la plénitude de cette expérience restera néanmoins aussi inexplicable. Le tintement, ou la madeleine d'autrefois n'explique aucunement la joie démesurée de l'homme qui les retrouve. Je peux penser à quantité de détails de mon enfance à propos de détails analogues d'aujourd'hui sans que rien de pareil à l'expérience décrite par Proust se reproduise pour moi. Cette expérience tient son sens d'une mise en cause subite, en elle-même tout à fait injustifiable, de la personnalité du narrateur, mobilisée à propos d'un infime détail.
Autrement dit, la reconnaissance vraie, dans le cas du temps retrouvé, demeure aussi inexplicable que la fausse reconnaissance du déjà vécu. La reconnaissance n'est jamais « expliquée » par une identification. Si le souvenir a pour fonction non seulement de fixer des événements écoulés, mais de nous exprimer nous-même, sa vérité peut s'affirmer dans un témoignage inexact. De toute manière, le point important en pareil cas n'est pas l'exactitude ou l'inexactitude du fait précis mis en cause par l'expérience. Se borner, pour élucider cette mise en œuvre de nous-même, à une critique historique, c'est prendre en quelque sorte une fausse piste. La vérité de la fausse reconnaissance importe davantage que son erreur apparente.
Or cette part de vérité incluse dans la fausse reconnaissance se manifeste aussi dans un assez grand nombre d'expériences beaucoup plus banales, mais qui n'attirent pas l'attention parce qu'elles ne présentent pas le caractère de curiosité anecdotique propre à la paramnésie. Expériences qui demeurent le plus souvent assez confuses, indéterminées, de l'ordre du rêve ou de la rêverie. Remontées à la conscience de profondeurs plus ou moins secrètes qui inspirent des imaginations gratuites, des fabulations, parfois même des mensonges proprement dits. Nous romançons une réalité à notre image et telle que nous nous reconnaissions en elle. Toutes nos valeurs ne se satisfont pas dans l'expérience. Certaines demeurent à l'état de possibilités inemployées et qui se cherchent néanmoins un débouché. Ainsi se forme une réalité marginale, un peu honteuse, apparaissant parfois à l'improviste par des détours surprenants. La permanence de cette exigence refoulée, sa lutte pour être, [479] pour s'exprimer d'une manière même indirecte, justifient bien des vicissitudes de la conscience de soi. La perception immédiate, la pensée spontanée, reflètent dans leur simplicité apparente nos complexités intimes.
L'image du monde ne peut en effet être acceptée littéralement dans sa teneur objective. En fait, elle nous présente un symbole de notre vie personnelle. Elle incarne nos attitudes du moment, nos valeurs, d'une manière telle que le plus souvent nous nous trouvons bien incapables de retrouver dans les objets de notre représentation cela même que nous y avons mis. Les réalités matérielles qui devaient nous servir de signes de nous à nous-même jouent souvent au contraire le rôle d'écrans. Elles nous font prendre le change, comme il arrive lorsque, à propos de la fausse reconnaissance, on se pose seulement la question de l'exégèse objective. L'univers perçu n'importe donc pas en lui-même et pour lui-même. Nous devons le considérer comme le messager de telle ou telle attitude fondamentale, mise en œuvre de nos valeurs. De ce point de vue, la mémoire affective par exemple peut se trouver très proche du déjà vécu, ainsi que nous l'avons constaté à propos du récit de Proust. Une observation citée par Ribot, dans sa Psychologie des Sentiments, nous paraît aller tout à fait dans le même sens. Il s'agit d'un Roumain qui, interne dans un lycée de Bucarest, et souvent consigné les jours de sortie, en avait conservé une grande appréhension, et ne pouvait ensuite retourner dans son ancien lycée, sans éprouver une sorte de frisson rétrospectif.
Ce Roumain vient ensuite en France.

La première année de mon arrivée à Paris, raconte-t-il, je me fis inscrire pour suivre les cours supérieurs du lycée L. Je n'y suis resté qu'une semaine. Dans la salle d'étude, je sentais un malaise ; je craignais quelque chose, sans savoir quoi ; j'avais le personnel en horreur, quoiqu'il fut plein d'égards pour mon âge (vingt-deux ans). Peur de quoi, puisque je pouvais partir à mon gré ? Quoiqu’habitué à travailler de longues heures dans les bibliothèques, je né pouvais rien faire dans cette salle d'études. Je crois que cet état était une réminiscence de l'ancienne crainte, celle du lycée de Bucarest. Longtemps après, fréquentant la faculté de droit comme étudiant, mon chemin me conduisant devant le lycée de L..., je me sauvais vite, éprouvant la même crainte qu'au temps où je passais devant la porte du lycée de Bucarest .

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II est clair que cette observation n'est nullement relative à un fait de fausse reconnaissance. Il s'agit d'une répétition intérieure à la faveur de certains éléments de la situation objective. Un sens de l'expérience passée se trouve réaffirmé par le sujet, qui tend à réagir de nouveau comme il avait réagi autrefois. Il traite affectivement le monde actuel comme il traitait un monde ancien qui incarnait pour lui des valeurs hostiles. On voit très bien qu'une pareille expérience pourrait être comprise comme une fausse reconnaissance si le sujet ne retrouvait pas le souvenir de son ancienne condition d'interne au lycée de Bucarest. L'impression pénible d'autrefois se répéterait, avec la conscience d'avoir été déjà vécue, et cette conscience se projetant abusivement sur le lycée parisien, le sujet aurait l'illusion de s'être déjà trouvé dans le même milieu.
L'ambiguïté, l'énigme de la fausse reconnaissance paraît donc provenir d'un jeu sur les structures personnelles, l'affectivité désignant ici les perspectives maîtresses selon lesquelles les valeurs s'imposent à la conscience. Or les valeurs en tant que constitutives de la personnalité, correspondent à une sorte de priorité selon l'être. La conscience discursive a tendance, pour expliciter les choses, à projeter en termes chronologiques cette perspective ontologique. De là cette illusion d'optique temporelle, qui a tellement intrigué les psychologues. L'expérience humaine offre bien des exemples de cette hésitation entre la simple reconnaissance et le souvenir proprement dit, qui semble venir en apporter une confirmation et attribution postérieure.
L'amour peut nous offrir un type privilégié de cette expérience ambiguë. Le sentiment de l'amour correspond bien à une forme d'anticipation biologique. L'organisme humain exprime dans sa structure même une finalité prévoyant comme un complément la réalité d'un autre organisme. C'est là une des manières dont nous sommes au monde, et participons à lui dans la mesure même où nous attendons de lui la satisfaction de nos exigences maîtresses. Il faut que l'univers vienne à la rencontre de ce vœu inscrit dans notre individualité organique. Mais l'être biologique et l'être spirituel ne sont pas séparés dans l'homme. Ils expriment tous deux une même réalité qui les transcende l'un et l'autre. De même que l'individu se développe comme un élément du couple, de même aussi la pensée de l'homme, sa réalité spirituelle concrète attend son complément, son achèvement dans une présence étrangère. L'amour ainsi avant l'amour. Pressentiment ; dessin et dessein de la femme dans l'homme, de l'homme dans la femme. Si l'amour naissant qui se fixe est une [481] reconnaissance, s'il apparaît en même temps que merveilleusement neuf, ancien et sûr, et comme familier déjà, confirmé par une sorte d'intime nécessité, c'est qu'il était de longtemps anticipé. Avant de trouver son objet dans le commerce des autres, l'amour était déjà présent, se répondant à lui-même en attendant que quelqu'un d'autre lui réponde. D'où tant d'erreurs en amour, tant de mésententes après l'illusion de l'entente parfaite. La découverte de l'autre n'était que reconnaissance, et la reconnaissance fausse. C'est moi-même que j'ai reconnu, et non pas l'autre. Il n'y a pas eu de réponse.
Le cas de l'amour est particulièrement intéressant dans la mesure où il s'agit d'une expérience portant sur des valeurs tout à fait fondamentales. Nous avons insisté déjà sur le fait que toute rencontre importante se présente comme une reconnaissance. Or il arrive fréquemment que cette reconnaissance se projette en souvenir, en sorte que l'on a vraiment affaire à une sorte de fausse reconnaissance. Cette femme dont la présence s'impose à moi, dont l'existence devient essentielle à ma propre existence, il n'est pas possible que je la connaisse d'hier ou d'aujourd'hui seulement. Je l'ai toujours connue. L'impression a été souvent mise en œuvre par les romanciers, cette certitude qui veut s'incorporer l'histoire et veut en quelque sorte refaire l'histoire à son image pour ajouter à l'impression d'authenticité personnelle cette confirmation d'une authenticité, d'une légitimation selon l'événement. Un romancier anglais décrit ainsi l'attitude de son héros lorsqu'il aperçoit pour la première fois la femme qu'il va aimer :

Je tremblais, secoué de la tête aux pieds, non de surprise, mais d'émerveillement. Il me semblait que j'avais toujours su que je la trouverais là, que j'avais rêvé mille fois que j'écartais ces rideaux et sentais son rire fuser sur moi, de ma propre ombre .

L'illusion, en pareil cas, ne s'achève pas. Elle s'arrête en route. Mais cela fait bien voir le sens de ce recours au temps historique pour exprimer un certain degré de certitude intime. L'histoire s'offre ici comme un moyen d'expression pour une certaine forme d'intention humaine. Ce qui s'avère premier dans notre existence telle que nous en prenons conscience tend à s'affirmer sous les espèces d'une primauté historique. Quelque chose continue, [482] et d'une manière si essentielle que la continuité de nous à nous-même se manifeste sous les espèces d'une continuité dans le temps de l'univers et des relations humaines. Un passage d'un autre roman de Charles Morgan met bien en lumière cette signification de la dimension temporelle. Deux hommes se rencontrent, liés par une complexe et secrète aventure.

Les paroles de Narwitz firent moins1 d'impression à Lewis, écrit Morgan, que les yeux et le visage du blessé. Il lui semblait ne pas les voir pour la première fois, les connaître de longue date. Mais il n'arrivait pas à les identifier, et cherchant la solution à cette mystérieuse familiarité, il considéra son compagnon... « — Je pense que je me disais : où diable ai-je rencontré cet homme ? dit Lewis. Il est certain que nous nous voyons pour la première fois, je le sais. Mais il me semble que ces quelques instants que nous venons de passer ensemble peuvent se comparer à une de ces petites îles qui sortent de l'eau. Vous la voyez à la surface et vous dites : voilà un îlot, comme si c'était tout. Ensuite, vous vous souvenez qu'il ne s'agit là, émergeant par hasard, que d'un fragment de la pointe extrême d'une vaste montagne, ou peut-être d'une chaîne de montagnes enracinée dans les profondeurs- de l'océan. — Ou en soi-même, interrompit Narwitz avec un coup d'œil aigu et interrogateur. Peut-être avez-vous cru à ce point me reconnaître parce que nous possédons un intérêt essentiel en commun » .

La rencontre dévoile l'être. Elle crée d'emblée une communauté. Ou plutôt, elle ne crée pas, elle manifeste une situation préexistante, une identité que chacun portait en soi sans en avoir conscience. La rencontre donne un nom pour une réalité qui a toujours été. De là, la tendance inévitable de cette préexistence à s'affirmer dans le sens d'une antériorité temporelle. La prétention n'est pas injustifiée dans la mesure où quelque chose a été mis en lumière qui nous appartenait de tout temps. Accroissement d'expérience ; et parfois même nous nous reconnaissons dans l'expérience d'autrui au point de pouvoir la ressentir comme nôtre. Nous assumons les souvenirs de ceux que nous aimons. La communauté d'eux à nous s'exprime même dans le domaine de la mémoire. L'ami ou l'amie, lorsqu'ils nous racontent leur passé, nous paraissent développer un sens de noire vie. Sans doute, nous savons bien qu'il s'agit seulement de ce qu'ils ont vécu. Mais nous aurions pu vivre comme ils ont fait. Nous épousons leurs réactions, leurs conduites, [483] leurs peines et leurs joies. Et cette conviction n'est pas seulement un faux témoignage, un alibi. Cette fausse reconnaissance en recouvre une authentique.
De même, le croyant, lorsqu'il lit les textes sacrés, ne se contente pas de suivre du dehors le récit des événements. II y retrouve tout le sens de sa propre vie. Comme Kierkegaard, il se fait le contemporain du Christ. Sa personnalité mise en cause d'une manière si totale que le temps historique cède le pas à une affirmation transhistorique de l'être personnel. Un cantique noir d'Amérique, un negro spiritual, interroge d'une manière pathétique : « Étiez-vous là quand ils ont crucifié le Seigneur ? » Le croyant était là. L'événement appartient à son passé d'une manière beaucoup plus décisive que n'importe quel incident de sa vie personnelle. Pareille identification est le propre de la foi. Mais elle se retrouve dans la plupart des grands engagements humains, qui bouleversent sans aucune gêne le calendrier et la chronologie. Leur vérité s'affirme comme d'un autre ordre. Elle s'impose d'abord. On en trouverait une confirmation dans une lettre curieuse et émouvante de Baudelaire à Richard Wagner. Baudelaire a été bouleversé par une première audition de certaines œuvres du musicien allemand, alors quasi inconnu en France.

Je vous dois, lui écrit-il, la plus grande jouissance musicale que j'aie jamais éprouvée. Ce que j'ai éprouvé est indescriptible. D'abord, il m'a semblé que je connaissais cette musique et plus tard, en y réfléchissant, j'ai compris d'où venait ce mirage, il me semblait que cette musique était la mienne et je la reconnaissais comme tout homme reconnaît les choses qu'il est destiné à aimer .

La reconnaissance hésite ici à se fixer. Elle cherche dans le terme matériel un point d'application dont elle sait fort bien qu'il n'est pas lui-même suffisant. Indécision de la connaissance à l'état naissant, encore incertaine entre les possibilités offertes par tes diverses dimensions de fa représentation. Baudelaire dit qu'il a pu croire d'abord être lui-même l'auteur de cette musique. Il aurait aussi bien pu éprouver une impression d'irréalité, comme si tout cela n'était qu'un rêve. Des tâtonnements sont nécessaires avant que la représentation individuelle ne se dépose selon les normes de l'intelligibilité discursive et nous [484] insère dans un univers dont les cadres se trouvent rigoureusement définis. Les disciplines de l'action exigent que nous nous mettions ainsi à l'alignement des autres, acceptant de fixer nos attitudes et nos démarches les plus intimes selon des déterminations massives, à l'image des choses. Mais lorsque se trouve atteinte cette solidité objective, quelque chose d'essentiel se trouve du même coup éliminé, le frémissement même de l'existence, le sens qu'elle affirme en nous à l'état naissant. Ce frémissement, qui constitue selon Gœthe le meilleur de la vie, nous le nions en l'obligeant à prendre forme. Nous lui enlevons ce flou, ce bougé qui traduit l’affirmation encore ingénue des valeurs avant qu'elles ne se soient en quelque sorte résorbées dans les objets qu'elles visent.
On peut donc penser que la reconnaissance correspond à ce frémissement de l'existence personnelle dans sa vibration initiale. Mais la conscience discursive ne peut se contenter de ressaisir cette intensité, cette qualité à l'état pur. Elle s'efforce de l'expliquer, de la justifier en invoquant des raisons à sa convenance. La qualité particulière de l'expérience actuelle doit être déchiffrée, et comme réduite. Les circonstances intérieures au gré desquelles je me découvre moi-même seront ainsi attribuées au-dehors, traduites en langage d'univers. On leur appliquera les modalités de l'affirmation positive, vérité ou erreur, histoire authentique ou mensonge. Mais dans l'intimité de soi à soi, la reconnaissance permet, par le détour des représentations mises en cause, une réalisation symbolique de la personne. Il est des hommes dans certains cas de dépression, de délire, qui ne reconnaissent plus rien autour d'eux. Les hommes, les choses, les paysages leur demeurent étrangers. Ils doivent sans cesse faire de nouveau connaissance avec ce qui les environne. D'autres au contraire reconnaissent tout. Ils ont tout vu déjà, tout éprouvé. Dans les deux cas, le trouble de la connaissance au monde exprime une incapacité profonde, dont la justification ne doit pas être cherchée dans l'univers lui-même, dans l'environnement, mais bien dans la situation intime du sujet.
Ainsi de la fausse reconnaissance, dont l'expérience affirme un témoignage de l'homme sur lui-même. Elle explicite en langage d'univers, en forme de cosmogonie un certain état de la conscience de soi. Il existe d'ailleurs tout un ensemble d'expériences, une variété extrêmement riche de moments furtifs où la vie personnelle s'affirme d'une manière analogue. Confins de la mémoire, vérité ou mensonge selon l'attitude que [485] prend la personne vis-à-vis des suggestions de l'imagination ou du rêve. Vérité et poésie, vérité de toute poésie. L'expérience esthétique met en jeu d'une manière constante la reconnaissance intuitive. L'émotion d'art, reconnaissance ténue, fragmentaire, à peine reconnaissable au passage. Frémissement d'une familiarité indistincte qui s'émeut à l'occasion d'un vers, d'un dessin, d'une image même fuyante. Léger rebond en nous. Nous nous sentons « touchés » ; un contact établi de nous à nous-même. Tout cela d'ordinaire n'a point le temps de s'approfondir. L'allusion est le régime de toute poésie.
La poésie pourrait donc être caractérisée comme une connaissance par le dedans. La signification objective du mot nous effleure au passage, mais ce qui en reste, le retentissement en nous, ne se mesure point à la consistance de l'objet. Il ne s'agit pas ici d'un objet, mais d'un état, mais d'un secret. Le passage de l'objet du sens externe au sens interne réfère l'élément passager au tout de notre vie personnelle, ce résidu informulé de tout ce que nous avons vécu, lent dépôt des inflexions de notre expérience passée. Toutes nos images du monde, inscrites dans ce dépôt élémentaire, une fois mises en cause par l'allusion, se redressent, s'émeuvent, prêtes à se développer si le temps et la liberté leur en étaient donnés. L'univers pourra renaître à l'appel d'un seul symbole. Car les symboles n'existent pas à l'état isolé ; chacun d'eux engage tous les autres. Mouvements de l'être intime, attendrissements, douceurs, espérances et chagrins. Tant d'histoires de nous, réelles et vécues, mais tant d'aventures irréelles et pourtant véritables. Un monde resurgit à l'appel du poème ou de l'œuvre d'art. Dans ce mouvement, nous reconnaissons la beauté offerte, et ensemble nous nous reconnaissons nous-même.
L'accompagnement de notre être à la musique d'autrui découvre en nous des harmoniques pour une incantation venue du dehors. Une reconnaissance comme de nous entier, analogue en intention à celle qui se produit dans la rencontre d'amour. L'expérience poétique propose donc à l'homme une conscience de soi, non pas selon le mode discursif, mais selon la norme d'une intention personnelle. La réalité poétique prend le pas sur la réalité historique. Remontée des profondeurs, une affirmation de l'homme dont le langage ne pourra jamais offrir qu'une lointaine approximation. Par delà ma propre expérience et les chiffres que me propose l'interprétation d'autrui, je pressens mon identité dernière, le sens de mon être. Ce que j'ai été, mais ce que j'ai pu être, ce que j'aurais pu être, ce [486] qu'il aurait été plus vrai de moi que je fusse, tout cela entré dans ce que je suis. Le réel et le possible et l'irréel se confondent dans l'imprécision d'une conscience de soi à l'état naissant. Le mythe et l'histoire doivent être compris alors comme deux tentatives pour exprimer l'essentiel de la réalité personnelle. La fonction fabulatrice hésite entre vérité et poésie. Mais le poète, parfois, pour donner plus de consistance objective aux mythes, au lieu de les présenter avec la seule garantie d'éléments dérivant de son être propre, s'efforcera de leur ajouter cette authenticité d'avoir eu leur réalité publique et objective. L'histoire ainsi supposée paraît, à tort ou à raison, plus valable que la seule fiction. Baudelaire écrit dans une pièce fameuse des Fleurs du Mal :

J'ai longtemps habité sous de vastes portiques 
Que les soleils marins teignaient de mille feux 
Et que leurs grands piliers, droits et majestueux, 
Rendaient pareils, le soir, aux grottes basaltiques...
C'est là que j'ai vécu dans les voluptés calmes, 
Au milieu de l'azur, des vagues, des splendeurs, 
Et des esclaves nus tout imprégnés d'odeurs...

On peut comprendre ce poème comme une fantaisie gratuite, rêve de poète, rêve familier peut-être. Évocation d'un exotisme un peu facile, invitation au voyage dans le temps et dans l'espace. Mais on pourrait aussi prendre le texte au sérieux dans sa teneur littérale. Il ne s'agirait plus alors d'une évocation de fantaisie, mais d'un témoignage sur une existence réellement vécue, dans la perspective d'une métempsychose. Il est ainsi des hommes qui prétendent se souvenir d’une existence antérieure comme esclave grec, ou comme moine au moyen âge. La vérité ne se trouve ni dans l'une, ni dans l'autre de ces interprétations. Ni fantaisie gratuite, ni profession de foi dans le recommencement des existences. Plutôt, témoignage d'une réalité intermédiaire, et qui permet de ressaisir une certaine intention essentielle de la poésie en même temps peut-être que le fondement existentiel de la croyance à la métempsychose. Baudelaire se souvient ici d'une vie qu'il n'a pas vécue. Biographie contre la biographie, anhistorique et non moins vraie pour autant, mais vraie autrement. Une atmosphère suscitée ou ressuscitée, conforme à un vœu profond de l'homme et telle que sa vie s'y fût déployée à l'aise. Quelque chose comme l’Invitation au Voyage ; seulement l'exotisme s'affirme dans ce cas moins selon l'univers que selon l'homme.
[487]
Aussi bien l'origine de cette affirmation se comprend-elle assez aisément. Un autre poème des Fleurs du Mal, intitulé Spleen commence :
J'ai plus de souvenirs que si j'avais mille ans...

De cette affirmation initiale, un glissement insensible mènerait, le cas échéant, à la formule à peine différente : « j'ai plus de mille ans... » et la description d'une vie antérieure se trouverait dès lors appelée, justifiée. L'expérience immédiate de la vie personnelle se formule ainsi sous une forme romancée, elle aboutit à un mythe, significatif d'une structure intime de l'homme. Projection, développement en forme de récit d'une intention qui se rend intelligible sous la forme d'un prétendu souvenir. Dans le cas du poète, l'opération est consciente ; on ne saurait parler d'une fausse reconnaissance, et nul n'accuserait Baudelaire d'une tentative de mensonge. Le poète lui-même n'est pas dupe. Il a choisi le moyen d'expression le plus approprié pour un certain sens de vérité qu'il porte en lui. La réalisation en troisième personne ne sert que de véhicule à une certitude de l'ordre de la première.
Cette référence à l'expérience poétique nous paraît de nature à éclairer le rapport très intime qui existe entre la reconnaissance et la mémoire. Dans le mouvement même de l'expérience vécue, la représentation discursive du souvenir intervient comme un moyen secondaire de réalisation, un recours de la reconnaissance en quête d'une possibilité de justification objective. Le problème n'est pas ici celui de l'exactitude historique mais bien plutôt celui de la vérité personnelle à la recherche d'une formule qui demeurera toujours insuffisante. La paramnésie telle que les psychologues la décrivent, l'impression du déjà vécu, présenterait cette expérience dans une sorte de raccourci fugitif, dont l'élucidation ne saurait être retrouvée dans l'ordre des événements eux-mêmes. La paramnésie exprime au passage un certain malaise de notre être dans le monde. Le sujet ne coïncide pas exactement avec son affirmation dans l'univers. Il y a du bougé, un certain flottement dans la mise au point qui nous fait adhérer au réel. D'où une impression de flou, un retard d'ordre intime portant sur les valeurs personnelles, et qui se manifeste sous les espèces d'une conscience de décalage temporel. Le faux souvenir camoufle un retour de l'homme à lui-même, qui démasquait tel ou tel aspect de son essence mis en cause par l'actualité extérieure ou intime.
[488]
Les vicissitudes diverses de la reconnaissance correspondraient ainsi au fait que la mémoire ne constitue pas un tout autonome. À travers nos souvenirs, c'est nous-même que nous essayons d'atteindre et leur vérité ne saurait être séparée de notre vérité. Nous demandons à notre passé le sens de ce que nous sommes, des formes et symboles pour définir la multiplicité en elle-même insaisissable de nos intentions. Et la vérité de l'intention importe en réalité bien plus que l'exactitude littérale dans l'évocation des événements d'autrefois. Parfois même cette vérité d'intention s'accomplit dans la pleine inexactitude d'une fabulation, d'un mythe dans lequel nous avons fait passer le meilleur de notre être. Ou bien encore, lorsque s'émeut en nous une intention à l'état pur, incapable de la ressaisir dans son abstraction, nous la comprenons sous les espèces d'un souvenir illusoire. Nous nous donnons comme un souvenir objectif ce qui est seulement une mise en cause de notre être, dans l'intimité de nos valeurs.
Ainsi l'étude de la reconnaissance met en lumière la nécessité de dépasser dans la description de la mémoire la fonction simplement présentative ou représentative. Les souvenirs ne constituent pas seulement une chronique de notre expérience telle qu'elle fut, une histoire illustrée de notre existence antérieure. Leur signification maîtresse est d'exprimer, par l'évocation de notre histoire, le sens de notre destinée. Par delà la fonction pratique et positive du souvenir, s'affirme une fonction actuelle et même une fonction prophétique. Le temps de l'homme ne se donne pas à lui dans le passé seulement, mais aussi dans le présent et dans le futur, mais aussi dans l'irréel. La mémoire doit donc être comprise comme une des réalisations de l'essence métaphysique de l'homme. Elle ne prend toute sa signification qu'une fois replacée à l'intérieur d'une eschatologie de la vie personnelle.

