Gilbert LAROCHELLE [1954-]
Chercheur en philosophie politique et professeur
à l’Université du Québec à Chicoutimi

(1998)

La communauté
comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse
d'une conjoncture.

Un document produit en version numérique par Réjeanne Toussaint, ouvrière
bénévole, Chomedey, Ville Laval, Québec
Page web. Courriel: rtoussaint@aei.ca

Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothèque numérique fondée et dirigée par Jean-Marie Tremblay, 
professeur associé, Université du Québec à Chicoutimi
Site web: http://classiques.uqac.ca/

Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque
Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

	

Politique d'utilisation
de la bibliothèque des Classiques

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite, même avec la mention de leur provenance, sans l’autorisation formelle, écrite, du fondateur des Classiques des sciences sociales, Jean-Marie Tremblay, sociologue.

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent sans autorisation formelle:

- être hébergés (en fichier ou page web, en totalité ou en partie) sur un serveur autre que celui des Classiques.
- servir de base de travail à un autre fichier modifié ensuite par tout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support, etc...),

Les fichiers (.html, .doc, .pdf, .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le site Les Classiques des sciences sociales sont la propriété des Classiques des sciences sociales, un organisme à but non lucratif composé exclusivement de bénévoles.

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnelle et, en aucun cas, commerciale. Toute utilisation à des fins commerciales des fichiers sur ce site est strictement interdite et toute rediffusion est également strictement interdite.

L'accès à notre travail est libre et gratuit à tous les utilisateurs. C'est notre mission.

Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Président-directeur général,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Cette édition électronique a été réalisée par Réjeanne Toussaint, bénévole,
courriel: rtoussaint@aei.ca, à partir de :

Gilbert LAROCHELLE

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

Chicoutimi : Les Éditions JCL, 1998, 239 pp. Collection universitaire.

[Autorisation formelle accordée par l’auteur le 11 janvier 2011 de diffuser cette œuvre dans Les Classiques des sciences sociales et autorisation confirmée par l’éditeur le 14 janvier 2011.]

 Courriel : 

Polices de caractères utilisée :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 1er octobre 2014 à Chicoutimi, Ville de Saguenay, Québec.

Gilbert LAROCHELLE [1954-]
Docteur en droit, en science politique et en anthropologie juridique
Professeur de droit à l'Université Paul Cézanne.

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

Chicoutimi : Les Éditions JCL, 1998, 239 pp. Collection universitaire.

DU MÊME AUTEUR

L'imaginaire technocratique, Montréal, Éditions du Boréal, 1990, 440 pages.

Philosophie de l'idéologie. Théorie de l'intersubjectivité, Paris, Presses Universitaires de France, Coll. « L'interrogation philosophique », 1995, 274 pages.

[6]

Notre maison d'édition bénéficie du soutien
du ministère du Patrimoine canadien,
du Conseil des Arts du Canada
et de la Sodec.

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

QUATRIÈME DE COUVERTURE

Retour à la table des matières
Hier attribut du conservatisme, voire d'une pensée réactionnaire, aujourd'hui redécouverte comme l'indice de toutes les sécularisations successives de la modernité, la notion de communauté devient en cette fin de siècle le symbole, mieux l'idéologème par excellence de la vérité. Son incantation actuelle sert autant à divulguer les limites du savoir, notamment dans les théories d'inspiration communautariste, qu'à fournir une nouvelle légitimité au pouvoir, surtout devant l'éclosion universelle des particularismes de tous ordres. La résurgence de la communauté signe en un sens la fin du communisme, comme si la déchéance des idéaux, le retrait du politique ou le désengagement de l'État avaient enfin permis une ultime libération, l'immersion dans l'expérience primitive du social.
Toutefois, cet ouvrage, surgi d'un étonnement et construit autour d'un soupçon, vise plutôt à formuler une interrogation critique sur les usages dont la communauté est l'objet et le lieu. Fondée sur une observation des processus de reconfiguration des rapports entre l'État et la société au Québec depuis le début des années quatre-vingt, l'interprétation proposée tente de renverser les lectures spontanées en démontrant comment l'idéal et les pratiques communautaires demeurent dans une large mesure une entreprise éminemment politique, une stratégie de redéploiement du contrôle sur l'espace social. Image de la convivialité disciplinée des groupes, de la rectitude civique et de la moralisation ambiante, l'éthique communautaire n'aurait-elle pas pour fonction, en fin de compte, de rendre le système irréprochable, de même que le fonctionnement de la société qui s'en réclame ?

[7]

Table des matières

Quatrième de couverture
Avant-propos [11]

CONSTRUCTION DES RÔLES [17]