4. La métaphysique de la mémoire.

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Le progrès de notre étude du souvenir nous a fait apercevoir, avec une netteté croissante, l'impossibilité de s'en tenir au seul critère de l'extériorité objective. Le souvenir le plus infidèle, le plus authentiquement faux, peut se donner toutes les apparences de l'exactitude, alléguer en foule les détails les plus précis de l'événement ancien, tout en déformant systématiquement leur sens. Au contraire, un souvenir objectivement [489] erroné, mutilé, peut affirmer plus de vérité ancienne et nouvelle que la relation la plus scrupuleuse. Toute la question paraît ici de préciser ce qu'on entend par vérité du souvenir. Le sens commun admet que cela va de soi. Un souvenir vrai, pour lui, c'est un souvenir exact, la répétition la plus littérale de ce qui fut. Or le régime de la mémoire paraît tout autre.
Un bon exemple pourrait être tiré du journal intime. Supposons qu'un homme écrive au jour le jour une relation minutieuse et objective des événements de sa vie. S'il reprend, dix ou vingt ans plus tard, cette chronique, il s'apercevra qu'elle ne correspond plus du tout au souvenir que sa mémoire a conservé de ce temps-là. Sans doute, il devra bien admettre l'exactitude des détails précis relatés dans son journal. Mais leur interprétation a changé. Les attitudes fondamentales de la vie personnelle, les jugements sur les choses et les hommes né sont plus les mêmes. La transformation des valeurs au cours du développement de l'histoire individuelle a modifié les perspectives dans lesquelles se situent les événements, l'éclairage qui les met en relief. Le sujet de notre expérience se trouvera donc en face de deux témoignages différents, tous deux portés par lui sur lui-même, le témoignage ancien contemporain de l'époque remémorée, et le témoignage actuel, les distances une fois prises. Il est certain, dans ces conditions, que le sujet n'hésitera pas. Il fera confiance au souvenir tel qu'il s'offre à lui dans sa mémoire, décanté, remanié au long du temps et recréé par l'expérience acquise, de préférence au souvenir figé sur les lieux mêmes et dans le temps de l'expérience initiale. Il donnera raison à sa conscience actuelle contre sa conscience ancienne, aliénée dans un texte donné une fois pour toutes. Au besoin, il justifiera cette répudiation du témoignage du journal en se disant qu'après tout le sens d'une expérience apparaît bien mieux à distance que le jour même, quand on est encore directement sous le coup de ce qu'elle a remué en nous : « J'étais bien jeune alors. Je me faisais des illusions. Je croyais encore à la bonne foi des hommes. J'accordais quelque valeur à celui-ci, à celle-là... »
Cet exemple nous paraît mettre en évidence le sens que nous donnons réellement à la vérité du souvenir. Nos souvenirs ne sont pas déposés, laissés en arrière au bord du chemin au fur et à mesure que nous nous avançons. Eux aussi progressent, et nous les tenons constamment à jour, en sorte que leur signification passée demeure toujours une signification actuelle. La vérité du souvenir n'est pas la vérité d'une chose [490] d'un fait. Ou plutôt elle est bien l'exactitude d'un fait, mais retrouvé, recréé dans l'ambiance d'une vie personnelle. La vérité du souvenir ne peut être séparée de la vérité de la personne.
Ce que nous recherchons au fond, dans ce canevas des faits de notre vie, c'est le passé, non pas pour lui-même, mais pour nous. À travers les prétextes, les chiffres plus ou moins authentiques fournis par les images de ce que nous fûmes, la réalité permanente de ce que nous sommes. L'actualité du présent et de l'avenir sous les espèces du passé. De là la richesse indéfinie, indéterminable d'une mémoire. Elle ne tient pas seulement au nombre immense des événements dont l'addition constituerait l'histoire d'un homme. Ce n'est pas l'abondance des détails, des éléments, qui fait la richesse de l'ensemble. Cette richesse par delà le fourmillement des images, des représentations, exprime la structure même de l'existence individuelle. Chaque créature constitue à elle seule un univers qui s'incarne, ou du moins peut s'incarner à nouveau, dans telle ou telle image revenue de notre passé. En sorte que le même caractère d'illimitation peut se révéler à propos de n'importe quel souvenir particulier. C'est notre destinée entière que nous pressentons chaque fois que nous évoquons nos souvenirs.
Le souvenir qui nous renvoie au passé tire donc son efficacité moins de ce qu'il rappelle que de ce qu'il met en cause d'une manière plus lointaine. L'historicité, l'exactitude littérale n'ont de prix à nos yeux que dans la mesure où elles nous permettent d'aller plus avant vers les significations essentielles de notre être. D'ailleurs lorsque les profondeurs sont en jeu, la valeur apparente du souvenir ne correspond pas toujours à sa valeur réelle. Il ne suffit pas de penser à soi, de se souvenir de soi, pour se trouver soi-même. Une dialectique de la bonne et de la mauvaise conscience interpose des plans intercalaires qui brouillent la connaissance de soi, multiplie les symboles et les convertit en déguisements. Le souvenir se détache toujours sur un arrière-plan de valeurs implicitement admises. Il intervient dans une situation donnée, qu'il illustre, et en fonction de laquelle il doit être compris. C'est pourquoi, il ne se suffit pas à lui-même. La mémoire n'est pas constituée par un ensemble de souvenirs.
L'oeuvre de Freud insiste avec force sur l'importance des structures psychologiques acquises, fixées dans l'économie de la pensée personnelle. Les complexes se présentent ainsi non pas comme des souvenirs explicites mais comme des dispositions [491] une fois acquises et qui polarisent l'activité individuelle, sans que le sujet lui-même se rende compte de ces influences qui se jouent à travers son existence. L'évocation des souvenirs sera dès lors secondaire par rapport aux complexes, qui échappent aux prises de la réminiscence. La méthode analytique permet de retrouver le souvenir des expériences génératrices du complexe, mais, pour opérer cette réintégration à la mémoire de tel ou tel moment du passé, elle doit recourir à des moyens détournés, car le souvenir ne peut remonter en deçà de lui-même. Si l'histoire personnelle prolonge et exprime une préhistoire, elle ne permet pas, par ses propres moyens, de rendre compte de ses origines.
Un des enseignements de l'œuvre freudienne serait donc de mettre en évidence le fait que la mémoire ne saurait être considérée comme autonome. On ne peut même pas limiter son jeu au domaine du psychologique proprement dit. Il y a un inconscient de la mémoire qui prolonge l'inconscient organique, leur ensemble traduisant en fin de compte l'unité de la réalité psychobiologique de l'homme. M. Maritain a bien mis en lumière l'originalité de Freud par rapport à Bergson sur ce point :

Le philosophe français, écrit M. Maritain, se plaît à opposer l'habitude, ce mécanisme corporel acquis, au souvenir pur. Freud, lui aussi, oppose l'habitude à la mémoire, mais d'une autre manière. Il lui est impossible de considérer que l'habitude soit purement somatique ; toute sa thérapeutique croulerait par la base. Il y a des habitudes psychiques, cognitives. L'automaticité peut. envahir le psychisme comme l'organisme. La désintégration des habitudes affectives morbides par leur réduction au souvenir démontre le caractère psychique de ces habitudes. La cure psychanalytique est, pourrait-on dire, la réfutation thérapeutique de la thèse bergsonienne qui confine l'habitude dans l'organique pur, qui ne voit en elle que la motricité. 

Il semble bien en effet que les recherches de Freud rétablissent la continuité entre l'organique et le spirituel. Les deux ordres ne sont pas indépendants. Leur unité, bien au contraire, définit la condition humaine. Les soubassements de la mémoire se situent en fait dans une zone de passage où l'affirmation des valeurs se réalise originairement sans que l’« esprit » et le « corps » puissent être dissociés autrement que par une opération [492] arbitraire. De même que Ravaisson insistait sur la nature spirituelle de l'habitude, on peut faire apparaître la signification organique de la mémoire, dont la structure ne se justifie que par référence à une anthropologie concrète. Le complexe pourrait donc être compris comme une sorte d'habitude, un automatisme intervenant au sein de la mémoire. Mais cette habitude elle-même ne s'est pas établie par réaction à une situation en elle-même uniquement spirituelle. L'état mental demeure associé à la réalité de l'être organique, sans lequel il perdrait son sens. La mémoire doit être située par rapport à la réalité humaine intégrale, dont la conscience est loin de fournir une exacte mesure. Chaque souvenir se donne à nous comme un point brillant sur le fond obscur d'un ensemble qui demeure à jamais irréductible à une analyse exhaustive.
Il nous paraît donc nécessaire de dépasser la notion encore trop relative de l'inconscient freudien. La psychanalyse localise et détermine l'inconscient. Elle le réduit à un secret, ou à un ensemble de secrets dont la formule peut être trouvée une fois pour toutes. L'intellectualisme garde ici toute sa force puisque le souvenir inconscient, une fois déchiffré, se réduit à une possession que l'esprit retrouve après l'avoir quelque temps aliénée. La mémoire est donc considérée comme un ensemble de données que la raison doit pouvoir régir, si elle se montre capable d'assumer sa fonction régulatrice. Or la structure dernière de l'homme, génératrice de toute activité humaine, échappe aux prises de l'analyse discursive. Elle demeure irréductible à quelque souvenir que ce soit. En sorte que l'exorcisme psychanalytique, même s'il permet en fait une meilleure adaptation de l'individu au monde, n'épuise pas la signification du souvenir. Un autre inconscient demeure, dont on ne saurait espérer qu'il puisse jamais être déchiffré, puisque sa teneur échappe aux normes de l'expression intellectualisée.
Les souvenirs permettent de retracer après coup le développement d'une existence temporelle dans ses diverses réalisations. Mais le développement dans le temps suppose la naissance du temps et nous renvoie toujours à une instance plus que temporelle. La référence dernière demeure dans l'ombre, et pourtant c'est elle, sans cesse, qui se trouve en cause, à l'horizon de chaque évocation particulière de notre passé. La gravité des images d'autrefois, leur insistance en nous, notre complaisance en elles, dans ce secret, qu'elles nous font pressentir sans jamais l'entraîner en pleine lumière. Le meilleur du passé ne se trouve pas dans le passé. Le passé [493] nous ouvre un chemin vers le meilleur de nous-même, vers ce qui en nous pose les questions dernières, affirme les certitudes ou suggère des questions, évoque les angoisses.
La fonction essentielle de la mémoire serait ainsi de dévoiler pour nous notre être, de révéler son sens comme à travers des paraboles empruntées à notre propre existence. Karl Jaspers a insisté avec pénétration sur cette indication métaphysique de la mémoire comme référence à l'être. Dans la mémoire, affirme-t-il, je saisis ce qui est sous les espèces de ce qui peut arriver, de ce qui sera décidé. Souvenir et prévision constituent mon accès à l'être . Souvenir et prévision se complètent, se fécondent mutuellement dans la mesure où ils participent tous deux de la même fonction existentielle.
M. Jean Wahl résume heureusement ces pages lumineuses :

Je décide, en quelque sorte, du passé ; le passé est une matière qui peut être modelée, et dont les possibilités ne sont jamais épuisées. J'ai donc alors le sentiment d'un être qui, en tant que passé, m'arrive à partir de l'avenir, ou d'un être dont je me souviens par pressentiment. Il y a une saisie de l'avenir par le souvenir. « L'élan vers l'être, écrit Jaspers, dans la saisie de ce qui vient vers moi à partir de l'avenir est unification de cet avenir comme être avec lequel j'étais lié depuis toujours et pour toujours. Nous avons le sentiment à la fois d'une nouveauté absolue dont nous n'avons aucune image et aucune représentation, et le sentiment de quelque chose de tout à fait ancien ; car cela était en moi depuis toujours. » Quand il y a un tel souvenir, ajoute M. Wahl, pénétré de prévision et de décision, quand il y a une telle union du présent et du passé, le présent ne reste plus simple présence ; il devient éternelle présence .

On aperçoit ici comment le sens du souvenir s'enrichit, dans la mesure où la référence à la personne et à son essence intemporelle prend décidément le pas sur la référence aux événements anciens. La mémoire peut servir d'ouverture sur une nouvelle réalité de l'être, dont les possibilités elles-mêmes se multiplient aussitôt. M. Wahl, commentant la conception de Jaspers, ajoute en effet :

Derrière la théorie de Jaspers, nous voyons se profiler à la fois le souvenir décrit par Novalis dans Heinrich von Ofterdingen, déjà vu et appel vers l'avenir ancien et nouveau, le temps perdu et retrouvé [494] de Proust, l'éternel retour de Nietzsche, la répétition de Kierkegaard, et ce passé à venir dont parle Heidegger .

Dimensions multiples ouvertes à la métaphysique de la mémoire lorsqu'elle s'affirme comme une prophétie de l'être. La mémoire des psychologues ne peut donc être en rigueur séparée de la mémoire des philosophes. La mémoire telle que les psychologues l'analysent pour en décomposer le fonctionnement ne se suffit pas à elle-même. L'ensemble de nos souvenirs ne peut subsister sans une plus haute justification. Le psychologue se contente d'accepter les souvenirs comme donnés. Le philosophe doit poser la question en remontant plus haut. Or il est curieux de noter à diverses reprises dans l'histoire de la pensée des tentatives pour transcender la mémoire, pour aller des souvenirs positifs à des souvenirs d'une autre espèce qui ne présentent plus les mêmes caractères de détermination spatio-temporelle, historique. À diverses reprises, et chez des hommes très différents de tempérament, on retrouve cette affirmation d'une mémoire non sensible, et qui seule pourtant permet à la mémoire positive d'exister telle qu'elle est. Autrement dit, à la mémoire superficielle se superpose une mémoire profonde qui en donne le sens.
Saint Jean de la Croix, par exemple, fidèle à la grande tradition négative de la pensée mystique, insiste sur le fait que les représentations concrètes troublent la mémoire plutôt qu'elles ne la servent. Plus exactement, elles font diversion et retiennent l'esprit de l'homme en dehors de l'unique nécessaire. Or cet unique nécessaire, l'union avec Dieu, est encore du ressort de la mémoire, mais dans une acception tout à fait nouvelle et éminente. Décrivant cette progression dans les facultés humaines, M. Baruzi observe qu'elle nous conduit peu à peu « à la mémoire proprement spirituelle. Une telle mémoire nous aide à obtenir la victoire que partout cherche Jean de la Croix : se libérer des images. Qu'est exactement cette mémoire ? poursuit M. Baruzi. Elle concerne les notions de vérités nues et ne doit être vivifiée à tous égards que s'il s'agit des notions qui sont relatives à Dieu. Rien dès lors, ne demeurera qui soit distinct, puisque l'état premier qu'il faut conserver ne ressembla point à une connaissance particulière. Le souvenir des touches d'union n'est pas un souvenir qui se maintienne en nous par « quelque forme, image ou  [495] figure ». La rénovation spirituelle se ranime en moi par le souvenir direct que j'en ai  ».
Il y aurait donc, selon le mystique espagnol, une mémoire non représentative, sans images, et qui serait pourtant la mémoire de l'essentiel. M. Baruzi note à ce propos : « On serait tenté de dire qu'il s'agit ici de phénomènes de mémoire affective. Ni sainte Thérèse, ajoute-t-il, ni saint Jean de la Croix, ne pouvaient expliquer, sinon en alléguant un manque, une mémoire qui échapperait à toute image représentative . » La référence à la mémoire affective paraît pourtant bien ambiguë ici. La mémoire affective se caractérise en effet plutôt par l'abondance des représentations que par l'absence des images. D'autre part, il ne semble pas que pour saint Jean de la Croix la mémoire spirituelle se caractérise par une déficience. Au contraire, elle réaffirme la plénitude d'une union avec Dieu qui consacre l'accomplissement de l'homme dans sa plus haute actualité.
Le dépassement des images dans la mémoire spirituelle nous paraît donc plutôt correspondre à un usage de la pensée humaine transcendant l'espace et le temps de l'univers. Affirmation inconditionnelle de l'être qui trouve en Dieu sa fin. Cette expérience garde sa valeur même en dehors des formes théologiques dans lesquelles elle a été fixée par Jean de la Croix. Le souvenir tel qu'il le caractérise ne se présente plus comme un simple mémento d'événements passés, mais comme la prise de conscience nue de certaines valeurs fondamentales. Les images font ici défaut, dans la mesure où la conscience remonte jusqu'à ses propres origines ; dépassant toute forme particulière elle ressaisit la puissance pure dégagée des manifestations dans lesquelles elle s'incarne d'ordinaire. Pour reprendre le mot dont nous avons usé, il s'agit ici non plus de la mémoire, mais de la reconnaissance s'affirmant sous une forme limite. La touche mystique, l'extase, bloque dans l'instant toute la réalité humaine en un exercice de soi absolu, dépouillé de toute contingence, de toute réalisation particulière.
On voit ainsi le recours à une métamémoire sous les espèces d'une reconnaissance primitive de soi par soi, d'un consentement de la personne à son propre être, s'avérer nécessaire chez des penseurs soucieux seulement de donner son plein sens à la connaissance humaine. On retrouve chez Descartes par exemple [496] des indications qui rappellent singulièrement celles de Jean de la Croix. L'auteur du Traité des Passions de l'âme a formulé une doctrine de la mémoire toute physiologique et matérialiste, réduisant les souvenirs à des inscriptions organiques réalisées en nous par les événements. Mais il a été amené, pour justifier l'économie générale de sa philosophie, en réponse à divers contradicteurs, à insister sur un sens beaucoup plus fondamental de la mémoire, sans commune mesure avec les traces imprimées par l'expérience acquise dans notre organisme. À côté de la mémoire de tel ou tel fait, de tel ou tel mot une fois acquis, Descartes définit une sorte de mémoire ontologique, par laquelle nous nous souvenons en quelque sorte de nous-même et des structures et notions fondamentales de notre être dans le monde.
Cette conception d'un au-delà de la mémoire se trouve en germe dans l'idée même de l'évidence cartésienne. L'évidence nous contraint, mais parce que nous nous retrouvons en elle. Avant toute expérience, une sorte d'harmonie préalable, une familiarité avant la lettre, fera de toute connaissance fondamentale une reconnaissance. Cette doctrine se trouve formulée au début des Réponses de Descartes aux sixièmes objections faites aux Méditations métaphysiques.

C'est une chose très assurée, écrit Descartes, que personne ne peut être certain s'il pense et s'il existe, si premièrement il ne sait ce que c'est que la pensée et que l'existence ; non que pour cela il soit besoin d'une science réfléchie ou acquise par une démonstration, et beaucoup moins de la science de cette science, par laquelle il connaisse qu'il sait, et ainsi jusqu'à l'infini, étant impossible qu'on en puisse jamais avoir une telle d'aucune chose que ce soit ; mais il suffit qu'il sache cela par cette force de reconnaissance intérieure qui précède toujours l'acquise, et qui est si naturelle en tous les hommes en ce qui regarde la pensée et l'existence, que, bien que peut-être étant aveuglés par quelques préjugés, et plus attentifs au son des paroles qu'à leur véritable signification, nous puissions feindre que nous ne l'ayons point, il est néanmoins impossible qu'en effet nous ne l'ayons .

Ce texte pose d'une manière décisive l'antériorité de la reconnaissance par rapport à la mémoire. Plus exactement, [497] il définit une première mémoire portant sur « la pensée et l'existence » qui ne doit rien au temps chronologique ni à l'expérience acquise. Pour préciser sa pensée en réponse à d'autres interlocuteurs, Descartes a été amené à parler d'une « mémoire intellectuelle », distincte de la mémoire corporelle, et qui semble correspondre à cette fonction de la reconnaissance intérieure. Il écrit en effet au père Mesland :

Pour la mémoire, je crois que celle des choses matérielles dépend des vestiges qui demeurent dans le cerveau après que quelque image y a été imprimée ; et que celle des choses intellectuelles dépend de quelques autres vestiges, qui demeurent en la pensée même. Mais ceux-ci sont d'un tout autre genre que ceux-là, et je ne les saurais expliquer par aucun exemple tiré des choses corporelles, qui n'en soit fort différent .

La nature de ces « vestiges qui demeurent en la pensée même » reste tout à fait mystérieuse, d'autant que Descartes semble avoir été entraîné à cette conception d'une seconde mémoire, ou plutôt d'une mémoire première, non par le progrès direct de sa pensée, mais par la nécessité de justifier après coup les thèses essentielles de sa doctrine.
En fait la difficulté apparaît alors, une fois la distinction faite, de justifier l'unité des deux mémoires, dont l'une semble bien correspondre à notre mémoire sensori-motrice, et l'autre à la mémoire intuitive. L'une, en effet, ne va pas sans l'autre. Descartes a été amené à marquer que le jeu de la mémoire intellectuelle suppose un certain usage de la mémoire corporelle.

Pour ce qui est des choses intellectuelles, écrit-il à Hyperaspistes, elles ne comportent aucun souvenir à proprement parler ; mais, dès la première fois où elles se présentent à nous, elles sont aussi bien connues que la seconde ; si ce n'est qu'elles se trouvent liées par l'habitude à certains noms qui, étant corporels, font l'objet, eux, d'un souvenir .

Ainsi le souvenir intellectuel, intuitif, par son incarnation dans le langage, se trouve doté d'une façade matérielle. Mais le souvenir corporel lui-même ne va pas sans une certaine reconnaissance intuitive. Descartes écrit à Arnauld que le jeu usuel du souvenir ne s'explique pas seulement par les [498] traces laissées par l'expérience dans le cerveau. Il faut encore qu'à la deuxième expérience nous reconnaissions bien qu'il s'agit de la même réalité que la première fois. Ainsi toute expérience est saisie par nous comme nouvelle ou comme déjà connue par une instance supérieure à la représentation elle-même, et aux vestiges corporels sur lesquels elle prend appui. Une expérience non encore faite doit être reconnue par nous comme originale avant d'être enregistrée par le souvenir. Une faculté supérieure intervient donc pour contrôler le souvenir, et lui donner sa signification propre.

Pour que l'esprit puisse faire cette reconnaissance, écrit Descartes à Arnauld, je pense qu'il a dû, lorsque les traces s'imprimaient en lui pour la première fois, mettre en œuvre une intelligence pure (intellectione pura uti) pour constater la nouveauté du fait qu'il observait alors, car il ne peut y avoir aucune trace corporelle de cette nouveauté .

Ainsi la mémoire corporelle elle-même ne se suffit pas. Elle suppose l'intervention d'une faculté de reconnaissance en dehors des inscriptions organiques. Un schéma objectiviste ne saurait rendre compte de l'appropriation de chacun à sa propre expérience. Descartes s'est arrêté au seuil des difficultés sans fin que sans doute il avait entrevues. Mémoire corporelle et mémoire intellectuelle ne semblent pas se concilier en rigueur. L'essentiel est pour nous de signaler cette possession originaire de l'esprit par lui-même, cette reconnaissance intérieure qui assure la pensée de ses structures maîtresses et lui permet d'adhérer aux vérités essentielles. Il y a donc chez Descartes au moins l'amorce d'une métaphysique de la mémoire, sans laquelle la théorie positive et matérialiste du souvenir ne saurait à aucun prix se suffire. Un domaine pur de l'intelligence et de la reconnaissance semble constituer une première zone de la pensée, qui ne commence pas avec l'expérience. Car la mémoire intellectuelle ne nous réfère pas seulement aux idées, aux natures simples. Elle intervient aussi pour nous désigner la nouveauté de chaque connaissance, ou son caractère de déjà vécu. Elle a donc sa place même dans le domaine du corps, par rapport auquel elle affirme la présence de l'âme, sa prise de possession et son contrôle.
Mais il faut reconnaître que Descartes ne parvient à ces vues sur la mémoire qu'à son corps défendant en quelque [499] sorte. Et il accorderait sans doute plus aisément une conscience d'antériorité portant sur les réalités intellectuelles qu'une métamémoire de l'existence concrète. Au surplus, il n'a jamais éprouvé le besoin de tirer au clair sa pensée sur ce point délicat. D'autres penseurs ont été plus loin que lui dans ce sens, jusqu'à faire du souvenir l'essence même de l'être. Pour eux, le fondement de tout le savoir et de toute l'expérience humaine se situerait dans une connaissance avant la connaissance, dans une expérience avant l'expérience. Une sorte de dédoublement de la vie, dont le nœud, le drame essentiel se trouverait ainsi projeté dans une sorte d'en deçà de ce monde. Cette régression, qui va chercher les éléments décisifs de chaque destinée dans une expérience avant la lettre paraît tout à fait singulière au premier abord. Nous allons essayer de comprendre une telle attitude de pensée et de montrer qu'elle procède d'une interprétation ontologique du jeu mutuel de la reconnaissance et de la mémoire, la reconnaissance se projetant en mémoire, par la nécessité d'une exigence intérieure que nous avons déjà vue à l'œuvre dans le cas de la fausse reconnaissance. 
La philosophie platonicienne se présente comme fondée tout entière sur une certaine conception de la mémoire. On sait comment, dans le Ménon, Platon a établi la doctrine de la réminiscence. Le dialogue reprend un des problèmes mis à la mode par les sophistes qui prétendaient que l'acte d'apprendre était en lui-même inintelligible. Ce qu'on sait, prétendaient les sophistes, on ne s'en inquiète pas, on ne le recherche pas, puisqu'on le sait. Ce qu'on ne sait pas, on ne le recherche pas non plus, puisqu'on l'ignore. Il est donc impossible que l'homme puisse être curieux de quoi que ce soit. Il n'apprendra jamais rien. Socrate, mis en scène par Platon, prétend résoudre la question en acceptant les termes mêmes dans lesquels elle est posée. L'homme n'apprend effectivement rien de nouveau. Il prend seulement conscience de choses qu'il savait déjà. L'acte du savoir n'est qu'un acte de souvenance, la découverte d'un souvenir qu'on portait en soi.
L'expérience est tentée aussitôt sur un jeune esclave, amené par Socrate à découvrir les principes élémentaires de la géométrie du carré. Un interrogatoire habile permet à l'enfant de rectifier lui-même ses premières erreurs. Il parvient à la vérité par le seul usage de sa raison. Cette vérité, il la portait donc en lui-même. Le problème posé par les sophistes est résolu ; on peut ignorer tout en sachant, par une mauvaise conscience de soi.
[500]

Ainsi donc, conclut Socrate, chez celui qui ne sait pas, il existe, concernant telles choses qu'il se trouve ne pas savoir, des pensées vraies concernant ces choses mêmes qu'il ne sait pas .

L'acquisition du savoir consiste donc à « reprendre soi-même une connaissance en soi-même  », c'est-à-dire à se ressouvenir. Autrement dit, le temps de l'expérience humaine, la durée telle que nous la vivons dans son immédiateté concrète, échappe à ses propres limites. L'existence de l'homme dépasse infini ment le cadre de cette vie ; et seule la mémoire, qui est la forme sous laquelle nous prenons conscience de notre raison, assure la continuité profonde de notre être dernier. Socrate enseigne au sujet de l'homme que

s'il doit y avoir eu en lui des pensées vraies, aussi bien dans le temps où il sera un être humain que dans celui où il ne l'aura pas été, pensées qui, une fois réveillées par l'interrogation deviennent des connaissances, son âme ne doit-elle donc pas avoir appris dans le temps de toujours ? Car, la chose est claire, c'est dans la totalité du temps qu'on est ou qu'on n'est pas un être humain .

Ainsi donc la mémoire assure l'unité dernière de l'homme, par delà les horizons restreints de son expérience spatiotemporelle. Le souvenir empirique est ramené à un souvenir intelligible, dont il réalise une sorte de symbole. Pour que l'âme puisse reconnaître la vérité quand elle se trouve là, devant elle, il faut qu'elle l'ait d'abord connue. La connaissance se réalise à la manière d'une maïeutique ; la pensée humaine découvre ce dont elle est grosse par avance. Et de cette anticipation en nous de la vérité, qui s'affirme dans notre satisfaction lorsque cette vérité a été mise en lumière, découle immédiatement une preuve de la survie de l'homme, pour lequel l'apparence de la mort ne saurait constituer une limite. Cette vie n'est pas la vraie vie, puisqu'elle ne porte pas sa vérité avec elle. Notre expérience restreinte, seconde, nous renvoie à une existence première où nous ont été données ces valeurs dont l'inspiration demeure essentielle à notre existence.
Dès lors si tout commencement est illusoire, la doctrine de la réminiscence fonde la conception non pas seulement d'une immortalité, mais d'une éternité de l'âme. La reconnaissance [501] se reporte d'expérience en expérience, nous renvoyant sans cesse plus haut vers des origines impossibles à préciser. Platon pourtant n'accepte pas cette régression à l'infini. Il lui impose un terme. Il en appelle de l'existence seconde et dérivée à une existence première, au cours de laquelle l'âme a reçu cette dotation de vérités que ses destinées ultérieures se borneront à réaffirmer. Avant toute expérience, une première expérience a fixé le sens des exigences personnelles à jamais. Ainsi prend naissance toute une eschatologie à base de mémoire ou plutôt d'oubli. Le mythe explicite des pensées difficiles et justifie des doctrines que la seule raison ne saurait suffisamment affirmer. De là ces références à une vie antérieure et décisive, les grandes fabulations du Phèdre et de la République. L'âme a, dans le cours d'une autre vie, contemplé les Idées, et la vie terrestre se présente alors comme un reflet et une conséquence des attitudes premières qui ont à jamais fixé le sens de la destinée personnelle.
L'intellectualisme platonicien qui semblait devoir nous entraîner dans le sens d'une doctrine de l'éternité de la raison, aboutit ainsi à une affirmation de la métempsychose. Mais le cycle des existences a son secret dans ses origines mêmes. Le passé seul justifie l'avenir jusqu'à lui enlever toute valeur de renouvellement. Le secret de l'être dans le monde se trouve ainsi reporté à des origines mythologiques. Ce n'est pas seulement la pensée qui est mémoire en tant que retour aux fondements du savoir véritable, c'est la conduite entière qui réaffirme une existence antérieure, ou du moins le sens d'une détermination une fois prise au cours de cette existence. Comme si, en rejetant dans le passé l'engagement fondamental de l'homme, on sauvait une liberté qui paraît bien compromise dans l'usage que l'homme fait ordinairement de lui-même. Ce recul, cette distance, paraissent apporter avec eux une sorte de légitimation. Kant s'efforçant de justifier l'orientation de la conduite humaine, sera conduit à retrouver une solution analogue. Lui aussi voudra rendre compte du choix du caractère intelligible, qui donne son sens à la personnalité, en projetant cette décision première et dernière dans la perspective mythique d'une eschatologie à la manière de Platon . L'existence du monde répète une préexistence où la liberté était possible. Si l'homme n'est plus libre, c'est qu'il a été libre une fois pour toutes, et qu'il a choisi de s'aliéner lui-même.
[502]
Il semble, dans ces perspectives métaphysiques, que le dédoublement du monde soit rendu nécessaire comme l'appel d'une existence impure et obscurcie à une existence plus pure. Le pressentiment, l'anticipation de vérité que l'homme porte en lui sont projetés en souvenirs, développés en anecdotes. Il y a là une sorte d'étrange détournement, une conversion de l'espérance en souvenir, du futur en passé, qui demeure assez incompréhensible. Sans doute faut-il attribuer cette attitude à une fausse interprétation de la conscience des valeurs. Le philosophe ne peut se résoudre à l'accepter pour elle-même et s'efforce de l'authentifier par une référence de type historique. Ce que j'attendais, ce que je reconnais, c'est que je l'ai déjà connu. Il faut donc que ce soit au cours d'une expérience analogue à celle-ci. De là le recours au mythe, qui fournit la possibilité de déployer une autre histoire, préhistorique, pourrait-on dire, mais fondement supposé, de toute l'histoire personnelle.
Seulement le recours au mythe consacre l'échec d'une pensée qui se reconnaît incapable de rendre compte d'elle-même. Recours à la croyance et même à la crédulité, il témoigne d'un état d'esprit beaucoup plutôt qu'il n'apporte la réponse à une question. On trouve, dans la perspective platonicienne, une conception de la mémoire qui paraît plus satisfaisante chez saint Augustin. Le penseur chrétien pose la question dans des termes analogues à ceux de son maître. Lui aussi reconnaît dans l'homme une exigence de vérité, une anticipation à laquelle se réfèrent nos diverses expériences. Seulement, au lieu de mettre en cause seulement telle ou telle idée d'un point de vue intellectualiste, il considère la conduite concrète de l'homme dans le monde, les satisfactions et les insatisfactions qui consacrent le sens de sa vie. Il ne s'agit plus d'une connaissance particulière qui en appellerait à un passé sur le modèle du présent. Saint Augustin examine le cas des valeurs personnelles et de leur justification. Nous ne sommes plus avec lui dans le domaine de la représentation discursive, mais dans celui de l'accomplissement de l'homme concret.
Le problème se pose pour saint Augustin à propos du bonheur dans lequel l'homme recherche sa plénitude. Ce bonheur, le penseur chrétien ne peut le comprendre que dans l'amitié avec Dieu, l'union à Dieu qui donne la paix. Mais le tourment des hommes, leur angoisse dans la recherche de cette paix, prouve l'existence en eux d'un pressentiment de ce qu'ils s'efforcent d'atteindre. On ne peut se mettre en quête de [503] quelque chose qu'on ignorerait tout à fait. C'est le thème des Sophistes repris par Platon dans le Ménon et qui, à travers saint Augustin, devient déjà la formule pascalienne :

Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais déjà trouvé.

Comment chercher le bonheur, se demande Augustin dans les Confessions, si on ne le possède déjà ?

Est-ce par le ressouvenir, comme si l'ayant oublié, j'avais encore conscience de mon oubli ? Le bonheur, n'est-ce pas ce que tous veulent, ce à quoi il n'est personne qui n'aspire ? Où donc l'ont-ils connu pour le vouloir ainsi ? Où l'ont-ils vu pour l'aimer de la sorte ? Sûrement nous le possédons : comment ? je ne sais ...

Même chez les plus déshérités s'affirme avec force, et contre toute expérience, la volonté obstinée d'être heureux. Cette vie heureuse dont nous rêvons, « si nous ne la connaissons pas, nous ne l'aimerions pas. A peine en entendons-nous le nom qu'aussitôt nous avouons tous que c'est à la chose même que nous aspirons ». Augustin alors se trouve contraint de réaliser cette finalité immanente à l'homme, de lui donner une signification objective qui fonde une eschatologie de la condition humaine. Tous les hommes connaissent le bonheur,

ils en ont je ne sais quelle notion. Et le problème qui me préoccupe, poursuit Augustin, c'est de déterminer, si cette notion réside dans la mémoire ; si elle y réside, c'est donc que nous avons été heureux autrefois. Le fûmes-nous tous individuellement, ou seulement en cet homme qui, le premier, commit le péché, en qui nous sommes tous morts et de qui nous sommes nés des êtres de misère  ?

On voit ici la méditation augustinienne retrouver, dans la perspective du christianisme, le même mouvement qui donne occasion, chez Platon aux mythes eschatologiques. Ici aussi une exigence actuelle doit être référée à une expérience antérieure, en sorte que la destinée de l'homme semble se projeter vers le passé plutôt que vers l'avenir. Mais chez Augustin ce souvenir privilégié garde un sens plus concret que dans la pensée de Platon. La recherche inquiète du bonheur, qui ne trouvera sa fin qu'en Dieu, ne correspond pas à un souvenir du type normal, par exemple le souvenir que garde de Carthage [504] le touriste qui l'a visitée. Ce n'est pas non plus un souvenir analogue à celui que nous avons des nombres,

car celui qui connaît les nombres ne cherche plus à en acquérir la possession, tandis que c'est la notion que nous avons du bonheur qui nous le fait aimer, et pourtant, nous voulons encore y atteindre pour être heureux .

Un tel exemple permet sans doute de bien marquer la différence entre la conception que Platon et Augustin se font de la réminiscence. Pour Platon, l'exemple' géométique du Ménon fait bien voir qu'il s'agit d'une possibilité qui demeurerait sans doute à jamais inconsciente chez le jeune esclave, si la rencontre avec Socrate ne donnait lieu à l'interrogation d'où jaillira la prise de conscience. Au contraire, chez Augustin, la réminiscence porte sur l'ensemble des fins de la vie concrète. Augustin insiste sur le fait que le pressentiment du bonheur ne laisse aucun homme en repos.

Mais où donc et quand ai-je connu par expérience mon bonheur, pour pouvoir m'en souvenir, l'aimer, le désirer ainsi ? Et il ne s'agit pas seulement de moi ou d'une faible élite : tous, oui tous, nous voulons être heureux .

La recherche du bonheur correspond donc chez Augustin au sens de l'existence humaine. Et la référence à un passé ne vient pas engager d'avance le sens du présent, lui enlever le meilleur de sa portée. Une préhistoire mythique n'a pas dépouillé l'histoire humaine de toute actualité. En effet, poursuit Augustin, les hommes peuvent se tromper, et ils se trompent en fait dans la recherche de ce bonheur. Ils l'identifient à tort et à travers. Il y a des joies mauvaises, impures, toutes celles qui ne mènent pas à Dieu, toutes celles qui ne naissent pas de la vérité. Car « la joie qui naît de la vérité, voilà le bonheur  ». Dès lors, le souvenir en question ne doit pas être compris comme un souvenir proprement dit, donné une fois pour toutes et disqualifiant en quelque sorte, le présent au profit du passé. Il s'agit pour l'homme de donner un sens vrai aux pressentiments qu'il porte en soi. Il peut se tromper dans l'accomplissement de cette tâche, et cette possibilité d'erreur donne justement la mesure de sa liberté. L'avenir reste ouvert.
[505]
Ce qu'Augustin entend ici par mémoire ne doit donc pas être compris au sens de la représentation discursive d'événements qui se seraient passés dans un temps antérieur. Il s'agit bien plutôt d'une sorte de conscience profonde, d'un centre de gravitation de toute la conduite humaine. Plutôt que des images, des évocations précises, ce sont des valeurs qui s'y affirment. La mémoire telle qu'Augustin la comprend réalise une sorte de souvenir de nous-même, souvenir de notre être essentiel, qui se reconnaît lui-même dans le sens des principaux événements de l'expérience. C'est ainsi que la connaissance de Dieu, une fois atteinte, siège elle-même dans la mémoire.

Où j'ai trouvé la vérité, dira encore Augustin, là j'ai trouvé mon Dieu qui est la vérité même, et du jour où j'ai connu la vérité, je ne l'ai plus oubliée. Voilà pourquoi, depuis que je Vous connais, Vous demeurez dans ma mémoire ; et c'est là que je Vous trouve lorsque je me souviens de Vous et que je prends ma joie en Vous .

Il est clair que le souvenir de Dieu ici en question ne doit pas être compris en un sens historique et abstrait, analogue encore une fois, au souvenir que garde de Carthage l'homme qui l'a visitée. Ce souvenir de Dieu signifie la présence de Dieu, la réalité concrète d'une plénitude dans laquelle l'âme a découvert son accomplissement, la certitude dernière et la plus authentique dont sa vie soit susceptible.
De Platon à Augustin, la doctrine de la réminiscence a donc assez nettement évolué. Chez Platon, il s'agit d'un savoir avant le savoir, qui doit fonder la validité de la connaissance humaine. Nous découvrons en nous le ressouvenir de vérités éternelles, constituées en un ordre stable et donné une fois pour toutes. La pensée de l'homme ne peut être justifiée que par le recours a cet en soi d'une réalité métaphysique objectivement existante. La réminiscence porte donc sur un ensemble d'éléments, de formes, d'idées, indépendants de nous, ou plutôt constituant l'endroit d'une réalité dont nous ne connaissions guère que l'envers. L'ordre théorique du savoir possède d'ailleurs la primauté par rapport à l'ordre pratique. L'essence de l'homme lui échappe. Le drame, dans la mesure où il peut y avoir un drame, a été déjà joué, et la prise de conscience des nécessités intelligibles ne changera rien au destin. Le passé, au sens d'une antériorité ontologique et chronologique à la fois, possède tous [506] les droits par rapport au présent, jusqu'à le réduire à une sorte d'illusion.
Avec Augustin, au contraire, il semble que le passage se soit réalisé d'une métaphysique de la mémoire à une métaphysique de la reconnaissance. L'homme n'a plus ici à prendre conscience d'une aventure ancienne, qu'il s'agirait pour lui seulement de répéter. Il ne doit plus découvrir un savoir abstrait, une réalité intelligible. Le point de départ de l'affirmation augustinienne se trouve dans l'expérience la plus concrète de l'homme dans le monde. Spontanément, il aspire à se retrouver lui-même dans le sens d'un certain accomplissement des exigences qu'il porte en soi. Orientation primitive de chacun à la recherche d'un contentement qui le comble, qui réponde à toutes les questions posées par son être, par le sens même de sa vie, à la fois charnelle et spirituelle. Les principes directeurs de toute activité tendent vers une certaine fin. C'est cette fin qu'Augustin s'efforce d'expliciter comme relation entre un être et un devoir être. Autrement dit, la vérité se trouve en quelque sorte donnée dans l'homme, inscrite dans sa nature par une prédestination biologique et psychologique. L'expérience de l'homme a pour sens de préciser ce qui s'affirme en lui confusément, de répondre à la vocation qu'il pressent.
Selon Augustin, l'homme trouvera en Dieu sa vérité et sa fin, l'origine de son être et ensemble le sens de son existence. Or Dieu n'est pas un savoir, mais un être, une personne et aussi un mystère. La réalisation mythologique se trouve par là réduite au minimum. Sans doute, toute l'histoire humaine apparaît préfigurée par l'histoire sainte et par l'histoire du Christ, mais le dessein de Dieu sur le monde laisse à chaque individu la tâche de se retrouver lui-même par l'usage de sa liberté. La personne recouvre ici une autonomie que lui avait fait perdre la résorption platonicienne. L'expérience de l'être dans le monde ne se justifie que par l'acceptation d'une transcendance, mais cette transcendance n'a plus ici le caractère d'universalité objective qu'elle prenait chez Platon. La première personne reprend le pas sur la troisième, qui l'avait en quelque sorte destituée.
La mise en cause de la mémoire chez Augustin répond donc à une conception positive du temps personnel. Elle dévoile la réalité essentielle de l'être dans le monde. L'expérience de la plénitude ne nous propose pas seulement l'image d'un paradis perdu, mais bien plutôt le sens d'un accomplissement qu'il nous faut conquérir. La vie heureuse, la libération dans la joie, [507] ne doit pas être comprise comme le passé de l'homme, mais comme son espérance et son avenir, une tâche au cours de laquelle l'homme se trouvera en se réalisant. Plus exactement, il ne s'agit ni du passé, ni de l'avenir ; il s'agit de l'actualité de la personne. Les dimensions temporelles interviennent pour exprimer l'essence intemporelle, pour incarner dans le temps le vœu profond de l'être, en lui-même étranger au monde et au temps. Le platonisme aboutit en somme à une doctrine de l'éternité, qui immobilise la personne en la bloquant dans une attitude une fois fixée. L'augustinisme semble plutôt conduire à une conception plus dynamique de la conquête et de la création de soi par soi .
Platon a mis en lumière l'existence de formes personnelles, comme d'un ordre dans l'existence. Il est en nous des affirmations primitives que nous devons accepter dans la mesure même où elles nous constituent. Mais il a transféré Ces évidences de l'ordre pratique dans l'ordre théorique. Il a compris les exigences de valeurs comme des vérités. Il les a composées en une sorte de savoir, un intellectus archetypus, dont la préexistence immobilise la pensée de l'homme et fige même par contre coup sa destinée. La pensée d'Augustin restitue son sens libre et ouvert à la conscience des valeurs. Elle nous paraît ainsi mettre en lumière la portée de la reconnaissance, à partir de laquelle elle semble construite dans ce domaine, une fois dégagée de la conceptualisation théologique sous laquelle elle se donne à nous dans l'œuvre du penseur chrétien. La véritable réminiscence consiste dans la constatation d'un accord entre les exigences de l'être intime et la situation dans laquelle il se trouve engagé. Il y a reconnaissance de l'aliment, par exemple, sans que pour cela l'individu n’ait jamais vraiment dans une histoire empirique ou préempirique fait l'expérience d'un aliment. Les objets qui nous entourent sont compris par nous dans le prolongement de nos vections essentielles. Ils apportent une réponse à des questions qui nous font ce que nous sommes. Reconnaissance ici n'implique donc pas mémoire, mais découverte, prise de possession comme résultat de la mise en jeu de soi. Projection et application, essai d'une valeur jusque-là demeurée informulée dans l'obscurité de la personne. Platon [508] reconnaît l'existence de ces formes constituantes au sein de l'expérience humaine. Il insiste sur cette possession originaire, mais il la déforme en l'interprétant en fonction de catégories intellectuelles, si bien que la vie personnelle apparaît en fin de compte comme évanouie au profit d'un ciel des idées, d'un monde intelligible, négateur de l'expérience personnelle. Augustin résiste, pour sa part, à cette tentative de cristallisation objective. Il ne dédouble pas le monde. Ce monde-ci est le monde réel, le lieu pour chaque homme de son salut ou de sa perdition, de sa rencontre avec Dieu. Le drame de chaque destinée consiste dans la juste explicitation de ce qu'elle est. La fin de chaque existence lui est donc donnée d'abord. En sortant d'elle-même, elle n'a d'autre intention et d'autre devoir que de se trouver.
La fidélité à soi-même serait donc la vertu maîtresse. Non pas effort pour revenir à un état antérieur, restitué par le recours à une mythologie. Mais tentative de parvenir à une parfaite adéquation de soi à soi. La conscience s'affirme toujours en l'homme d'un décalage entre ce qu'il est et ce qu'il devrait être. Il peut donner à cet écart le sens d'une antériorité dans l'expérience, y voir le souvenir d'une déchéance. De là procèdent toutes les fables du paradis perdu, selon lesquelles l'homme serait un dieu tombé qui se souviendrait de sa première patrie. Mais le refus du roman eschatologique mène l'homme à accepter sa vie dans sa littéralité. La reconnaissance fournit le seul critère de l'accomplissement de la vie personnelle. Elle intervient comme un facteur déterminant dans le moment des décisions maîtresses. Elle sanctionne après coup les résultats obtenus.
La conscience des valeurs se révèle ici sous les espèces d'une transcendance objective. Pour donner plus de consistance aux lignes de force selon lesquelles se déploie son activité, l'homme les projette hors de lui-même. Il définit ses aspirations par leur objet qu'il réalise en un terme solide. Platon évoque un univers de formes intelligibles, Augustin bloque en Dieu toutes les valeurs humaines. La vie droite consiste à se souvenir de la vérité, à vivre conformément à la vérité, ou dans l'obéissance à Dieu. L'existence de l'homme juste réalise donc une sorte de répétition, une imitation constante d'un Ordre ou d'une Personne donnés une fois pour toutes. La mémoire intervient alors comme un organe régulateur, elle sanctionne la conduite de l'homme selon qu'elle la reconnaît ou non conforme à cette structure première de la réalité humaine.
[509]
Il faudrait donc parler de métaphysique de la reconnaissance plutôt que de métaphysique de la mémoire. Ce qui se trouve sans cesse réaffirmé, c'est le sens de l'existence, plutôt que l'existence elle-même. L'existence de l'homme, dans son orientation générale, doit répéter une vérité qui lui a été fixée. Mais le détail de l'expérience peut garder lui-même son originalité. L'affirmation d'antériorité ontologique porte sur les valeurs, non pas sur les événements, sur les actes et les conduites, dont la nouveauté demeure. Or nous avons vu que dans l'expérience courante une confusion se produisait souvent entre la reconnaissance d'une valeur et la mémoire d'un événement ou d'une situation. Une coïncidence de nous à nous-même, la conscience d'une exigence essentielle de notre être en son immédiateté intuitive est souvent ressaisie sous la forme d'une répétition objective qui paraît plus compréhensible. Une conscience de valeurs se projette dans le domaine de la représentation et s'offre à nous sous les espèces d'un souvenir illusoire. Tel était le sens de la paramnésie ou fausse reconnaissance.
L'histoire de la philosophie nous offre une sorte de contre-épreuve de ce que nous avons pu observer dans le domaine de l'anthropologie. Il existe en effet à travers les siècles une tradition de pensée qui développe en système l'intuition fondamentale du déjà vu ou du déjà vécu. Bien entendu, l'affirmation se propose objectivement, en forme de système. Elle s'appuie sur des arguments d'ordre logique. Non pas expérience faite par un sujet, inséré dans une vie individuelle, mais conception du monde. Ce n'est pas, à proprement parler, l'homme qui revit tel ou tel moment déjà vécu par lui, c'est l'univers qui se répète, repassant par un cycle régulier d'existences. Sans doute s'agit-il d'échapper à l'idée d'un développement indéfini de l'histoire, qui choquait par exemple l'intelligence des penseurs grecs. Un développement cyclique paraissait mieux compatible avec la conception d'un univers fini et en quelque sorte fermé sur lui-même. D'autre part, l'observation des mouvements réguliers des astres revenant périodiquement sur leurs orbites immuables frappait très fortement des esprits pour lesquels étoiles et planètes exerçaient une influence déterminante sur les destinées humaines. Les théologies astrales de l'Orient, de la Syrie, de la Mésopotamie, de l'Inde, de la Chine avaient, elles aussi élaboré cette pensée d'une Grande Année, imposant le rythme d'un éternel recommencement à l'histoire du monde. De même que les positions respectives des astres se retrouvent périodiquement identiques, de même aussi les conjonctures [510] humaines doivent passer par des constellations qui se reproduisent en suivant les rythmes fixés par l'état du ciel.

Si les mouvements du ciel, écrit Aristote, apparaissent périodiques et éternels, il est alors nécessaire que les détails de ces mouvements, et toutes leurs conséquences, soient aussi périodiques et éternels. (Météores, I-XIV.)

Quoiqu'il en soit de ces justifications objectives, le résultat du point de vue de l'histoire du monde apparaît assez net. Les opinions des philosophes, note Aristote, se répéteront dans le courant du temps, et non pas une fois ou deux, mais à l'infini. Les formules mêmes qui nous ont transmis le sens de la doctrine évoquent assez nettement les témoignages fournis par des sujets qui ont l'expérience de la paramnésie.
D'après les Pythagoriciens, expose Eudème, je me retrouverai ici, racontant la même histoire, ayant à la main la même canne, vous-mêmes serez assis comme vous l'êtes à présent et tout recommencera comme avant . 

Nemesius, évêque platonisant du IVe siècle, évoque les mêmes perspectives :
Il y aura de nouveau un Socrate, et chacun des hommes avec les mêmes amis et les mêmes concitoyens, et cela ne se reproduira pas une fois, mais plusieurs fois, ou plutôt toutes choses seront restaurées éternellement .

On connaît enfin les vers fameux de Virgile, dans la IVe Églogue, où il évoque certaines des mystérieuses perspectives de la pensée pythagoricienne. La Grande Année recommence, magnus ab integro saeclorum nascitur ordo. Et les événements d'autrefois vont se reproduire tels qu'ils furent :

Alter erit turn Tiphys, et altéra quae vehat Argo
delectos heroas ; erunt etiam altera bella
atque iterum ad Trojam magnus mittetur Achilles
(Egl., IV, 33-36).

Ces textes et toute la tradition de pensée qui affirme le retour éternel, décrivent donc une impression analogue à celle [511] qu'éprouve le sujet atteint de paramnésie. Restitution intégrale d'une situation, qui se retrouve jusque dans le détail le plus minutieux, certitude absolue. Seulement, pour les philosophes, il s'agit d'une doctrine plus ou moins justifiée en raison et d'une prophétie. Au contraire, dans le cas de la fausse reconnaissance, l'intuition immédiate est celle d'un passé restitué dans la littéralité d'autrefois. Non pas argumentation, vision cosmique, mais intuition personnelle directe qui n'a pas besoin de se justifier autrement. Ou plutôt la justification s'avère impossible : le sujet a conscience de se trouver abusé. On a donc affaire d'un côté à une illusion de la représentation, et de l'autre à une théorie métaphysique, peut-être un peu étrange, mais fort défendable en elle-même, puisqu'elle a pu être reprise dans la suite des temps par des penseurs même dégagés de l'astrologie antique, tels Vico ou Nietzsche.
Il nous semble pourtant que les doctrines du retour éternel doivent être mises en rapport avec la fausse reconnaissance, dont elles fournissent une sorte de généralisation cosmologique. L'expérience psychologique se trouve, selon nous, à l'origine de la systématisation doctrinale. En sorte que la théorie de la Grande Année constituerait une métaphysique de la mémoire avant de s'affirmer comme un système du monde. L'image de l'univers, quelle qu'elle soit, se trouve toujours liée a une certaine forme de la conscience de soi. Or le passage de l'anthropologie à la cosmologie apparaît dans une particulière lumière dans le cas qui nous intéresse. Nietzsche nous fournit en effet un exemple décisif pour mettre en lumière les origines humaines de cette conception du monde.
La doctrine du retour éternel constitue l'un des aspects essentiels de la pensée de Nietzsche. Sans elle sa philosophie se trouverait privée de couronnement, de justification dernière. Or il apparaît bien que cette doctrine n'a pas été découverte et utilisée par lui dans le seul mouvement de la réflexion. La manière même dont il en parle à ses familiers prouve qu'il y avait là pour lui une révélation d'un type spécial, dont il a bénéficié en quelque sorte malgré lui. Il a subi la contrainte d'une évidence qui le bouleversait jusqu'au plus profond de lui-même. Lou Andréas Salomé, qui fut l'amie de Nietzsche, raconte la manière dont il lui fit confidence de cette pensée capitale.

Jamais, écrit-elle, je ne pourrai oublier les heures où il me la confia pour la première fois, comme un secret dont la vérification [512] lui causait une horreur indicible : il n'en parlait qu'à voix basse et avec les signes de la terreur la plus profonde. Et la vie, en vérité, le faisait si cruellement souffrir, que la certitude du Retour éternel devait être pour lui quelque chose d'atroce. C'est seulement plus tard que Nietzsche parvint à formuler la quintessence de cette doctrine .

Ce témoignage prouve bien que le retour éternel s'est imposé a Nietzsche non pas sous la forme d'une pensée à laquelle aboutit le cheminement de la réflexion, mais bien plutôt comme une expérience indubitable, dont la pensée devait s'accommoder, encore qu'elle ne l'ait pas tirée de son propre fonds. Cette disproportion entre l'expérience et la pensée qui devait l'exprimer s'affirme encore par exemple dans ces formules d'une lettre à Peter Gast :

Il y a au nombre de mes pensées une idée qui a besoin d'une dizaine de siècles pour mûrir. Où trouverai-je le courage de l'exprimer  ?

Nietzsche a d'ailleurs fixé pour son propre usage le souvenir du moment où cette révélation décisive lui a été donnée, un jour dans la montagne,
à 6 000 pieds par delà les hommes et le temps. « Immortel, dit un fragment, est l'instant où j'ai engendré le Retour éternel. À cause de cet instant, je peux supporter le Retour ... »

Et l'autobiographie publiée sous le titre Ecce Homo est plus explicite encore :
La pensée du retour éternel appartient au mois d'août de l'année 1881. J'allais ce jour-là près du lac de Silvaplana, à travers les bois ; je m'arrêtai près d'un énorme bloc de rocher, dressé en forme de pyramide non loin de Surlei. C'est là que me vint cette pensée .

La manière même dont cette pensée s'inscrit dans un certain paysage prouve qu'elle n'est pas seulement une thèse philosophique, mais qu'elle doit être comprise dans le sens d'une découverte existentielle, intervenant à la façon d'une expérience mystique
[513]
Or, de cette intuition maîtresse de l'éternel retour, nous pouvons retrouver dans l'œuvre de Nietzsche une présentation romancée, dont on devine qu'elle évoque la mystérieuse expérience de Surlei. Un chapitre de Ainsi parlait Zarathoustra, intitulé De la Vision et de l'Enigme, reprend manifestement le récit de la vision au bord du lac. Zarathoustra raconte qu'un soir il suivait un sentier de montagne,

« un sentier qui montait avec insolence à travers les éboulis ». Un nain lui apparaît alors, qui lui annonce la sagesse nouvelle : « Toute vérité est courbée, le temps lui-même est un cercle. » Et la méditation du sage se développe sur ce thème : « Et cette lente araignée qui rampe au clair de lune, et ce clair de lune lui-même, et moi et toi, réunis sous ce portique, chuchotant des choses éternelles, ne faut-il pas que nous ayons tous déjà été ici ? Ne devons-nous pas revenir et courir de nouveau dans cette autre rue qui monte devant nous ; dans cette longue rue lugubre — ne faut-il pas qu'éternellement nous revenions ? — » Ainsi parlais-je, et d'une voix toujours plus basse, car j'avais peur de mes propres pensées, et de mes arrière-pensées. Alors soudain j'entendis un chien hurler tout près de nous. Ai-je jamais entendu un chien hurler ainsi ? Mes pensées essayaient de se souvenir en retournant en arrière. « Oui, lorsque j'étais enfant, dans la plus lointaine enfance, c'est alors que j'entendis un chien hurler ainsi . »

Karl Jaspers, qui possède en la matière une haute compétence psychiatrique, indique pour sa part la parenté de cette expérience avec celle du déjà vécu . Il est certain que ce brusque approfondissement, cette multiplication et cette éternisation de l'instant, font songer au témoignage de sujets auxquels il est donné de vivre des situations analogues.

Tout est redevenu, dit encore un fragment de Nietzsche : Sirius et l'araignée, et ta pensée à cette heure, et cette tienne pensée que tout redevient .
Nous retrouvons ici les affirmations pythagoriciennes et l'idée de la Grande Année, mais affirmées d'une manière si personnelle qu'il s'agit manifestement d’une certitude antérieure au raisonnement. Le raisonnement la développera, la justifiera ; il doit l'accepter d'abord telle qu'elle lui est fournie par une évidence immédiate et contraignante.
[514]
Mais si l'intuition du déjà vécu constitue vraiment l'expérience existentielle de Nietzsche, elle doit être chez lui autre chose qu'une perspective passagère de la conscience. Les individus normaux à qui cette impression est donnée passagèrement n'y font guère attention. Ils y voient sur le moment une aberration de la pensée, mais leur attention ne se fixe pas autrement sur un détail de la vie psychologique, une sorte de raté, qui pour autant ne les fascine pas. Ils ne songeraient pas à en faire un thème dominant de leur vie spirituelle, le grand secret, la révélation maîtresse sur l'existence. Chez Nietzsche au contraire, la « vision » de Surlei occupe une place comparable à celle du songe de Descartes, ou de la nuit pascalienne. Il ne s'agit pas d'une fugitive diplopie, mais d'une conscience fondamentale de l'être et du monde. Et cette intuition une fois donnée a marqué Nietzsche pour jamais. Il lui est en quelque sorte resté fidèle pour tout le développement ultérieur de son œuvre. Elle lui a servi en quelque sorte de norme de vérité.
On peut donc songer ici à un phénomène psychologique d'une nature particulière, qu'il serait sans doute possible de mettre en rapport avec la constitution psychologique de Nietzsche. Non que cette révélation soit en elle-même un signe d'aliénation. Simplement cette expérience particulière s'est imposée à Nietzsche dans un certain contexte physique, moral et spirituel. Elle y a pris beaucoup de relief et elle a cristallisé autour d'elle, par la vertu de son évidence, un certain nombre d'éléments épars. En sorte que la maladie ultérieure du philosophe ne frappe nullement d'invalidité la doctrine du retour éternel. Mais pour la comprendre pleinement, nous devons songer à certaines attitudes parallèles qui s'affirment chez des malades. Le thème du retour éternel apparaît en effet chez des délirants. Une malade de Balvet affirme qu'

elle est la première femme, renaît de temps en temps..., est passée sept fois ici, la dernière fois il y a cent ans. Ça fait de nombreuses fois que je viens pour la même chose ici ; ça fait la cent quarante-neuvième fois depuis vingt-trois mille ans .

L'expérience demeure assez fruste, elle est utilisée par une fabulation grossière, le délire prenant prétexte des évidences qu'il met en forme selon les exigences particulières de la situation morbide.
[515]
Plus significatif encore est le témoignage d'un autre malade du docteur Balvet, dont les propos s'apparentent à certaines formules de Nietzsche ou des tenants anciens du retour éternel.

Elle a déjà connu, déclare-t-elle, un matin semblable à celui d'aujourd'hui, un matin d'hiver où il neigeait comme aujourd'hui. Elle avait été appelée comme aujourd'hui au cabinet médical ; elle avait parlé au même médecin qui l'interroge maintenant : il disait à peu près les mêmes choses. Ce même matin reviendra dans des centaines d'années .

Il apparaît bien, dans cette forme particulière de la fausse reconnaissance, que l'impression de répétition prend un caractère systématique. Le déjà vécu se prolonge en perspective, et se réitère par une sorte de duplication tournée à la fois vers le passé et l'avenir.
Cette structure singulière de la conscience doit donc être considérée comme une sorte de donnée, comme une impression vécue en tant que telle par le sujet, et qu'il doit incorporer à l'ensemble de son expérience. De même que le malade organisera son système délirant à l'aide des éléments dont il dispose, de même Nietzsche, dans la plénitude de sa pensée, s'efforce de donner un sens à la destinée du monde et de l'homme en fonction de ce qu'il sait de sa propre existence. L'intuition du déjà vécu sous la forme particulière que nous avons décrite correspond à une expérience eschatologique donnée à Nietzsche sur le plan de sa vie personnelle. Seulement la vie du malade est appauvrie, disloquée. Elle présente tous les caractères de l'aliénation. Au lieu que la pensée de Nietzsche s'offre à nous comme un tout cohérent, et valable dans l'ordre de la pensée, conforme aux normes de l'expression philosophique.
En effet, Nietzsche ne se contente pas d'affirmer la réalité de son expérience, l'évidence d'une révélation qui demeurerait pour lui un secret. Il justifie cette pensée, en lui donnant une consistance objective. Il en tire un système du monde, une cosmologie, où se retrouve l'esprit des systèmes antiques affirmant le retour éternel pour des raisons qui tenaient à l'ordre de l'univers. Mais au lieu de se référer à une théologie astrale, Nietzsche s'efforce de résoudre le problème moderne du devenir de l'énergie et ensemble de sa conservation. Le destin de l'homme [516] se trouve compris dans le devenir global de la réalité. Et le philosophe allemand intègre ainsi la vision de Surlei dans une vue d'ensemble parfaitement équilibrée. Un aphorisme de la Volonté de puissance met en lumière cette liaison entre le monde et le moi :

Le monde des forces, écrit Nietzsche, ne subit aucune diminution, car autrement, dans l'infinité du temps, il se serait affaibli et aurait péri'. Le monde des forces ne souffre aucun arrêt, car en ce cas ce point d'arrêt aurait été atteint et l'horloge du temps serait immobilisée. Le monde des forces ne parvient donc jamais à un point d'équilibre, il n'a pas un instant de repos, sa force et son mouvement sont d'égale grandeur en tous temps. Quel que soit l'état que ce monde puisse atteindre, il doit l'avoir atteint, et cela non pas une fois, mais des fois innombrables. Ainsi ce moment présent a déjà existé bien des fois et reviendra de même, avec une distribution des forces identique à celle d'aujourd'hui, et il en est de même de l'instant qui a engendré celui-ci et de l'instant qu'il engendrera lui-même. Homme, toute ta vie est un sablier que l'on tourne et que l'on retourne, et son contenu s'écoulera un nombre infini de fois, séparées par l'intervalle d'une longue minute de temps, jusqu'à ce que le cours cyclique de l'univers ramène toutes les conditions dont tu es né. Et tu retrouveras alors chacune de tes douleurs et chacune de tes joies, et tes amis et tes ennemis, et tes espoirs et tes erreurs, et le moindre brin d'herbe et le moindre rayon de soleil, et tout l'ensemble de toutes choses. Cet anneau dont tu n'es qu'un grain brillera à perpétuité. Et, dans chacun des cycles successifs de l'histoire humaine, il y a toujours une heure où, pour un homme isolé, puis pour beaucoup, puis pour tous, se lève la pensée puissante entre toutes, celle du Retour éternel de toute chose : chaque fois sonne alors pour l'humanité l'heure de midi .

D'autres fragments, de la même époque, donnent du retour éternel une interprétation purement cosmologique. Ils insistent sur le nombre infini de combinaisons possibles entre les éléments du monde, qui doivent s'être écoulées dans un temps infini. Tous les possibles se sont donc trouvés déjà réalisés . Le texte que nous avons cité nous paraît plus significatif dans la mesure où il part du système du monde pour aboutir à la condition de l'homme, renversant en quelque sorte l'ordre de la recherche Nietzsche a trouvé sa vérité ; il l'expose de la manière la plus intelligible. Mais en fait cette mise en forme logique s'allie [517] avec un sens aigu de l'existence. Le retour éternel n'est pas seulement une donnée de la connaissance. Il est aussi une tâche. La vision de Surlei avait produit sur Nietzsche un effet aussi bouleversant parce qu'elle signifiait un redoublement indéfini du fardeau de l'existence, l'accablement d'un destin dont la dureté se trouvait sans fin multipliée. Or la tâche de l'homme ainsi possesseur de cette révélation eschatologique doit être, selon Nietzsche, de s'affranchir du désespoir. Il faut transformer le destin en liberté, faire du poids le plus lourd une source de joie.
Tel est le mouvement essentiel, l'inflexion décisive de la sagesse nietzschéenne. Un aphorisme du Gai Savoir révèle fort bien ce retour sur soi-même d'où naît la suprême sagesse de Zarathoustra. Ce fragment porte justement pour titre : « Le poids le plus lourd. »

Et si un jour ou une nuit, écrit Nietzsche, un démon venait se glisser dans ta suprême solitude et te disait : « Cette existence, telle que tu la mènes et l'as menée aujourd'hui, il te faudra le recommencer et la recommencer sans cesse, sans rien de nouveau, tout au contraire ! La moindre douleur, le moindre plaisir, la moindre pensée, le moindre soupir, tout de ta vie reviendra encore, tout ce qu'il y a eu en elle d'indiciblement grand et d'indiciblement petit, tout reviendra et reviendra dans le même ordre suivant la même impitoyable succession... Cette araignée reviendra aussi, ce clair de lune entre les arbres et cet instant, et moi aussi ! L'éternel sablier de la vie sera retourné sans répit, et toi avec, poussière infime des poussières... » Ne te jetterais-tu pas à terre ; grinçant des dents et maudissant ce démon ? A moins que tu n'aies déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : « Tu es un dieu ; je n'ai jamais ouï nulle parole aussi divine ! » Si cette pensée prenait barre sur toi, elle te transformerait peut-être, et peut-être t'anéantirait ; tu te demanderais à propos de tout : « Veux-tu cela ? le reveux-tu ? une fois ? toujours ? à l'infini ? » et cette question pèserait sur toi d'un poids décisif et terrible ! Ou alors, ah ! comme il faudrait que tu t'aimes toi-même et que tu aimes la vie pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation  !

On sent très bien, à travers ce texte, le souvenir, jusque dans le détail, de l'intuition de Surlei : le drame spirituel de Nietzsche, sa grande conversion, se trouvent ici exprimés dans ce consentement au destin par lequel l'homme libre et seul accepte d'assumer toute la charge du cycle indéfini des existences. Le grand retour n'est pas vécu seulement comme un fait. Il est voulu [518] comme une décision dans laquelle l'être s'engage tout entier. On a pu signaler des origines de cette pensée du retour éternel dans la philosophie de Nietzsche à l'époque déjà de la dix-huitième année, en 1862, vingt ans avant la vision . On a montré aussi que le retour est le moyen dont Nietzsche s'est servi pour réfuter le nihilisme en le dépassant. Dieu est mort, et cette absence ne peut être comblée que par l'affirmation dernière d'une volonté de puissance qui prend sur elle la responsabilité de l'univers tout entier . Dès lors, l'idée même du retour cyclique des mêmes expériences et des mêmes existences se resserre sur elle-même et se condense pour ainsi dire. Il ne s'agit pas seulement du devenir historique dans son développement, étalé sur des millénaires, mais du principe même de ce devenir, de l'existence en sa réalité originaire, que l'homme du retour éternel ressaisit au plus profond de soi.
L'indéfini cercle des existences ne doit donc pas être compris comme un délayage de l'éternité, une sorte de substitut appauvri. Il constitue la forme plénière de l'éternité appliquée à la vie personnelle. Comme le remarque avec pénétration M. Jean Wahl,

de l'éternel retour, l'idée d'éternité rejaillit sur la volonté de puissance. La volonté de puissance n'est pas devenue mais est. Le cercle n'est pas devenu mais est la loi fondamentale. Tout devenir est à l'intérieur du cercle. Dès lors, les idées de commencement, de milieu et de fin, ne répondent plus à rien ; le temps et la suppression du temps se pensent dans un seul et même acte de pensée. Le monde est pariait. L'éternité est dans tout instant. Et en particulier, dans l'instant où je saisis l'idée de l'éternel retour, s'unissent mon historicité profonde, existentielle et l'historicité de tout l'être qui, en moi, se saisit .

La pensée du retour éternel s'affirme donc au cœur de la pensée nietzschéenne, comme une intuition fondamentale dont les applications se retrouvent un peu partout. La question se pose alors de savoir si nous avons vraiment le droit de rattacher cet ensemble doctrinal considérable à une expérience très particulière de reconnaissance que Nietzsche aurait eu l'occasion de faire. En quoi d'ailleurs sa métaphysique, sa conception  [519] de la transcendance ont-elles quelque rapport avec un essai de compréhension de la mémoire ?
Il nous semble, peut-être en dépit des apparences, que la doctrine de Nietzsche peut en fait fournir une clef de la mémoire. La conception du retour éternel nous offre une sorte de dualisme entre une mémoire développée, explicitée, un souvenir objectif identifié à l'histoire du monde, et une réminiscence personnelle, une sorte de reconnaissance de soi par soi qui s'affirme dans la pensée nietzschéenne de l'instant. Nous retrouvons donc ici cette distinction et sans doute aussi cette confusion entre la reconnaissance et le souvenir, que nous avons eu déjà l'occasion de mettre en lumière, la projection d'une coïncidence subjective, d'une affirmation des structures personnelles, développée et explicitée sous les espèces d'une représentation du monde. La vision de Surlei s'apparente en ce sens, à des expériences que nous avons étudiées. La conscience des valeurs s'apparaît à elle-même comme une histoire de l'univers. Le retour à soi est saisi comme un retour du monde en son intégralité.
La transcendance du souvenir intervient chez Platon sous la forme de la découverte d'un savoir avant le savoir, qui en appelle de la pensée individuelle à une pensée objective et éternelle, justification dernière et première de toute existence. L'antécédence de cette pensée comprise alors comme un souvenir d'un ordre particulier, un commencement d'être dans le temps et avant le temps. Le sage élargit sa propre prise de conscience jusqu'à assumer le plus possible de la réalité intelligible originelle. L'intuition de Nietzsche est différente. Il ne s'agit plus d'un savoir avant le savoir, mais d'un monde avant le monde, d'une situation avant la situation présente, et parfaitement semblable, Ou plutôt, la situation présente n'est pas seulement la répétition, le souvenir objectif d'une situation antérieure identique. Elle perpétue une infinité de situations exactement semblables, qui se déploient sans fin, comme multipliées par un jeu de miroirs.
Ainsi la pensée de l'éternel retour chez Nietzsche ne constitue pas, en dépit des apparences, un système du monde ou une philosophie de l'histoire. Les justifications qu'elle se cherche dans ces domaines demeurent un vêtement emprunté. Elles ont seulement pour but de confirmer une intuition qui se situe dans un ordre différent. Pour Nietzsche, la vérité ne se trouve pas dans l'objet, dans une réalité extérieure quelle qu'elle soit. La doctrine du retour éternel, qui paraît étendre, [520] dilater indéfiniment dans le temps l'affirmation de l'univers a plutôt pour effet de condenser autant que possible cette affirmation. Le passé et le futur sont contenus dans le présent, si tout se répète indéfiniment. Cela permettra donc de se contenter du présent dans lequel toute la destinée de l'univers doit, en raccourci, se trouver contenue. Nietzsche retrouve ici la parole désabusée de l’Ecclésiaste :

Ce qui a été, dit le vieux livre, c'est ce qui sera, et ce qui s'est fait » c'est ce qui se fera ; il n'y a rien de nouveau sous le soleil. S'il est une chose dont on dise : « Vois ceci, c'est nouveau », cette chose existait déjà dans les siècles qui nous ont précédés. On ne se souvient pas de ce qui est ancien ; et ce qui arrivera dans la suite ne laissera pas de souvenir chez ceux qui vivront plus tard  

Cette identité foncière du réel, où le vieux penseur biblique voyait une raison de s'affliger, Nietzsche la saisit d'une manière active et volontaire. Il y voit plutôt la perspective ouverte d'une riche compréhension de l'univers. Déjà d'ailleurs, dans des écrits de ses débuts, il avait esquissé une théorie qui préfigurait la doctrine du retour éternel...
La deuxième des Considérations inactuelles, l'essai intitulé De l'avantage et de l’Inconvénient de l'Histoire pour la vie, s'attaque en effet à la conception hégélienne de l'histoire. L'homme « historique », dont Nietzsche fait le procès, croit que le sens de l'être se révèle dans le progrès de l'histoire. Il est toujours occupé à regarder vers le passé ou vers l'avenir pour comprendre le présent. À cette attitude Nietzsche oppose « le non de l'homme transhistorique (des überhistorischen Menschen), qui ne cherche pas le salut dans le développement, mais pour qui bien plutôt le monde se trouve accompli dans chaque instant pris à part, et atteint en lui sa fin. Que pourraient nous apprendre dix années de plus, que les dix dernières années ne pouvaient déjà nous apprendre  ? » Il n'y a donc point de progrès. Quelle que soit l'interprétation choisie de l'histoire, la réalité fondamentale demeure.

Le passé et le présent, affirme encore Nietzsche, sont une seule et même chose .

[521]
À l'origine de toutes leurs diversités se trouve une identité fondamentale, des valeurs qui ne changent pas et une signification éternelle.
L'homme « transhistorique », opposé par Nietzsche à l'homme hégélien, ne se trouve donc pas à la remorque de l'histoire. Il n'attend pas du développement de l'histoire la révélation d'une vérité encore en chemin. Le secret de l'histoire a été donné d'abord. Car l'histoire n'apporte rien de nouveau. Elle ne fait qu'expliquer l'homme, développer sa réalité et ses possibilités. En sorte que l'homme seul peut servir de chiffre pour l'interprétation de l'histoire. Le retour éternel prend donc un sens nouveau, et comme renversé. Ce qui se reproduit, c'est l'homme dont la forme essentielle se trouve sans cesse réaffirmée. L'homme revient, et non l'événement. Ou plutôt le retour de l'événement n'est qu'un symbole de la réaffirmation de l'homme.
La réalité intégrale de l'univers se trouve donc incluse dans chaque instant donné. La prise de conscience complète de cet instant livrerait à l'individu exceptionnel capable de l'assumer la pleine possession du monde. Le retour éternel s'infléchit ici dans le sens d'un éternel présent ; l'histoire du monde se confond avec une mémoire totale qui, se transcendant elle-même, parviendrait à une saisie plénière de la réalité humaine. Dans la même Considération inactuelle, Nietzsche déclare encore :

Plus un homme possède de fortes racines et plus il réussit à s'approprier des parcelles du passé. La nature la plus puissante se ramène donc à ceci : son sens historique ne rencontre jamais les limites au-delà desquelles l'activité de son esprit ne s'exerce plus que d'une façon excessive et nuisible. Elle sait s'emparer du passé tout entier et le transformer en sang, qu'il s'agisse de son passé propre ou des événements qui lui sont les plus étrangers. Tout ce qu'elle ne parvient pas à absorber, elle l'oublie ; et tout ce qu'elle oublie n'existe plus. L'horizon autour d'elle forme un cercle parfait et rien ne lui permet de se souvenir que derrière cet horizon, il y a encore les mêmes hommes et les mêmes passions, les mêmes doctrines et les mêmes buts .

L'éternel retour n'est donc qu'un moyen pour mettre la totalité de l'univers à la disposition de chaque homme, s'il a le courage de prendre sur lui le poids le plus lourd. L'éternel retour est conçu pour donner au présent une valeur d'éternité. Le surhomme nietzschéen transcende l'histoire, en l'assumant [522] tout entière dans l'instant, comme une extension de son propre passé, tel Atlas supportant le ciel sur ses épaules. La pensée personnelle devient une conscience cosmique. Aussi bien faut-il qu'il en soit ainsi, puisque Dieu est mort, et que cette absence doit être compensée par l'initiative de chaque homme assez courageux pour résister à la menace désormais inévitable d'un nihilisme. Tentative titanesque, à laquelle Nietzsche s'emploie tout entier, et qui finira sans doute par le briser.
Dans un texte que nous avons déjà eu l'occasion de citer en partie, Nietzsche a bien montré comment la pensée de l'éternel retour correspond en fait à une doctrine de la représentation, à une extension souveraine de la conscience de soi.

Si l'on sent comme sa propre histoire l'histoire de toute l'humanité, on éprouve, généralisée dans des proportions formidables, l'affliction du malade qui songe à la santé, du vieillard qui se rappelle le rêve de sa jeunesse, de l'amoureux frustré de sa bien-aimée, du martyr dont l'idéal meurt ; mais supporter, pouvoir supporter ce total de misères de toutes sortes, et rester encore le héros qui, à l'aube du second combat, salue l'aurore et son bonheur, en homme qui a pour horizon des millénaires dans l'avenir comme dans le passé, et en héritier obligé, le plus noble des vieilles noblesses et le premier d'une nouvelle telle que nul temps n'en a vu ni rêvé ; prendre tout cela sur son âme, le passé le plus vieux, le présent le plus neuf, les pertes, les espoirs, les conquêtes, les victoires de l'humanité, réunir enfin tout cela en une seule âme, en un seul sentiment, voilà qui devrait produire enfin un bonheur tel que l'homme n'en a jamais connu, le bonheur d'un dieu plein de puissance et d'amour, plein de larmes et plein de rires, un bonheur qui, semblable au soleil de nos soirs, prendrait sans cesse à pleines mains dans sa richesse inépuisable pour en lancer les trésors à la mer et, comme lui, ne se sentirait jamais plus riche que quand le plus pauvre des pêcheurs ramerait lui-même, avec une rame dorée ! Et ce bonheur divin serait... l'humanité .

Cette belle page nous semble donner tout son sens à la vision de Surlei. Ce que Nietzsche a saisi, dans l'intuition maîtresse de l'éternel retour, c'est cette charge des millénaires. Cette charge accablante de l'humanité tout entière, présent, passé, avenir, qui lui était imposée dans l'instant comme une tâche, mais aussi comme le plus haut accomplissement de lui-même. L'éternel retour lui apparaît moins comme un fait, un donné de la science ou de l'histoire, que comme une décision. Tout se [523] tient ici, et l'expérience fugitive de fausse reconnaissance vient s'insérer dans un ensemble de méditations et de perspectives auxquelles elle apporte une sorte de consécration concrète. La paramnésie perd son caractère d'impression fugitive et quelque peu aberrante. Elle ne s'offre plus à l'homme comme un raté de la représentation, et tout au plus une curieuse anecdote. Bien plutôt, elle apporte le symbole de l'approfondissement du monde. Elle consacre l'enrichissement de l'instant qui, sans rien perdre de lui-même, sauvegardant sa teneur objective, sur place en quelque sorte, se multiplie jusqu'à embrasser en soi l'éternité.
L'intuition de l'instant sous les espèces de l'éternel retour prend alors le sens d'une sorte de révélation prophétique. Toute la réalité du monde et de l'être se trouve là, cumulée sous le chiffre de la situation actuelle. Non seulement mon passé et mon avenir, mais ensemble tout ce qu'il peut exister de passé et d'avenir. Mon histoire et toute l'histoire. Tout se trouve en question, toujours. Il m'appartient de retrouver les secrets de toute existence dans cette saisie immédiate de l'être qui fera la lumière, là même où jamais personne n'a rien soupçonné. Un court aphorisme du Gai savoir, intitulé : Historia abscondita, ouvre là-dessus des perspectives sans fin.

Tout grand homme, dit Nietzsche [et par là, il faut entendre le surhomme, l'Individu transhistorique, chacun d'entre nous s'il est fidèle à sa propre exigence] possède une force rétroactive : il fait remettre toute l'histoire en question ; mille secrets du passé sortent de leurs cachettes pour s'éclairer à son soleil. Nul ne peut prévoir tout ce qui deviendra encore de l'histoire. Le passé demeure peut-être encore essentiellement inexploré. On a encore besoin de tant de forces rétroactives .

Le sens de la mémoire nietzschéenne apparaît donc clairement. Toute mémoire, toute représentation personnelle doivent être indéfiniment transcendées. La clef de mes souvenirs se trouve dans une prise de conscience du passé de l'univers. Chaque connaissance particulière m'ouvre un sens de l'univers. [524] En me développant moi-même, je développe ma conscience cosmique, j'affirme l'infinité de l'être. La mémoire à l'échelle de l'individu comme à l'échelle de l'humanité réalise une sorte d'exercice de l'homme. Elle développe ses possibilités. Elle offre en chaque instant, à celui qui sait l'assumer une expression totale de l'être dans sa plénitude. Il est demandé à chacun de s'affirmer autant qu'il le peut ; de se développer lui-même jusqu'à ses propres limites. De créer en quelque sorte le monde à sa mesure.
Cette finalité personnelle, l'homme de génie selon Nietzsche, la reconnaît et la développe dans l'ensemble de son activité. Mais elle s'impose aussi bien à l'individu banal qui en méconnaît la nécessité. Chacun de nos souvenirs, chaque moment de notre être, que nous le sachions et le voulions, ou que nous l'ignorions, réalise un retour de nous à nous-même, une réaffirmation de nos structures maîtresses et de nos valeurs essentielles. Nietzsche préconise la prise de conscience de cette condition inéluctable de toute existence. L'homme doit se souvenir de lui-même, c'est-à-dire de l'humanité qu'il porte en soi. Il doit l'actualiser au plus haut point. Par là il imprimera à son existence temporelle la marque de l'éternité. En allant jusqu'à la limite de la mémoire, il s'affranchira de la mémoire. Il opérera la transmutation du souvenir — qui est absence — en présence, en actualité dernière. La pensée du retour éternel affirme l'impératif d'une nouvelle morale. « Elle doit, écrit Karl Jaspers, tendre à l'extrême ma vie et mon action afin que j'atteigne à la plus haute possibilité ; car ce qui est une fois est éternellement ; ce que je réalise en ce moment, c'est mon être éternel lui-même ; dans le temps se décide ce que je suis éternellement . » Le oui dit à l'éternité représente le plus haut accomplissement de l'homme, sur qui le passé ne pèse plus et qui n'attend ni ne redoute rien de l'avenir.
Il faut donc vivre exactement comme l'on souhaite de revivre. Je dois vouloir l'indéfinie répétition de tout ce que j'accomplis dans l'instant présent . Le retour éternel ne concerne donc pas seulement la connaissance du passé, l'acceptation d'une nécessité. Il vise l'avenir, il l'engage de tout le poids de Ja liberté personnelle. Tel est le cœur de l'affirmation nietzchéenne. Elle atteint donc bien à un regroupement de l'être individuel, le moi se donnant à soi-même sous les apparences du monde. Les formes de la représentation ne sauraient [525] plus être distinguées en droit les unes des autres. Toutes répondent à la même intention dernière, celle d'une manifestation de l'être par delà ses incarnations, ses présentations successives.
Le temps de la physique, le temps de l'histoire, cèdent le pas au temps de l'être, le temps dernier qui s'identifie à l'actualité dernière de l'homme. C'est pourquoi toutes les démonstrations en bonne forme demeurent insuffisantes. L'histoire ni la science objective ne peuvent apporter de preuves dans l'ordre métaphysique. C'est pourquoi aussi nous pouvons admettre que Nietzsche a été conduit à son affirmation du retour éternel non point par le chemin de démonstrations rationnelles, mais par une intuition d'ordre existentiel, celle-là même qui le bouleverse près du lac de Silvaplana. Comme le dit très justement M. Jean Wahl,

si la démonstration empirique de l'éternel retour échoue, c'est que la transcendance ne peut se démontrer empiriquement. Si les sentiments qu'il évoque en nous apparaissent à la pensée rationnelle comme contradictoires, si nous atteignons à une nécessité qui n'est plus une catégorie, à une fatalité qui se dérobe à toute pensée déterminée, si la nécessité et la volonté, le passé et l'avenir viennent se fondre, si le plus haut fatalisme vient, selon l'expression même de Nietzsche, s'identifier avec le hasard et avec la création, avec l'activité la plus haute, si le monde absurde et incomplet de l'insatisfaction perpétuelle, recevant le sceau et la bénédiction de l'éternité, devient le monde complet de l'éternelle satisfaction, n'est-ce pas parce que l'identité des opposés est l'expression transcendantale de l'être en tant qu'il ne peut être saisi dans aucune catégorie ? Et ne savons-nous pas que les cercles et les antinomies ne sont que des moyens pour toucher de biais et dans l'ombre ce qui dépasse toute loi, toute parole, toute forme  ?

L'expérience de Nietzsche, comme celle de Platon et de saint Augustin, aboutit ainsi à nier l'autonomie de la mémoire comme forme de la représentation. La mémoire ne se suffit pas à elle-même. Pour lui donner son sens, il faut faire éclater ses cadres, passer de sa cohérence historique et apparente à une composition plus profonde où les influences discursives s'effacent peu à peu. Les références extérieures ne prennent leur sens qu'en fonction d'une affirmation qui les dépasse, et qui fixe sans cesse leur fonction, leur intention, sans apparaître [526] d'ordinaire elle-même en pleine lumière. Une conscience plus secrète, et plus essentielle, règle le jeu de la conscience engagée dans l'univers. Par rapport à cette conscience première, tous les mouvements de l'existence peuvent être compris comme des expressions, dont aucune n'épuisera la valeur qu'elle s'efforce d'incarner.
Les souvenirs de l'homme définissent son temps. Mais ce temps lui-même se réalise comme une expression d'une réalité par delà le temps. Image multiple et successive de l'être de l'homme, comme ensemble de valeurs s'affirmant originairement, avant qu'aucune catégorie puisse intervenir pour donner au fait primitif de l'existence une parfaite cohérence discursive. En ce sens la mémoire humaine représente une sorte de médiation entre le temps de la personne et son éternité. Les philosophes l'ont compris, qui cherchent à préciser le sens de cette éternité, par la notion de réminiscence ou celle d'éternel retour. Ces doctrines s'efforcent de donner un sens précis à ce recours aux origines, qui démasque certains fondements de l'être.
L'impression de déjà vu se produit dans l'instant. La vision de Nietzsche lui a été donnée dans un éclair. De même la réminiscence platonicienne, la reconnaissance de la vérité qui révèle les idées, intervient subitement. L'instant consacre une sorte d'échappement par rapport à la réalité humaine normale. Il échappe à cette extension et distorsion de l'espace et du temps. Il s'emplit, sous le prétexte symbolique d'une image, d'une plénitude qui met en jeu beaucoup plus que l'accident ou l'événement localisés. Ce retour à des structures plus que temporelles se présente d'ailleurs à l'homme comme un devoir. Les valeurs commandent toute notre expérience. Par là, elles condensent en elles toute notre prétention à plus que notre vie particulière, — cela en nous qui nous dépasse, qui demeure nous en dehors même de notre histoire, si nous avions eu à en vivre une autre vie, si nous devions en vivre une autre. Éternel retour à nous-même. Immanence à tout ce que nous sommes de l'exigence d'affirmation devant la vie à quoi nous nous réduisons en fin de compte. La mémoire dépassée, et le sentiment même, dont on exagère peut-être l'importance dans le cas de la mémoire affective. Il s'agit bien d'une expérience existentielle, acceptation, consentement de soi à soi et décision ensemble, choix et création de la personne qui renaît à elle-même et se donne le monde à nouveau, et elle-même, comme une tâche.
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À ce niveau, les diverses théories paraissent se rapprocher les unes des autres. Elles fournissent des esquisses pour définir une expérience limite, en elle-même insaisissable. Elles insistent plus ou moins sur tel ou tel aspect, dans l'incapacité naturelle où elles se trouvent de les affirmer tous. Le principal demeure leur intention commune, qui trahit un même sens de l'expérience personnelle. Peut-être le phénomène fondamental est-il celui de la reconnaissance, comme retour sur soi, redoublement d'un acte intérieur, ou plus exactement réaffirmation d'une attitude qui est en nous originaire. Donc bien un retour et retour éternel dans la mesure où l'ordre de l'immanence se trouve dépassé. Le temps n'a plus d'importance puisque l'intuition remonte par delà jusqu'à ce qui informe le temps, jusqu'à la marque essentielle de notre être. Mais cette opération de la reconnaissance s'avère en elle-même, dans sa plus haute signification, trop abstraite pour que nous la ressaisissions dans sa nudité. De là toutes les projections historiques, l'interprétation de la reconnaissance en termes de mémoire. De là les mythes de Platon ou de Nietzsche, qui transfèrent l'acte de l'ordre de l'intemporel à celui de l'histoire, et facilitent les tentatives de l'imagination, avide de déformations anecdotiques, où se perd le sens même de la vérité qu'il fallait sauvegarder.
À cet égard, la pensée de la répétition chez Kierkegaard, si voisine, par certains aspects, du retour éternel nietzschéen, serait sans doute une approximation plus satisfaisante de la vérité. Elle n'insiste pas tant sur les caractères extérieurs de l'événement que sur l'identité intime de l'attitude humaine. Kierkegaard accentue d'ailleurs, dans sa conception de la répétition, le primat du présent, de l'actuel et du futur, par rapport au passé, qui conserve chez Platon ou chez Nietzsche une importance excessive. Le penseur danois note en effet :

La répétition est le terme décisif exprimant ce que la réminiscence représentait chez les Grecs. Ils enseignaient que toute connaissance est un souvenir : de même la philosophie de nos jours proclamera que toute la vie est une répétition. Leibnitz est le seul moderne qui en ait eu le soupçon. Répétition et ressouvenir sont un même mouvement, mais en sens opposé ; car ce dont on se ressouvient a été ; c'est la répétition dirigée en arrière ; mais la répétition proprement dite est le ressouvenir porté en avant .

On voit bien ici l'inversion de mouvement réalisée par Kierkegaard. La vérité, l'authenticité de l'existence ne se [528] situent pas en deçà de cette vie, en sorte que l'homme se trouverait voué au regret nostalgique d'une expérience abolie à jamais. Kierkegaard, en affirmant que le rapport de l'homme à sa propre plénitude n'a pas un sens rétroactif, détruit à sa racine le mythe du paradis perdu. Le lieu de toute plénitude est ce monde, hic et nunc, le lieu même de mon être. Toute stylisation temporelle sous le travestissement d'un souvenir s'avère insuffisante. L'actualité nue de l'existence en sa réalité dernière se joue sans possibilité d'évasion dans les limites de l'instant.

Quand les Grecs, précise Kierkegaard, disaient que toute connaissance est une réminiscence, ils entendaient par là que tout ce qui est a été ; et quand on dit que la vie est une répétition, l'on entend : la vie qui a déjà été, devient maintenant actuelle. Faute de la catégorie de la réminiscence ou de la répétition, toute la vie se résout en un bruit confus et sans aucune signification. La réminiscence est la conception païenne de la vie, et la répétition la conception moderne ; la répétition est l'objet intéressant la métaphysique, et à la fois celui où la métaphysique échoue ; elle est le mot d'ordre de toute conception morale ; elle est la Conditio sine qua non de tout problème dogmatique .

Ces derniers mots éclairent d'ailleurs la théorie kierkegaardienne de la connaissance. Elle se trouve étroitement liée à une intuition théologique. II s'agit pour le penseur danois de sauvegarder l'actualité de la foi chrétienne. La répétition lui offre le seul moyen possible d'arracher la révélation au passé de l'histoire. Les deux mille années de chrétienté qui séparent du Christ vivant le chrétien d'aujourd'hui se trouvent ainsi résorbées. Le fidèle voit dans l'immédiateté de la foi, en dépit des siècles écoulés, la passion, la mort et la résurrection du Sauveur, qui définissent son passé et son avenir. L'eschatologie au lieu de se déployer dans le sens indéfini des sciences historiques se trouve condensée dans la réalité définitive de l'instant. Pour Kierkegaard il est donc impossible de dissocier l'intuition de l'éternité d'une certaine mise en forme où l'incroyant retrouvera l'équivalent des fabulations propres à un Nietzsche ou à un Platon. L'opposition à cet égard, n'est donc pas aussi complète qu'il semble au premier abord, et la parenté avec Nietzsche s'affirme paradoxalement étroite.
Il est néanmoins possible de désolidariser quelque peu la [529] pensée de l'instant chez Kierkegaard de la foi chrétienne. Kierkegaard lui-même insiste sur la signification très générale de son attitude dans la mesure où elle préconise le retour, la conversion à l'intériorité, par opposition à Hegel, qui situait la vérité dans le temps. La répétition permet d'ailleurs à Kierkegaard de répondre par anticipation à Nietzsche, reprochant aux chrétiens d'inventer un autre monde pour pouvoir s'y réfugier, et oublier ainsi ce monde où ils n'ont pas la force d'être heureux. « La répétition, si elle est possible, assure le bonheur de l'homme, tandis que le ressouvenir fait son malheur, en admettant bien entendu, qu'il prenne le temps de vivre et ne se mette pas, dès l'heure de sa naissance, en quête d'un prétexte pour s'évader encore de la vie en s'avisant par exemple qu'il a oublié quelque chose . » La révélation chrétienne telle que l'entend Kierkegaard n'est donc pas un ensemble d'événements anciens, souvenirs socialisés, mythes ou fabulations d'où l'homme tire les consolations dont il éprouve le besoin. Elle n'a de sens au contraire que comme raison d'être, affirmation plénière d'une vérité où l'homme d'à présent découvre le chiffre de sa propre existence, telle qu'il la crée dans l'univers actuel et à venir.
Aussi bien le schéma kierkegaardien ne présente-t-il qu'une autre mise en forme d'une expérience en elle-même irréductible à toute présentation quelle qu'elle soit. Les interprétations diverses de la mémoire nous aident à ressaisir son sens. Aucune ne peut prétendre résoudre le mystère, car ce mystère de la mémoire nous apparaît en fin de compte comme le mystère même de la condition humaine, dans son ambiguïté essentielle entre le temps et l'éternité. La mémoire se présente à première vue comme la dimension de notre incarnation dans l'univers, de notre réalisation temporelle. Mais les inscriptions qui la jalonnent, nos souvenirs, ne se suffisent pas à eux-mêmes. Ils manifestent l'être personnel. Ils se réfèrent à un noyau de la vie personnelle, à un principe extra-temporel. Ce passage de l'extra-temporel au temporel correspond à la fonction même de la mémoire.
Le souvenir à donc pour but non pas seulement de commémorer l'expérience acquise, mais par delà, d'affirmer l'éternité de la personne dans le cours même de cette expérience qui se donne pour tâche de la nier, de la dissoudre. Les événements ne se répètent pas, ni l'histoire, mais l'homme. La matière [530] du temps ne revient pas sur elle-même, mais la personne affirme dans le temps, et par de là la diversité de ses conduites, son identité foncière. Le principe de sa constance se trouve en chacun, au cœur de la détermination essentielle dans le développement, de sa vie. La mémoire vise par delà les conduites de hasard, cette signification première de chaque être. Par delà le devenir, elle atteint l'immuable, ou du moins elle s'efforce de le pressentir. Elle le reconnaît une fois qu'il s'est manifesté. 
Kierkegaard a défini ailleurs cette unité dernière de la vie personnelle.

Seul l'éternel, écrit-il, est toujours de saison et ne passe jamais ; toujours vrai, il concerne chacun à tout âge .

Aussi longtemps qu'une créature ne périt pas,

l'immortalité doit être ce qui l'empêche de mourir, et par conséquent doit être présente à chaque instant de sa vie, dont le récit doit à son tour être tout différent pour exprimer constamment le caractère distinctif de l'immortalité vis-à-vis de tout ce qui change et périt. L'immortalité ne saurait être un ultime changement survenant, si l'on peut dire, dans la mort, considérée comme le dernier âge ; elle est au contraire une inaltérabilité à l'abri du changement des années. Seul l'éternel a une vertu édifiante ; la sagesse des années laisse dans l'embarras ; seule la sagesse de l'éternité permet de s'élever .

La mémoire qui semble nous enfermer dans le temps, ne se justifie donc que par la tentative constante d'un dépassement qui permettrait à la personne de se retrouver dans sa réalité originaire, par delà le temps. L'immanence du souvenir à la vie personnelle se réfère à une transcendance de cette vie par rapport à chacun de ses mouvements. Nous sommes plus, toujours, que ce que nous avons été. Nous sommes plus que ce que nous serons. Aucune identification, en rigueur, n'est possible entre le temps et ce qui n'est pas du temps. Mais il y a en nous une tendance invincible à confondre les deux ordres, pour atteindre dans le temps du passé, du présent ou de l'avenir, cette intégralité qui fait notre identité profonde. Et chaque fois que nous nous sentons mis en cause d'une manière un peu complète, chaque fois qu'il s'agit de notre [531] actualité dernière, les dimensions temporelles se télescopent. Nous ne savons plus trop quelle perspective particulière de la représentation choisir. Plutôt, nous voudrions les adopter toutes ensemble, car nous sentons bien quel appauvrissement ce serait de nous restreindre à une seule. D'où par exemple, cette notation caractéristique d'une romancière :

Jours immobiles ? J'ai eu cette impression déjà, tristesse ou joie, je ne sais plus — et je ne sais quand — d'une vie hors du temps .

L'expérience du déjà vécu se formule ici d'une manière hésitante, à l'état naissant. Elle reste indéterminée dans son application, car ce n'est pas l'application précise qui importe en réalité. Le déjà vu correspond peut-être surtout à une tentative pour affirmer quelque chose qui n'appartient pas au présent réel, ni au passé imaginaire, mais bien plutôt à un moment premier de l'être en dehors même de ses engagements particuliers. De ce qui n'est pas, de ce qui ne sera jamais, nous essayons de faire une sorte de souvenir. Nous savons bien pourtant qu'il s'agit là d'une essence que toutes les histoires, les événements, les mythes, les légendes n'épuiseront pas. Sagesse de l'éternité, irréductible à la sagesse du temps, tout le paradoxe de la mémoire.

En fin de compte, le passé ne se constitue pas comme la somme de tout ce que nous fûmes. Chaque souvenir est toujours plus que lui-même. Jalon et repère pour une visée vers plus loin. Les évocations que la mémoire nous propose sont seulement des signes et des symboles, des formes et des figures, des chiffres de l'être qui s'affirme en nous sans pouvoir jamais s'accomplir entier dans telle ou telle de ses expressions particulières. Le mystère de la mémoire ne lui appartient pas en propre. Son charme, cette incantation qu'elle exerce sur nous, — et aussi cette insuffisance, ce goût d'insatisfaction qu'elle finit par nous laisser, — tout cela parce que la réalité humaine, sous quelque aspect que nous nous efforcions de la saisir, ne s'offre à nous qu'en se dérobant. Le dernier mot, l'authenticité dernière, nous les rechercherons toujours au hasard de nos représentations. Mais nous ne les atteindrons pas, car ils ne sont pas de l'ordre de la représentation.

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Mémoire et personne
Tome second. Dialectique de la mémoire
CONCLUSION

LE SENS DU PASSÉ

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L'étude de la mémoire nous a donc acheminé non pas vers une physique, mais bien plutôt vers une métaphysique des souvenirs. La mémoire ne s'offre pas à nous comme un ensemble de souvenirs. Sans doute elle les englobe. Ils n'existent pas en dehors d'elle. Mais elle existe pourrait-on dire en dehors d'eux. Elle ne se borne pas à. leur teneur littérale. Elle possède, par delà les évocations particulières, un sens qui lui est propre. Lorsque nous songeons à notre passé, ce qui nous vient à l'esprit, ce n'est pas telle ou telle image, ni même une collection d'images. Sans doute les images peuvent intervenir. Mais elles se trouvent alors prises dans un courant, dans une intention qui semble porter en soi l'essentiel de l'expérience. Notre passé se donne à nous sous la forme d'attitudes, de sentiments, de vections d'ensemble. Jugements de nous sur nous-même, regret ou contentement. Les souvenirs se déploient et interviennent pour justifier l'impression d'ensemble. Témoignage à l'appui d'une thèse, beaucoup plutôt qu'affirmations objectives.
Ainsi la notion même de passé s'oppose absolument à la conception réaliste des souvenirs. Le passé porte en soi une certaine plasticité. Il apparaît solidaire du présent, de l'actualité personnelle qui peut toujours le remettre en question, lui imposer, en le réévaluant, des orientations nouvelles. Le passé loin de se présenter comme une forme pure d'enregistrement passif, un répertoire des aliénations de la personne, joue un rôle dynamique. Perspective d'affirmation de l'être, il pèse sur la situation présente, comme pèse, en sens inverse, la dimension symétrique de l'avenir. Il constitue ainsi l'une des vocations qui régissent du dedans nos conduites, les inspirent et consacrent au bout du compte leur succès ou leur échec.
Le passé d'un homme garde donc cette ambiguïté d'être à [534] la fois son histoire, une sorte de récit de tous les événements de sa vie, tel que le juge d'instruction ou le biographe pourra le reconstituer, mais aussi ce qui demeure acquis de son expérience antérieure, ce qui, sans intermédiaire de représentation discursive, demeure vivace, efficace dans la conduite de chaque jour. Le passé d'un homme n'apparaît pas à première vue. Il peut se présenter comme un voyageur sans bagages. Pourtant son comportement tout entier se trouve grevé par des engagements antérieurs. Chaque attitude, chaque mouvement se réfère à des faits anciens dont l'invisible actualité pèse sur les gestes présents. Les souvenirs vécus définissent un homme invisible plus réel que l'apparent. Mais le sens de ce passé utile demeure impossible à fixer en rigueur. J'ai beau connaître l'histoire d'un homme, les vicissitudes où les drames de sa vie, je ne peux pas deviner l'influence de ce passé sur le présent, ce qui subsiste dans sa conduite actuelle de résidus des événements d'autrefois. Le présent ne se trouve pas déterminé par le passé d'une manière univoque et définitive. Deux hommes qui ont eu une histoire-analogue peuvent avoir tiré de ce passé des conclusions dissemblables. Ils lui ont donné un sens différent, et l'un regrettera par exemple tel ou tel épisode dont l'autre aura tendance à tirer satisfaction.
Le passé ne peut donc être dissocié de la personnalité. Un homme peut paraître déterminé par son passé. Pourtant il serait aussi vrai de dire que c'est lui qui détermine son passé. Le sens du passé se trouve dans un certain rapport de la vie personnelle avec ses incarnations successives dans le monde. Chaque homme garde une sorte de droit de reprise sur ce qu'il fut. Il peut se remettre en question et au besoin regagner en appel, dans le souvenir, telle ou telle partie perdue au cours de son existence. Il est aussi inexact de prétendre que le passé soit tout ou qu'il ne soit rien. La majoration du passé, ou sa négation, correspondent à des attitudes particulières devant l'existence. Mais dans les deux cas, le passé n'est qu'un masque pour une certaine manière de se choisir soi-même, de se créer en fonction de valeurs en elles-mêmes étrangères au temps.
La majoration du passé, l'importance considérable que certains lui accordent, correspond en effet à une attitude déficiente en face de la réalité. Une sorte de paralysie qui s'étend du présent à l'avenir, un mirage qui empêche l'espérance. La personne comme retenue en arrière, prisonnière de ce qu'elle traîne après soi. Telle l'attitude de Chateaubriand, rédigeant, non sans affectation, ses souvenirs.
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Sans la mémoire, demande-t-il, que serions-nous ? Nous oublierions nos amitiés, nos amours, nos plaisirs, nos affaires ; le génie ne pourrait rassembler ses idées ; le cœur le plus affectueux perdrait sa tendresse, s'il ne s'en souvenait plus ; notre existence se réduirait aux moments successifs d'un présent qui s'écoule sans cesse ; il n'y aurait plus de passé. O misère de nous, notre vie est si vaine qu'elle n'est qu'un reflet de notre mémoire .

Ainsi s'ouvre pour le mélancolique aristocrate la perspective d'une régression à l'infini. Être n'est jamais qu'avoir été. Mais en fait on n'a jamais été. Le passé ronge le présent. Parfois il a été laid, et le sujet se sent compromis par la noirceur, l'insuffisance de sa vie antérieure. Il ne se sent plus la force de redevenir autre, de recommencer une existence différente. Il a fait faillite. Son passé comme un passif, dont il ne peut plus espérer d'être délivré. Ainsi de l'homme qui se suicide parce qu'il a commis un crime, ou parce qu'il s'est déshonoré. Englouti dans son propre passé. Mais on voit bien en pareil cas que ce n'est pas le passé qui porte à lui seul condamnation. Il y a des faillis qui se relèvent, des hommes déshonorés qui se rachètent. Celui qui succombe à son passé succombe donc en réalité à lui-même. Il se reconnaît dans son casier judiciaire. Il s'identifie à ce criminel, indigne désormais de vivre. Il se condamne lui-même, et son remords, son accablement, transforment le passé infâme en un éternel présent. Il ne tiendrait qu'à lui de tirer de l'échec du passé une incitation à agir dans un sens différent. Il réaffirme dans le présent sa déchéance ancienne, et l'on peut dire que, ce faisant, il réitère en quelque sorte son consentement au mal. Il s'accepte déchu, au lieu d'espérer son relèvement.
Le poids du passé peut aussi bien se faire sentir dans un autre sens. Le passé paraît opprimer le présent non par sa tristesse, par son échec, mais au contraire par sa réussite. Certains hommes souffrent d'un passé trop riche et trop plein. Ils ne peuvent s'adapter à la médiocrité d'un présent destitué de la plénitude d'autrefois. Nous avons eu déjà l'occasion de citer cette lettre dans laquelle Henri Fournier, l'auteur du Grand Meaulnes, se plaint d'avoir eu une enfance trop belle. Le prestige de ses souvenirs l'empêche de s'adapter aux servitudes de l'existence. Le meilleur de sa vie désormais en arrière. Il n'attend plus rien parce qu'il a trop reçu. Jean-Jacques [536] Rousseau affirme une attitude semblable dans un passage des Confessions. Au début du VIe livre, il va raconter l'idylle des Charmettes, le bonheur près de Mme de Warens.

Rien de ce qui m'est arrivé durant cette époque chérie, écrit-il alors, rien de ce que j'ai fait, dit et pensé tout le temps qu'elle a duré, n'est échappé de ma mémoire. Les temps qui précèdent et qui suivent me reviennent par intervalles ; je me les rappelle inégalement et confusément : mais je me rappelle celui-là tout entier comme s'il durait encore. Mon imagination, qui dans ma jeunesse allait toujours en avant, et maintenant rétrograde, compense par ces doux souvenirs l'espoir que j'ai pour jamais perdu. Je ne vois plus rien dans l'avenir qui me tente ; les seuls retours du passé peuvent me flatter, et ces retours si vifs et si vrais dans l'époque dont je parle me font souvent vivre heureux malgré mes malheurs .

La nostalgie fait ainsi l'homme prisonnier de ce qu'il fut. Elle le voue à regarder en arrière vers un mirage du passé qui entraîne la décoloration du présent. On dirait que le mouvement de la vie personnelle s'est inversé. Au lieu de s'affirmer projet d'avenir, affrontement créateur, elle se consacre à la rumination du passé. Aussi doit-on soupçonner un germe morbide dans une pareille contenance. Elle paraît contre nature, et ceux-là mêmes qui s'y complaisent éprouvent, ce faisant, le sentiment d'une mauvaise conscience. Tel est par exemple l'aveu d'Amiel, dont le témoignage paraît sur ce point tout à fait caractéristique. Il note un jour :

« Pourquoi ne parlez-vous de vous qu'au passé ? me demande L. H. Il semble que vous êtes défunt. — En effet, répondis-je, je n'ai ni présent, ni avenir ». C'est en effet une preuve de ma faiblesse et de ma ruine morale, que cette tendance de vieillard à ne vivre que de souvenirs rétrospectifs, à n'avoir point de volontés, et à me passer de projets. Tu n'es qu'une lâche élégie, et ce désintéressement pusillanime n'est qu'un sybaritisme coupable et la couardise d'une démission interdite .

On ne saurait plus explicitement plaider coupable. Amiel rejette dans le passé l'image d'un bonheur dont il se sait incapable dans le présent. Il se choisit ainsi à contre sens et se fait le complice de sa mémoire. Ou plutôt il fausse lui-même sa mémoire. Il l'induit en erreur, il s'en fait un alibi facile. [537] Car toute la question serait de savoir si le passé authentique a vraiment comporté les prestiges dont il le pare. Si l'on y regarde de plus près, il semble bien que ce ne soit pas le souvenir comme tel qui accable le professeur genevois et le prive d'exister. Lui-même s'en rend compte à l'occasion.

Aujourd'hui, écrit-il un jour, j'ai été remué jusqu'au fond par la nostalgie du bonheur et par les appels du souvenir. Mon ancien moi, mes rêves d'Allemagne, les élans du cœur, les aspirations de l'âme, se sont réveillés avec une force inattendue. Tous les désirs d'amour, de voyage, d'extase, de jeunesse, d'aventure, de gloire ont tressailli dans mon sein, qu'ils ont traversé en tumulte. La crainte d'avoir manqué ma destinée, étouffé ma vraie nature, de m'être enseveli vivant a passé aussi comme un frisson .

Il est clair ici que la nostalgie du passé, les prétendus « appels du souvenir » ne correspondent pas à des expériences réelles. Amiel, à l'époque où il se confesse ainsi, n'a pas quarante ans. Il est loin de pouvoir passer pour un vieillard. Surtout sa vie antérieure n'a pas comporté la plénitude d'action qu'elle semble revêtir dans les rêveries où se complait l'auteur du fameux journal intime. La nostalgie d'Amiel ne vise pas un temps perdu qui aurait existé réellement. Amiel a toujours perdu son temps. Toujours il a reporté son espérance dans un en deçà mythique. Le passé n'est pour lui qu'une dimension de l'irréel. Poser l'irréel dans le passé revient à accentuer son irréalité. S'il a été, il paraît définitivement révolu, et d'autant plus hors d'atteinte. Amiel regrette non pas, comme Rousseau, un passé trop beau, mais bien une certaine expression de soi, un accomplissement dont il se sent incapable. Le masque du passé pour confirmer encore la conscience de son impuissance. Amiel déplore sa propre inexistence. Mais il n'a jamais existé. Il ne se fait d'ailleurs aucune illusion. Il a mesuré sa propre lâcheté. Il plaide coupable.
Ce n'est donc pas le passé comme tel qui peut accabler le présent. Le passé intervient en pareil cas comme un instrument dont l'homme se sert vis-à-vis de soi-même pour justifier son attitude devant la vie. Pour faire défection, il se donne des raisons. Mais la force de l'incantation se trouve dans cette attitude même qui Ta suscitée. L'ennemi réside dans la place, au cœur de l'actualité personnelle. Au surplus, il est toujours possible d'échapper à l'envoûtement. Pour n'entendre pas le [538] chant des Sirènes, il suffît de se boucher les oreilles. Amiel se complaît, lui, à sa déploration. Il piétinera toute sa vie dans une situation sans issue. L'obstacle ne se trouve pas dans les faits du passé, dans l'histoire, mais en lui-même, dans sa propre insuffisance.
Le passé, si lourd soit-il, ne suffit donc pas à encombrer le présent. Il ne saurait y avoir ici de détermination absolue. Trop beau ou trop laid, le souvenir ne paralyse que ceux qui se sont d'abord fascinés eux-mêmes, et succombent à un démon dont ils se font les complices. La psychanalyse pourrait ici nous fournir une référence utile. Freud a mis en lumière l'importance immense de certains souvenirs fort anciens qui pèsent sur l'existence actuelle du sujet jusqu'à presque la rendre impossible. Le patient souffre de cette obstruction qui l'oblige parfois à se réfugier dans la névrose. Pourtant, il a pour ce mal dont sa conscience claire ignore la nature une secrète complaisance. Ainsi le Prométhée de Gide a fait du vautour qui le ronge son meilleur ami. En ce sens on peut dire que Freud assujettit complètement le présent au passé. La mémoire paraît bien l'élément prépondérant de la vie personnelle, et l'on n'a pas manqué d'en faire le reproche au psychiatre de Vienne.

Aucune psychologie, note un philosophe, ne paraît aggraver à ce point la responsabilité de l'homme parce qu'elle rive le passé au présent d'une façon plus étroite que ne le soupçonne la conscience commune .

Et des neurologues affirment de leur côté :

La psychanalyse laisse trop s'étendre l'ombre du passé seul sur nous lorsqu'elle nous fait les héritiers involontaires de nous-mêmes .

Mais le reproche n'est qu'à moitié justifié. Il y a en fait dans le freudisme une sorte d'ambivalence dans ce domaine de la mémoire. Le malade est en proie au souvenir. Seulement Freud admet la possibilité pour l'intelligence claire d'exercer un droit de reprise sur ces éléments de la personnalité qui se sont trouvés aliénés au cours de l'enfance. La cure analytique a pour but de ramener à la lumière les secrets qui grèvent l'activité personnelle. Traduits de l'inconscience à la conscience, [539] ils perdent leur prestige et se trouvent réduits à l'impuissance. Ainsi le passé de l'expérience une fois acquise, d'abord prédominant, est destitué de cette influence qu'on lui reconnaissait. Comme s'il fallait choisir dans ce domaine entre tout et rien. Le mérite de Freud aura été en tout cas d'affirmer à la fois les deux hypothèses, et d'admettre la possibilité d'un passage de l'une à l'autre.
D'ordinaire en effet on se contente d'affirmer l'une ou l'autre des possibilités. Ou bien l'on accorde une prépondérance entière au souvenir, jusqu'à faire du présent une sorte d'hallucination du passé. Ou bien on prend le parti de nier purement et simplement ce passé trop encombrant. L'attitude d'André Gide pourrait ici servir d'exemple. Il se révolte contre l'emprise du passé, qui se prolonge dans un présent en quelque sorte à son image.
Le présent serait plein de tous les avenirs, écrit-il, si le passé n'y projetait déjà une histoire. Mais, hélas, un unique passé propose un unique avenir, le projette devant nous comme un pont infini sur l'espace .

Par réaction contre cette servitude imposée au devenir de la personne, un autre personnage du même romancier définira une position résolument hostile à la mémoire.

Je ne veux pas me souvenir, déclare le Ménalque de l’Immoraliste. Je croirais, ce faisant, empêcher d'arriver l'avenir et faire empiéter le passé. C'est du parfait oubli d'hier que je crée la nouvelleté de chaque heure. Jamais, d'avoir été heureux, ne me suffit. Je ne crois pas aux choses mortes, et confonds n'être plus avec n'avoir jamais été. [...] Regrets, remords, repentirs, ce sont joies de naguère vues de dos. Je n'aime pas regarder en arrière, et j'abandonne au loin mon passé, comme l'oiseau, pour s'envoler, quitte son ombre. […] Toute joie nous attend toujours, mais veut toujours trouver la couche vide, être la seule, et qu'on arrive à elle comme un veuf. Toute joie est pareille à cette manne du désert qui se corrompt d'un jour à l'autre ; elle est pareille à l'eau de la source Amélès qui, raconte Platon, ne se pouvait garder dans aucun vase... Que chaque instant emporte tout ce qu'il avait apporté .

Le sens du passé paraît être ici celui d'un fardeau inutile et accablant, d'un empêchement à notre liberté. Sans doute [540] le passé n'est pas rien. Mais il nous est possible de le réduire à rien et, en droit, il ne mérite pas mieux.

Il manque aux Enfers des Anciens, écrit de son côté Paul Valéry, quelque supplicié, voisin du Tantale ou du Sisyphe, qui serait condamné à revoir (qui n'est pas revivre), les plus heureux moments de sa vie. Il y manque aussi cet autre misérable dont la torture consisterait dans une mémoire qui lui développerait sans cesse le tableau des occasions manquées... Non, non ! Je n'aime pas me retrouver en esprit sur les voies anciennes de ma vie. Ce n'est pas moi qui rechercherais le Temps Perdu .

Il est clair que cette attitude nouvelle n'est pas non plus une attitude objective en face du souvenir. De même que ceux qui s'abandonnent à la nostalgie cèdent non pas à leurs souvenirs, mais à eux-mêmes, de même ceux qui nient l'importance de la mémoire ne le font que pour réagir contre une emprise menaçante. Le passé apparaît dans les deux cas comme une dimension d'impuissance. Une sorte de casier judiciaire. On peut essayer de tricher, mais on sait bien que l'essentiel demeure. Toutes mes anciennes photographies me désignent bien moi-même. Le mirage alors d'une fausse liberté dans le complet dégagement. La liberté d'une page blanche, d'un casier judiciaire auquel une amnistie a rendu sa virginité. La liberté telle que la recherche celui qui s'engage dans la Légion Étrangère, parce qu'on n'y est pas curieux de l'identité des recrues. Comme s'il était possible, à un moment donné, de faire peau neuve, d'effacer son acte de naissance et de se choisir radicalement dans un sens nouveau.
Pareille dénonciation du passé demeure illusoire. L'homme ne peut pas se débarrasser de son ombre et le Ménalque de Gide finit par s'identifier au « Voyageur traqué » de Montherlant qui, si loin qu'il s'efforce de se fuir, ne parvient pas à se distancer lui-même. En dépit de tout ce qu'elle pourra tenter, la personne ne saurait renier par une décision arbitraire cette hérédité qui la lie à elle-même. Elle ne se réduit pourtant pas purement et simplement à son passé. Elle est autre chose que son passé. Mais son passé tient à elle par les liens d'une mystérieuse communauté et solidarité. Il n'y a point de pouvoir discrétionnaire du passé sur le présent, ni réciproquement du présent sur le passé. Les schémas trop simples manquent l'essentiel.
 [541]
C'est pourquoi la conception bergsonienne du passé ne saurait, elle non plus, nous satisfaire. On sait que pour Bergson l'ensemble des souvenirs se conserve, la mémoire constituant pour chaque homme une sorte de patrimoine indéfini. Par opposition à la mémoire sensori-motrice consignée dans l'organisme sous forme d'habitudes, Bergson définit la « mémoire

coextensive à la conscience, elle retient et aligne à la suite les uns des autres tous nos états au fur et à mesure qu'ils se produisent, laissant à chaque fait sa place et par conséquent lui marquent sa date, se mouvant bien réellement dans le passé définitif .

Ainsi l'homme ne saurait s'affranchir de son passé, qui se tient en réserve, toujours prêt à intervenir. Mais cette intervention se trouve réglée par le présent :

D'un côté en effet, écrit Bergson, la mémoire du passé présente aux mécanismes sensori-moteurs tous les souvenirs capables de les guider dans leur tâche et de diriger la réaction motrice dans le sens suggéré par l'expérience. Mais d'autre part les appareils sensori-moteurs fournissent aux souvenirs impuissants, c'est-à-dire inconscients, le moyen de prendre corps, de se matérialiser, enfin de devenir présents. Il faut en effet pour qu'un souvenir réapparaisse à la conscience, qu'il descende des hauteurs de la mémoire pure jusqu'au point précis où s'accomplit l'action .

En droit par conséquent, seul le présent a de l'importance. Chaque instant passé peut renaître, à l'évocation de la situation actuelle, pour faire face à telle ou telle circonstance. Subsistant dans sa structure propre, dans sa composition chronologique, la sérié des événements qui compose notre histoire nous présente un ensemble de références, d'outils et d'instruments qu'il nous appartient d'utiliser au mieux. Si d'ailleurs nous manquons à cette tâche de contenir et de mettre en service les souvenirs, nous risquons de devenir leur proie et de succomber à la pression qu'ils exercent sur nous.

Si notre passé, ajoute Bergson, nous demeure presque tout entier caché parce qu'il est inhibé par les nécessités de l'action présente, il retrouvera la force de franchir le seuil de la conscience dans tous les [542] cas où nous nous désintéressons de l'action efficace pour nous replacer, en quelque sorte, dans la vie du rêve .

Cette conception du passé nous paraît, elle aussi, inexacte. Elle détache, en fait, le passé du présent. Elle le constitue en dehors du présent, dans une sorte d'antagonisme avec le présent. Que le présent triomphe ou succombe, il apparaît incompatible avec le passé qui doit être pour lui un outil ou un tyran. Le passé semble donc bien constituer une forme d'aliénation, dont le schéma demeure d'ailleurs assez simpliste. Cette mémoire conservatoire qui « aligne à la suite les uns des autres tous nos états au fur et à mesure qu'ils se produisent » ne correspond nullement à la composition et au fonctionnement de la mémoire , concrète telle qu'elle nous est apparue. La seule structure que Bergson ait reconnue au souvenir semble être ici la structure chronologique, et ceci trahit l'insuffisance de la conception bergsonienne de la vie personnelle. L'homme ne paraît pouvoir trouver son unité qu'à partir du dehors. Il doit l'emprunter aux cadres de son développement, à ses moyens d'expression. La conception pragmatique et utilitaire de Bergson demeure tout à fait superficielle. Sans doute nous utilisons les souvenirs dans le développement de la conduite actuelle. Sans doute aussi, il est des moments où les souvenirs envahissent le champ de la conscience et nous fascinent. Mais, dans l'un et l'autre cas, la description ne doit pas écarter d'emblée la possibilité d'un rapport plus étroit et plus profond entre ce que nous fûmes et ce que nous sommes. L'opposition du passé et du présent, n'est sans doute pas aussi radicale. Ou plutôt, l'opposition apparente masque une unité profonde. L'homme bergsonien manque d'organisation, de continuité. Il trahit une conscience molle, pâteuse, qui ne semble pas laisser place, entre les deux extrêmes du passé domestiqué et du passé envahissant, à la situation la plus usuelle dans laquelle passé et présent coexistent sans que se pose la question brutale de la prédominance.
Autrement dit, peut-être faudrait-il poser la question d'une manière différente. Pour Bergson, le passé est une réalité que nous possédons, ou qui nous possède. Or, en fait, le souvenir authentique n'est pas quelque chose qu'on a, c'est quelque chose qu'on est. Mon passé ne se distingue pas de moi-même, comme un patrimoine sagement mis en réserve et dont j'use à l'occasion. Il fait corps avec mon attitude présente, avec chacune [543] de mes affirmations, sans même que j'aie besoin de me référer explicitement à lui. Le passé se révèle ainsi différent des souvenirs, et même de l'ensemble des souvenirs personnels. Les souvenirs se présentent en ordre dispersé. Ils ont plus ou moins d'importance. Il en est qui sont anciens et comme déchus. Il faut aller les rechercher fort loin, avec peine, et parfois on ne peut les retrouver. Le passé est constitué autrement que comme une addition de tous les souvenirs. Il s'impose à moi comme une réalité immédiate, non discursive. Il représente une sorte d'engagement, une affirmation dans le monde, une tradition de moi à moi-même. Ce que ma vie a fait de moi. Ce que je suis devenu dans le développement de mon existence.
Le moi de Bergson paraît retenir quelque chose du sujet intemporel de l'intellectualisme, intervenant dans des situations qu'il domine et organise à son gré. Sujet abstrait, et parfois pur contenant vide pour des états qui le visitent ou l'envahissent. Activité ou passivité, mais sans que subsiste l'affirmation d'une personnalité concrète. Chose curieuse d'ailleurs, Bergson admet bien une signification apportante et constituante de l'expérience, mais il la localise dans l'organisme :

La mémoire du corps, écrit-il, constituée par l'ensemble des systèmes sensori-moteurs que l'habitude a organisés, est donc une mémoire quasi instantanée à laquelle la véritable mémoire du passé sert de base .

Ici il n'est plus question de séparer le passé de la vie personnelle actuelle, puisque mon corps c'est vraiment moi-même. Mais la véritable mémoire du passé se distingue essentiellement par sa nature et sa fonction de cette « mémoire du corps », à laquelle pourtant elle est censée servir de base. La mémoire du corps, formée en habitudes, en montages sensori-moteurs, m'est en effet consubstantielle. Au contraire, les souvenirs « véritables » se trouvent, comme nous l'avons vu, tenus à distance de la vie personnelle. Ils ne s'identifient pas avec elle, sauf par une invasion abusive, et même alors, dans le cas du rêve allégué par Bergson, mes souvenirs ne sont pas moi-même, ils m'empêchent plutôt d'être moi-même.
Une dernière formule de Bergson paraît tout à fait significative à cet égard.
[544]
Un être humain, écrit-il, qui rêverait son existence au lieu de la vivre tiendrait sans doute ainsi sous son regard, à tout moment, la multitude infinie des détails de son histoire passée .

On voit bien ici qu'il faut choisir pour Bergson, de vivre au présent ou au passé. Il y a une sorte d'incompatibilité entre la mémoire et l'existence dans l'actuel. Du même coup se manifeste ce que Bergson entend par passé. Il s'agit pour lui de la « multitude infinie des détails » d'une histoire personnelle. L'histoire au détail, en extension, et, comme nous l'avons déjà vu, dans l'ordre chronologique. On conçoit que, si le souvenir consiste à se raconter ce qui fut, cette conduite du passé puisse être un obstacle majeur à l'action.
Mais le passé est autre chose qu'un ensemble de détails, une suite d'épisodes. Le passé d'un homme ne se réduit pas à ce que les autres peuvent en apprendre, ou à ce que lui-même pourrait en raconter. Il semble que Bergson méconnaisse cette signification fondamentale que revêt pour chaque homme l'existence qui a été la sienne. Il y a un sens du passé, comme il y a un sens du futur ; et tous les deux définissent des dimensions de l'être dans le monde. En dehors même de toute référence explicite à telle ou telle circonstance de ma biographie, mon passé compte pour moi, à chaque instant. Non pas une série de bibelots rangés sur des étagères, mais une affirmation de moi, inséparable de mon être actuel. Je n'ai pas besoin, pour rencontrer mon passé, d'oublier mon présent. Car le présent est fait du passé. Mon présent affirme l'essentiel de mon passé, tout de même que le visage actuel d'une ville trahit par sa topographie et par ses monuments toutes les phases successives de son histoire.
M. Gabriel Marcel nous paraît avoir beaucoup mieux que Bergson posé le véritable problème.

Qu'est-ce que mon passé ? se demande-t-il dans son Journal Métaphysique. Quel rapport y a-t-il entre mon passé et moi ? J'observe que je suis d'autant moins mon passé que je le traite davantage comme une collection d'événements enregistrés ou sériés dans le temps, mon corps leur servant de lien. Inversement, de ce que je suis, il est d'autant plus malaisé de dresser un inventaire que ce mot être [545] s'applique plus profondément (je songe en ce moment à mes idées en tant que j'y adhère, à mes sentiments, à mes croyances). Si donc, par mon passé, on entend le passé que je suis et en tant que je le suis, par opposition, à celui que j'ai, il faut dire que ce passé-là ne saurait en aucune manière être pensé sous forme de collection, mais au contraire comme objet de foi ou d'amour ; et ma relation avec ce passé reste inévitablement précaire et mystérieuse .

La méditation de M. Marcel met bien lumière l'intimité du passé et du présent, le lien de cohérence organique qui les unit. Le passé, en ce sens, se distingue essentiellement de la mémoire telle qu'on la définit d'ordinaire. « Plus donc mon passé est réellement mien, poursuit le philosophe, plus il fait corps avec mon être, moins il est donné. Peut-être il serait plus exact de dire qu'il est vivant. » Et M. Marcel fait application de cette pensée à la connaissance d'autrui, dont le passé peut être pour moi un ensemble de faits ou une réalité vécue :

Plus je le traite comme un toi, écrit-il, plus il cesse d'être pour moi une collection, ou plus exactement celui qui a une collection, moins il y a de sens à dire qu'il m'est extérieur, que son passé est du donné pour moi, moins l'expression « son passé » présente de signification réelle. Aussitôt que ce passé redeviendra pour moi son passé, c'est-à-dire une collection, toute possibilité de la transvivre devra disparaître .

Le passé, dans sa signification maîtresse, apparaît donc maintenant beaucoup moins comme un récit que comme une vie, une intention. Plus exactement, le passé récit ou collection semble devoir être compris comme une forme détendue, dégradée, du passé vivant dans sa réalité intensive. Le souvenir réduit à lui-même, fixé dans sa teneur objective, ne nous offre plus qu'une ombre de sa réalité authentique. Dans la mesure où nous pouvons prendre du recul par rapport à lui, le tenir à distance, pour l'utiliser par exemple au mieux de nos intérêts actuels, il est devenu un pur sillage de ce que nous fûmes, une trace désormais extérieure à nous et qui, en somme, ne nous appartient guère plus qu'à n'importe quel autre. Ce souvenir qu'on peut collectionner, c'est le souvenir qu'on a cessé de vivre.

[546]
Après la mort de Gavarni, on lit dans le Journal des Goncourt ce regret :
Je regrette tout ce que je n'ai pas sauvé de lui par une note... Oh ! comme la mort vous fait voir que la vie est de l'histoire .

Propos de mémorialiste, pour qui l'anecdote, le détail du passé constitue une richesse en soi : Mais l'amitié des Goncourt pour Gavarni, la fidélité des Goncourt pour l'ami disparu prenait son sens en dehors de cette préoccupation d'archiviste. Ce que les Goncourt ont pu oublier, ce n'était pas l'essentiel de ce qui les liait à l'artiste, mais bien l'accessoire, l'anecdote. Le meilleur demeurait en dehors des atteintes de l'oubli, incorporé à l'existence même des survivants.
Gœthe a découvert et exprimé avec force cette irréalité intrinsèque, cette fausseté du souvenir réduit à un passé inactuel, tel qu'on le conçoit d'ordinaire. Un texte émouvant développe cette idée que le passé ne consiste pas dans un ensemble de détails qu'on risque d'oublier, mais justement dans ce qu'on ne peut oublier. Il s'agit d'un toast porté par Gœthe, en novembre 1823, lors d'un banquet, à l'occasion du départ de la pianiste polonaise Marie Szymanowska. Elle venait de passer quelque temps à Marienbad où son grand talent avait enthousiasmé les amateurs de musique. L'émotion de cette séparation intervient au surplus dans un moment capital de la vie personnelle de Gœthe vieillissant. Il est encore sous le coup de sa passion pour la jeune Ulrique von Levetzow, qu'il a vainement demandée en mariage, et cet amour déçu vient de lui inspirer l'Élégie de Marienbad. Il faut donc comprendre ses paroles en fonction de la crise qui vient de le bouleverser.
À la fin du dîner d'adieu, raconte le chancelier de Müller,

lorsque, parmi beaucoup de toasts, on en porta un au souvenir., il s'écria avec force : « Je n'admets pas le souvenir dans le même sens que vous ; ce n'est qu'une malhabile façon de s'exprimer. Tout ce qui nous arrive de grand, de beau, de marquant, ne doit pas être d'abord rappelé de l'extérieur (von aussen her wieder erinnert) comme en lui donnant la chasse ; il faut qu'au contraire cela s'unisse dès le début à la trame de notre être intérieur, ne fasse qu'un avec lui, produise en nous un nouveau moi meilleur, vive et crée en nous, continuant à nous former éternellement. Il n'y a point de passé vers quoi il soit permis de porter ses regrets, il n'y a qu'une éternelle [547] nouveauté qui se forme des éléments grandis du passé ; et la vraie nostalgie (Sehnsucht) doit être toujours créatrice, produire à tout instant une nouveauté meilleure encore. Et, ajouta-t-il avec une grande émotion, n'en avons-nous pas tous fait l'expérience en ces derniers jours ? Ne nous sentons-nous pas, tous tant que nous sommes, rajeunis, amendés, grandis par cette aimable et noble apparition qui déjà veut nous quitter ? Non, elle ne peut nous échapper, elle a passé dans notre être le plus intime, elle continue à vivre avec nous, en nous ; qu'elle s'y prenne comme elle voudra pour m'échapper, je la retiendrai toujours enfermée en moi . »

Ces paroles admirables définissent l'essence du passé beaucoup plus fidèlement que la plupart des interprétations des philosophes. Le passé, ce qui ne passe pas, ce qui n'est pas dépassé, mais converti en nous-même, intégré à notre propre existence. Il nous a fait ce que nous sommes. Il ne cesse pas de s'affirmer en nous comme un visage de notre être le plus authentique. L'horizon toujours réel de notre présent, le sens même de notre présent, qui ne se définit pas en nous dans la nudité abstraite d'un point géométrique. Le passé n'a pas besoin pour être réel de se disperser en souvenirs épars. Sans cesse, il nous relie au monde, il leste nos attitudes et nos conduites, il leur secrète une atmosphère. Il leur fournit des dimensions, une qualité concrète et personnelle. Joubert notait un jour :

Comment, par la mémoire, on est un, que sans elle il n'y a plus de moi, ou du moins de moi continu, plus de passé, plus d'avenir, rien qu'un présent numérique et mathématique qui n'est susceptible d'addition ni de division .

Le sens du passé n'est donc pas celui d'un ensemble de documents, de références ou d'instruments possibles, qui existerait en dehors de la conscience actuelle. Mon passé existe en dehors des souvenirs explicites que je peux en conserver, et bien avant leur intervention. Les souvenirs essentiels de ma vie sont ceux dont il m'est le plus difficile de parler. Si je veux les raconter, ils se dérobent aux prises du langage et ce que j'en puis dire m'apparaît d'une pénible insuffisance. [548] Le souvenir formulé en récit, fixé en une version désormais satisfaisante, n'est en réalité qu'un souvenir déchu de sa plénitude première. Dépouillé de ses dimensions originales, projeté sur un plan, tel en somme que la plante morte étalée entre les feuillets de l'herbier. Or le passé réel demeure en nous vivace, impossible à distinguer du présent vécu.
Il faut donc admettre une sorte de hiérarchie du souvenir, qui s'atténuerait peu à peu de l'expérience concrète et présente jusqu'au schéma désincarné, lui-même tout près de s'engloutir dans l'oubli. Le passé efficace et vivant ne peut être, dans le présent, désolidarisé de la conscience que j'ai de moi-même. La plus haute actualité du passé dans ce fait qu'il constitue la réalisation, l'accomplissement antérieur de la vie personnelle. Une première et précédente explication de moi. Moi-même tel que je me suis rencontré dans le cours de mon expérience, tel aussi que j'ai pu m'y pressentir. Linéaments de ma vie personnelle, non pas une image nette, aux contours arrêtés, plutôt un ensemble de possibilités imprécises, un ensemble aussi d'impossibilités. L'essentiel est que je me retrouve dans cette nébuleuse qui est moi, je, m'y reconnais. Je me sens engagé en elle. Ces souvenirs se donnent è moi comme mon passé justement parce que je me reconnais en eux. Je m'y retrouve. Ils me signifient des engagements qui demeurent valables.
Le passé, c'est donc le présent, dans la conscience de la solidarité entre hier et aujourd'hui. La présence du passé manifeste une fidélité à moi-même, une continuité dans l'attitude fondamentale de la vie personnelle. Et du même coup, dans cette perspective d'affirmation de l'homme en face du monde, le passé signifie aussi l'avenir. Un sens prophétique du souvenir, un engagement par devancement d'appel. Une tradition vivante, — et la tradition sociale, collective possède un sens analogue à celui de la tradition personnelle, — fixe un devoir, indique un chemin à parcourir, et surtout des directions à éviter. Mon passé me tient ; mes actes me suivent dans le remords ou le regret, mais ils me devancent aussi bien dans les promesses qu'ils m'obligent de tenir.
Paul Claudel a fortement caractérisé cette signification d'entreprise, cette valeur inchoative du passé réel.

Le passé, écrit-il, est une incantation de la chose à venir, sa nécessaire différence génératrice, la somme sans cesse croissante des conditions du futur. Il détermine le sens et, sous ce jour, il ne cesse pas [549] d'exister, pas plus que les premiers mots de la phrase quand l'œil atteint les derniers. Bien mieux, il ne cesse pas de se développer, de s'organiser en lui-même, comme un édifice dont de nouvelles constructions changent le rôle et l'aspect, comme une phrase encore qu'une autre phrase explique. Enfin, ce qui a été une fois ne perd plus sa vertu opérante ; elle s'accroît de l'apport de chaque seconde. La minute présente diffère de toutes les autres minutes en ce qu'elle n'est pas la lisière de la même quantité de passé. Elle n'explique pas le même passé, elle n'implique pas le même futur. À chaque trait de notre haleine, le monde est aussi nouveau qu'à cette première gorgée d'air dont le premier homme fit son premier souffle .

Il apparaît donc bien maintenant que le passé n'est pas l'aliénation une fois réalisée, fardeau des paroles données et qui asservissent désormais leur auteur, mais bien plutôt le lieu d'une liberté organique et créatrice. Sous les espèces du passé se pose à moi la question du sens de ma vie. Car le passé, s'il engage ce sens, ne suffit pas à le déterminer tout à fait. Il laisse toujours une certaine place à l'interprétation. Dans une certaine mesure, il demeure disponible. Parfois alourdissement, parfois encouragement, parfois les deux ensemble, il se présente comme une tâche bien plutôt que comme une collection d'images inactuelles. Mon passé me pose des questions. Il m'aide aussi à répondre aux questions qui me sont posées par la vie. Mais chaque fois se trouve réservé mon droit d'initiative. Car, que je choisisse de décider dans un sens ou dans l'autre, je trouverai toujours des précédents au cours de mon histoire.
Une faiblesse appelle une autre faiblesse, un acte de courage en promet d'autres. Échos, tout au long d'une existence, de situations semblables qui appellent des réactions analogues. Mon passé est aussi complexe que moi. Il s'offre à mon interprétation comme ces figures ambiguës h propos desquelles le regard hésite, se fixant tantôt sur cette forme, tantôt sur telle autre. Plusieurs lectures sont possibles, entre lesquelles seule une décision arbitraire peut fixer un choix qui demeure à jamais révocable. Ceux qui invoquent le passé comme un destin [550] le veulent tel, nous l'avons vu. Il cesserait de les accabler de son poids s'ils se convertissaient à une nouvelle conception du monde et d'eux-mêmes.
Cette indétermination du passé a été bien marquée par M. Gabriel Marcel.

Plus le passé est pensé in concreto, écrit-il, moins il y a de sens à le déclarer immuable. Ce qui est indépendant de l'acte présent et de l'interprétation re-créatrice, c'est un certain schème d'événements qui n'est qu'abstraction. (...) Je dirai pour me résumer que la croyance à un passé immobile est due à une erreur d'optique spirituelle. On me dira : le passé pris en lui-même ne bouge pas, ce qui change c'est notre façon de le considérer. Mais ici ne faut-il pas être idéaliste et dire que le passé n'est pas séparable de la considération qui porte sur lui ? (...) Je dirais volontiers, ajoute M. Marcel que la réalité de Pierre fait corps d'une façon presque inspécifiable avec la puissance d'approfondissement qui s'exerce après coup sur ses actes, sur ce donné qu'on prétend immuable .

En somme, le passé n'a pas de sens en troisième personne. Il ne prend une signification réelle et concrète que dans la perspective d'une affirmation personnelle qui le reconnaît comme sien. Réduit à lui-même, détaché de cette perspective historique selon laquelle la réalité écoulée se joue dans le présent et se projette en avenir, le passé n'est plus qu'une caricature de lui-même. Lorsque nous voulons nous en tenir à la connaissance des événements matériels et prétendons y ressaisir la vie personnelle d'un autre ou de nous-même, nous abandonnons la proie pour l'ombre. Lors même que nous nous efforçons d'établir la biographie d'un disparu, les faits de sa vie ne sont pour nous que les matériaux d'une interprétation rétrospective. Ils se subordonnent à une saisie par laquelle nous les ordonnons en fonction d'une intuition de l'autre où nous nous engageons nous-même pour rejouer sa vie en quelque sorte, retrouver le sens profond d'une existence qui relie, en chaque moment de cette vie pourtant résolue désormais, le passé, le présent et l'avenir. Aussi bien, plusieurs biographes, à partir des mêmes informations, restitueront des portraits différents du même personnage. M. Gabriel Marcel note fort justement que

l'idée que les événements se disposent au cours de l'histoire est une idée fausse. Si l'on y regarde de près, il n'y a pas de sédimentation [551] historique. Le passé demeure relatif à une certaine lecture, à un certain type de lecture.
De là
l'idée d'une tension réciproque entre le passé et le mode d'attention qui se concentre sur lui. L'idée de « l'accompli une fois pour toutes », du « purement et simplement révolu » recouvrirait, s'il en est ainsi, un véritable paralogisme .

Cette ambiguïté du passé, l'hésitation irréductible qu'il maintient entre une pluralité d'interprétations possibles, donne la mesure de la liberté dont chaque homme jouit par rapport au témoignage de sa mémoire. Il n'est pas vrai que le passé soit tout, qu'il se suffise à lui-même et qu'il puisse nous suffire. Il n'est pas vrai non plus que le passé ne soit rien, et que nous puissions nous en défaire comme on rejette un vêtement gênant. Nous ne sommes pas les prisonniers de notre passé, et cependant nous ne sommes pas indépendants de lui. En tout état de cause, il nous faut compter avec lui et nous ne pouvons le vaincre qu'en lui obéissant. Mais en lui obéissant, en l'acceptant comme nôtre, c'est à nous-même que nous obéissons ; nous ne devons consentir à nul autre qu'à nous-même. Ce témoin, ce visiteur nous signifient seulement notre propre existence.
C'est pourquoi la plasticité du passé ne doit pas être comprise comme indéfinie. Sans doute rien n'est acquis à jamais. L'événement le plus irréparable peut encourir, dans la mémoire, un changement de signe. Il est des fautes mêmes qui tournent au bénéfice de ceux qui les commirent. Mais les réévaluations mêmes n'ont rien d'arbitraire. Elles se réalisent dans le sens de la conformité à une norme de la vie personnelle dont l'émergence tardive n'empêche pas la signification primitive. La prise de conscience de certaines valeurs essentielles peut être lente à se réaliser pleinement ; elle ne signifie pourtant pas un bouleversement arbitraire de la vie personnelle, une création ex nihilo, indéfiniment renouvelable. Les révélations les plus surprenantes, la révolution permanente où certains paraissent rechercher le régime normal de leur vie, ne se produisent pas au hasard. Il est pour chaque homme une finalité immanente à son expérience, et qui en justifie les vicissitudes. Sans doute ne peut-on a priori ressaisir d'assez près le sens de cette finalité [552] pour prévoir la carrière de chacun, carrière qui d'ailleurs dépend pour beaucoup des conditions dans lesquelles s'exercera l'activité du sujet considéré. Mais après coup, une intelligibilité se dégage, et les événements s'ordonnent conformément à une norme caractéristique de chaque existence particulière.
Nous avons vu en effet comment les souvenirs se déposent non pas selon des cadres objectifs, sociologiques et chronologiques, mais bien selon les lignes de force définies par les valeurs maîtresses de la vie personnelle. La structure de la mémoire concrète, c'est la structure même de la personne. Le temps écoulé, l'expérience acquise du monde et de moi-même telle qu'elle se constitue lentement dans mon passé, tout cela ne doit pas être compris comme un ensemble à la merci d'un incendie ou d'une révolution. Mon passé maintient pour moi, selon les exigences de l'actualité personnelle, tous les essais antérieurs de mon être, mes tentatives d'accomplissement avec le succès ou l'échec qui les ont couronnés. Mon passé, mise en scène concrète, présentation dramatique d'une part au moins des virtualités qui me définissent à mes propres yeux.
Mon passé se donne donc à moi, dans son efficacité plénière, comme un lest ontologique. Il intervient comme un sens du réel et de moi-même, regroupant ma présence au monde et lui fixant des racines. Il me permet de prendre du recul par rapport à l'expérience présente et urgente, de la situer dans un horizon élargi où s'affirme l'ensemble de ce que je suis.

Le chemin qui va du présent vers le passé, dit M. Lavelle, est le chemin qui va de l'existence à l'essence et qui nous apprend, au moment même où l'existence périt, à en distinguer l'essence, aveuglée jusque-là par l'existence .

C'est donc par l'intermédiaire de mon passé que je peux prendre une conscience approchée de cette structure qui est la mienne. Si je puis avoir l'impression que mon passé me lie et m'oblige, la vérité de cette impression ne se trouve pas dans la matérialité des faits. Ce qui m'accable, ce n'est pas d'avoir agi de telle ou telle manière, c'est, à l'occasion du souvenir de cette action, la conscience d'être encore celui qui a agi ainsi, [553] conformément à une exigence permanente de sa nature. Nous avons essayé de montrer que le dernier mot de la mémoire devait être cherché dans une métaphysique, c'est-à-dire dans le dépassement des conditions matérielles et des significations objectives du souvenir. Pareillement, le sens du passé ne se trouve pas, si paradoxal que cela puisse paraître, dans l'évocation du temps écoulé, mais bien dans une allusion à l'intemporel, à une actualité dernière de la personne que l'expérience ancienne n'a pas épuisée, et qui demeure l'inspiration de son être dans le monde.
Ainsi se justifient nos affirmations précédentes. Le passé n'est pas tout, puisque le passé en lui-même ne compte pas, puisque seul importe l'actuel, le sens de mon être dans le monde ici et maintenant. Néanmoins le passé n'est pas rien, car il est une explication de moi. Il m'apporte la lumière qui se dégage de mes précédentes tentatives de réalisation personnelle. Je ne suis pas contenu dans ce que j'ai été, mais je peux m'y suivre à la trace, je peux y découvrir des prophéties de ce que je suis devenu. Le passé n'est pas un objet de possession, un ensemble de documents morts, donnés une fois pour toutes. Sa justification subsiste dans mon être actuel. Mon passé est ce que je suis. Il devient avec moi, car en fait il ne peut être distingué de mon être dernier que par une dénaturation complète qui le prive de son intention en le détachant de moi.
Le sens du passé ne doit donc pas être recherché dans l'ordre de la mémoire, mais bien dans celui d'une métamémoire telle que nous l'avons définie. Valeur plutôt que réalité, signification et intention plutôt que détermination matérielle. Mon passé me renvoie, par delà mon histoire et ses épisodes, à l'essence transhistorique de mon être. Il se réfère à une conscience première que gestes et conduites mettent en jeu sans l'exprimer tout à fait. Kierkegaard a mis en lumière cette distinction entre le passé et les évocations particulières relatives au temps écoulé. Il définit en ce sens une opposition de nature entre la mémoire, qui est la simple faculté de se rappeler le détail des faits, et la réminiscence comme conscience de soi non plus selon le temps, mais selon l'éternité de la personne.

Se ressouvenir, note Kierkegaard, n'est nullement identique à se rappeler. On peut fort bien se rappeler un événement dans tous ses détails sans pour cela s'en ressouvenir. La mémoire n'est qu’une condition transitoire du ressouvenir, à la consécration duquel elle 
[554] permet au vécu de se présenter. (...) Le vieillard perd la mémoire, faculté qui disparaît en général la première. (...) Mais le ressouvenir est aussi sa meilleure force, la consolation qui le soutient en lui donnant la vision lointaine du poète. Inversement, l'enfant possède à un rare degré la mémoire et la facilité, mais il n'a pas le moindre don de se ressouvenir .

La distinction entre mémoire et ressouvenir paraît bien correspondre à celle qui existe entre le passé comme récit pour soi-même ou pour les autres, déchu de son actualité, et le passé comme immédiateté efficace, trop près encore de nous pour que nous puissions le tenir à distance et le mettre en forme de narration. Le ressouvenir, c'est le passé se dépassant lui-même dans le sens d'une affirmation existentielle de la vie personnelle. Le détail s'efface. Il ne subsiste que le chiffre, la clef de l'ensemble, un pressentiment de la structure d'ensemble qui justifie l'activité humaine.

Malgré leur grande différence, poursuit Kierkegaard, on prend souvent l'un pour l'autre mémoire et ressouvenir. (...). Le ressouvenir est en effet l'idéalité ; mais, comme tel, il exige un effort, il exige une responsabilité bien autres que la mémoire indifférente à cet égard. Il a mission d'empêcher toute solution de continuité dans la vie de l'homme et de l'assurer que son passage sur la terre s'effectue uno tenore, d'un trait, d'un souffle, et peut s'exprimer dans l'unité. Aussi n'a-t-il que faire de la nécessité où se trouve la langue de ressasser sans cesse les mêmes bavardages, pour reproduire ceux dont la vie est remplie. La condition de l'immortalité de l'homme, c'est que sa vie s'écoule uno tenore .

L'immortalité invoquée ici par Kierkegaard ne doit pas être prise nécessairement pour une notion eschatologique. Elle concerne seulement la mise en jeu de la personne, sa fidélité à elle-même dans la suite de ses incarnations temporelles. La mémoire se disperse selon l'ordre du temps. Le ressouvenir fait intervenir en chaque instant une sorte de dimension verticale, une référence en profondeur, qui ramène le détail de la conduite à la réalité originaire de l'être personnel.

« La mémoire, précise le penseur danois, appartient à l'immédiat et est secourue par l'immédiat, tandis que le ressouvenir ne l'est que par la réflexion » . Différence capitale, car « il no manque [555] certes pas de gens qui ont écrit leurs mémoires sans qu'il s'y trouve trace de ressouvenir, et cependant ils donnent ces souvenirs comme leurs gages d'éternité . » En fait « l'on ne peut proprement se ressouvenir que de l'essentiel. (...) Quand on a rompu avec l'idée, on ne peut agir essentiellement, et l'on ne peut rien entreprendre d'essentiel  »...

L'idée qui inspire la réflexion, l'idée ainsi identifiée à l'essentiel, et qui fait la primauté du ressouvenir sur la mémoire pure et simple, correspond donc à une visée intemporelle du souvenir. Elle constitue pour les souvenirs une loi d'évolution et d'association. Elle désigne une valeur maîtresse. Kierkegaard, lorsqu'il veut donner des exemples d'une telle idée cite le remords et la nostalgie, préoccupations maîtresses qui s'imposent à la vie personnelle et ne sont pas proprement des souvenirs, mais bien plutôt des affirmations .de valeur, des engagements à partir desquels s'opère l'évocation des souvenirs. Il y a là non pas une conscience du passé comme passé, mais bien une conscience du passé comme présent, comme actuel ; non pas une conscience d'événements mais une conscience de soi dont l'événement nous offre le chiffre. « La chose dont on se ressouvient, dit encore Kierkegaard, on ne peut pas non plus l'oublier ; elle n'est pas indifférente au ressouvenir comme celle qui est rappelée l'est à la mémoire. La réminiscence est-elle jetée au loin, elle retourne comme le marteau de Thor ; et non telle quelle, mais avec un désir de ressouvenir : ainsi le pigeon vendu et revendu ne peut jamais devenir la propriété de l'acquéreur ; il revient toujours à tire-d'aile à son premier pigeonnier . »
Le sens du passé selon sa réalité vivante doit donc être cherché non point dans la subsistance de la menue monnaie de l'expérience usuelle, mais dans les attitudes maîtresses qui justifient cette expérience et sous-tendent notre destinée en même temps que la conscience que nous en prenons. La plasticité du passé, l'oubli des souvenirs et leur réapparition obéissent aux rythmes fondamentaux de l’affirmation personnelle. Le jeu des souvenirs comme un jeu de nous à nous-même, cette disponibilité de notre existence toujours en quête d'un équilibre dans lequel elle s'exprimerait plus complètement. Mon passé développe le sens actuel de mon être dans le monde, le rapport de [556] mon moi à l'univers qui m'environne. Ce que je sais de moi, ce que je sais du monde, ce que j'ai reçu et ce que j'attends, ce qui pour moi compte au-delà de toute chose. La part de ma destinée qu'en ce moment j'assume. Ce qui m'a été révélé de moi-même au prix de ma vie, ce que j'ai appris, d'une lente et longue compréhension portant non pas sur les choses, mais sur l'être. Non pas la vérité dernière une fois déchiffrée, mais les approches du mystère, ce qu'il m'a été donné d'en pressentir, le sens même de mon existence encore en devenir, et qui jamais ne se libérera tout à fait de l'immanence pour découvrir face à face l'absolue nudité de la transcendance.

[557]

TABLE GÉNÉRALE DES MATIÈRES
TOME PREMIER
Chapitre I. — Le sens du présent. []

1.	Le présent, le passé, l'instant [1]
	La mémoire est distance prise par rapport au présent. L'immanence du présent opposée à la transcendance de l'instant.
2.	Le présent objectif [6]
	La psychologie expérimentale s'efforce de quantifier, d'étalonner le présent. Les définitions de M. Piéron et leur équivoque. Temps de la personne et temps des choses.
3.	Le présent sensori-moteur et intellectuel [17]
	Le schéma dynamique de Bergson et le récit de Janet. Le présent comme exercice et comme tâche. Illimitation de l'actualité personnelle : présence locale, présence totale. Le présent est une forme de la représentation humaine.
4.	Le présent vécu [26]
	Nécessité de dépasser la conception intellectualiste. Critique de Janet et de Bergson. Le présent n'est pas une vue de l'esprit, mais toujours un moment d'une histoire. Il exprime une expérience de nos valeurs. Présence et actualité : les rythmes du présent comme rythmes de l'être. Indivision du moi et du monde dans le présent vécu.

Chapitre II. — La mémoire concrète. []

1.	Le paradoxe de la mémoire comme incantation du passé. 45 La mémoire est retour du présent comme passé, droit de reprise exercé par l'homme sur le monde. Le souvenir nous donne un passé présent, une actualité de l'inactuel. La mémoire expérience à contretemps.
2. Mémoire affective et mémoire concrète [51]
	Évocation sèche et évocation émouvante. Le souvenir n'est pas un simple schéma mnémotechnique, [558] mais la reviviscence du passé. La mémoire « affective » des psychologues est le type même de la mémoire. Exemples. L'évocation plénière du passé. Sa rareté, sa gratuité. La psychologie traditionnelle ne donne pas une interprétation satisfaisante du phénomène. Embarras de Ribot, de Delacroix devant la mémoire affective. La pensée de Ribot : dualité de l'intellectuel et de l'affectif ; primat de la cénesthésie. La mémoire concrète nous renvoie, par delà les déterminations sensori-motrices, à la réalité biologique fondamentale de notre être. Elle est l'essence de la mémoire. Les idées de Louis Weber.
3.	La mémoire concrète comme mémoire intégrale [69]
	La composante biologique et la composante intellectuelle dans l'existence humaine. Il n'y a pas de « mémoire affective pure », parce qu'il n'y a pas d'expérience affective « pure ».
7.	Mémoire concrète, mémoire abstraite et unité de l'expérience vécue [76]
	La mémoire concrète est résurgence du passé vécu ; la mémoire abstraite dispose du passé désarticulé au service du présent. Mémoire restreinte et désincarnée, ou mémoire incarnée, en expansion. Mémoire organisation selon Fr. Paulhan. Critique. La grive de Chateaubriand. C'est la mémoire qui met en œuvre les souvenirs d'une manière ou d'une autre. Le souvenir, approche renouvelée, prise de conscience de l'événement d'autrefois. Solidarité de l'abstrait et du concret.
5.	La mémoire comme affirmation plénière [97]
	Le souvenir en chair et en os, son indétermination. Il est irréductible à l'analyse. Secondarité de la représentation. Les souvenirs irréels selon Janet. Critique de l'interprétation de Janet. Le trouble de la mémoire est un trouble de la personnalité.
6.	Le temps retrouvé de Proust comme plénitude du souvenir [107]
	La description de Proust. Le temps retrouvé, souvenir bloc concret, révèle la signification essentielle de la mémoire. Fonction métaphysique du souvenir concret : il démasque une structure personnelle. Son insuffisance objective et sa suffisance subjective. Sa plénitude. La mémoire comme forme de la représentation répond à une intention d'ensemble de la vie personnelle.
[559]
7.	L’accomplissement personnel dans la mémoire [131]
	L'invasion de plénitude dans le présent rapprochée du temps retrouvé. L’extase libre selon Hofmannsthal. Le temps retrouvé n'est pas forcément un temps perdu. La mémoire projette sous les espèces de l'antériorité chronologique un désir de justification personnelle. Elle est prophétie de ce que nous sommes.
8.	Point de vue de l'objectivisme intellectualiste [141]
	Le souvenir comme témoignage objectif sur le temps révolu. La rationalisation de la mémoire selon Alain ; la nécessité géométrique imposée aux souvenirs. La mémoire résorbée dans la raison. Négation de la vérité personnelle. L'intellectualisme assoupli de Brunschvicg et de M. Pradines ne résout pas la question et rend une anthropologie impossible.
9.	La conception sociologique de la mémoire [158]
	La mémoire fonction du groupe selon Janet. L'arbitrage social selon l'école' sociologique française : Halbwachs, Ch. Blondel, Nogué. Les facteurs non individuels de la mémoire. L'individu dépossédé de sa mémoire. Discussion de cette doctrine. Elle ne concerne que le plus bas degré de la mémoire.
10.	Mémoire et subjectivité [182]
	Introversion et extra version dans la mémoire. Primat de la première personne. Mémoire autistique morbide selon M. Delay et mémoire concrète. Nébuleuse affective originaire et médiation représentative dans le souvenir. La logique interne de la mémoire est anhistorique. Charge affective du souvenir et refoulement en psychanalyse. Le souvenir concret intervient fréquemment sans s'expliciter toujours.

Chapitre III.
— La mémoire comme expression de la vie personnelle. [198]

1.	Le primat de la personne [198]
	Critique des bonnes mémoires. Calculateurs prodiges et savoirs encyclopédiques : mémoires en dehors de la vie. La mémoire à l'opposé de la raison.
2.	L'infidélité dans la mémoire et dans l'expérience immédiate [203]
	Il n'y a pas de connaissance objective d'une situation. La psychologie du témoignage. L'infidélité objective comme finalité personnelle. Les erreurs de la mémoire ne sont pas le fait de la mémoire.
[560]
3.	La vérité du souvenir [211
	L'incomplétude est le régime normal de la mémoire. Le cas de Rousseau : les Confessions. Mémoire et apologétique personnelle. La vérité du souvenir n'est pas dans l'exactitude littérale, mais dans un effort pour rejoindre une essence qui nous échappe.
4.	Mémoire et fonction fabulatrice [221]
	Le souvenir, chiffre de l'homme passé et présent. Secondarité du donné matériel. La recréation du passé selon M. Fauré-Frémiet. La mémoire inexacte et fidèle. Poésie et vérité. Le romancement de l'expérience.
5.	Mémoire et histoire [233]
	Les deux points de vue ne s'excluent pas. Il s'agit, dans les deux cas, de prendre la réalité à contre temps. La philosophie rationaliste nie l'histoire comme l'intellectualisme nie la mémoire : Hegel. L'histoire comme conscience de soi : Nietzsche. Subjectivité de l'histoire. Le présent se fait un passé à son image.
6.	La mémoire et les lignes de force de la vie personnelle [247]
	Le passé, comme contexte intérieur de l'existence. La vie des souvenirs expression de la vie personnelle. Le souvenir accuse une intention de valeur. L'activité de la conscience de soi dans la plasticité des souvenirs. L'idéalisation du souvenir et la vérité de la transfiguration. Toute évocation suppose une mise en perspective. Les souvenirs favoris. Valeur et réalité dans la mémoire.
7. Mémoire, présence, actualité [272]
	La mémoire est fonction du présent. Elle obéit à un ordre non pas temporel, mais personnel. L'essence du souvenir est une authenticité de l'homme. Mémoire et passion. Le principe de toute évocation se trouve dans la situation concrète. Normal et pathologique dans l'évocation. Le passé comme projection de l'actualité personnelle.

TOME SECOND
Chapitre IV. — L'oubli. [289]

1.	La réalité de l’oubli [289]
	Nécessité et salubrité de l'oubli. La notion d'oubli absolu n'a pas de sens. Preuve : la vision panoramique des mourants comme forme limite de l'affirmation de soi. La loi de l'oubli selon Ribot. Critique [561] du positivisme physiologique. On ne peut distinguer en rigueur souvenir et habitude. Ambiguïté de la loi de l'oubli. L'oubli comme indisponibilité du souvenir.
2.	La finalité de l'oubli [308]
	L'oubli n'est pas une défaillance matérielle, un simple raté de la mémoire. La finalité de l'oubli est la finalité même de la mémoire. L'art d'oublier et le jeu normal de l'oubli. Marie Madeleine et le capitaine Conan. L'oubli comme liquidation du passé inactuel et jugement de valeur négatif.
3.	L'oubli anormal [324]
	Le partage de l'unité personnelle. Dissociations de l'existence et dédoublements de la personnalité. Les idées de Janet dans l'Automatisme psychologique. Discussion de la théorie périphérique de l'oubli. Ribot : le rôle de la cénesthésie. Signification psychobiologique de l'amnésie comme réaction à la situation personnelle totale. La psychanalyse : l'oubli n'est pas un déficit, mais un parti pris, une fabulation à l'envers.
4.	L'oubli dans la vie morale [349]
	Le remords comme hypermnésie. Le regret morbide chez les schizophrènes selon M. Minkowski : non pas puissance du passé, mais impuissance du présent. Le remords, raté du temps personnel. Mémoire et examen de conscience. L'expiation, compensation rétroactive ! Le repentir rétablit l’unité personnelle et libère l'avenir ! La mémoire, exercice de notre liberté par rapport au passé. Le pardon, modalité morale de l'oubli, oubli actif et créateur. Pardon des offenses et ressentiment. La bonne mémoire,
5.	Les souvenirs d'enfance [375]
	L'oubli de l'enfance et la formation de la personnalité. Insuffisance de l'intellectualisme sociologique de Halbwachs. L'interprétation de Freud. Le souvenir d'enfance réduit aux complexes. La dogmatique freudienne aboutit à nier les souvenirs d'enfance comme tels. En fait, les souvenirs d'enfance consacrent la mise en jeu chez l'enfant des valeurs qui gardent un sens pour l'adulte. Ils jalonnent une continuité personnelle et prophétisent nos accomplissements. Le souvenir d'enfance, répétition existentielle, nous ramène à l'essence de la mémoire.
[562]
Chapitre V.
— Mémoire et transcendance personnelle. [416]

1.	De la mémoire à la métamémoire [416]
	Intelligibilité et objectivité dans le souvenir. Instincts et valeurs dans la condition humaine. Le souvenir comme tradition personnelle. La mémoire est prise de conscience de notre destinée. Elle opère, par rapport à notre temps, le passage de l'actualité de surface à une actualité plus essentielle. La raison du temps personnel se trouve par delà le temps. Le sens de la poésie.
2.	La reconnaissance [429]
	La légitimation du souvenir. La reconnaissance, fonction primitive de la vie personnelle, dépasse le cadre de la mémoire. Elle consacre l'insertion du souvenir dans l'existence, la reprise personnelle de l'élément objectif remémoré. Toute connaissance est reconnaissance. Reconnaissance et contact avec la réalité. Les formes de la reconnaissance : reconnaissance sensori-motrice, reconnaissance sociale et intellectuelle, reconnaissance biologique et intuitive. Mais c'est toujours la même unité humaine qui s'affirme. La reconnaissance comme fondement de l'induction dans l'existence. La vocation, la rencontre. La reconnaissance est une conscience intuitive des valeurs. Les troubles de la reconnaissance.
3.	Reconnaissance et mémoire [458]
	L'irrégularité de la mémoire corresponde à la marge d'affirmation de la personne. Le souvenir messager ontologique. Primat abusif de l'intelligence discursive. La reconnaissance intuitive passe inaperçue dans la plupart des cas, la reconnaissance de l'objet oblitérant la reconnaissance de soi. La fausse reconnaissance (paramnésie) ou expérience du déjà vécu. Théories de Janet et de Bergson ; critique. Les idées de Freud. La fausse reconnaissance est projection abusive de la reconnaissance en mémoire, reconnaissance vraie camouflée en faux souvenir. La fausse reconnaissance et la vraie : le cas de Proust, Le passage de l'ontologique au chronologique. La connaissance poétique comme reconnaissance.
4.	La métaphysique de la mémoire [488]
	Exactitude et vérité dans le souvenir. La vérité du souvenir est une vérité de la personne. Insuffisance de l’intellectualisme freudien. L'essentiel du passé [563] n'est pas dans le passé. La psychologie de la mémoire s'ordonne à une métaphysique. Exemples. La métamémoire chez saint Jean de la Croix. Reconnaissance intérieure et mémoire intellectuelle chez Descartes. La réminiscence platonicienne et la solution par le recours au mythe. La théologie platonisante de saint Augustin fait de la réminiscence une forme de la reconnaissance des valeurs concrètes. À la métaphysique de la reconnaissance s'oppose la métaphysique de la paramnésie : le Retour Éternel chez Nietzsche. Retour du monde et retour à soi, la sagesse du retour. La répétition selon Kierkegaard. Le temps de l'homme est une image de son éternité. Le mystère de la mémoire est celui de l'ambiguïté, dans l'homme, entre le temps et l'éternité.

Conclusion. — Le sens du passé [533]

Le passé et la vie personnelle se trouvent en constante réciprocité d'influence. Le passé n'est pas tout, le passé n'est pas rien. Il affirme pour la personne une certaine manière de se choisir elle-même. La majoration du passé (la nostalgie) et la négation du passé sont deux attitudes également fausses. De même le pragmatisme bergsonien, qui fait du passé un simple outil à la disposition du présent. Cohésion organique du passé et du présent. L'essence du passé se trouve dans ce qui ne passe pas, une explication de l'être personnel. Le passé authentique, c'est le présent et c'est l'avenir. L'intelligibilité du temps personnel est d'ordre transhistorique. Passé et intemporalité.
[564]

Fin du texte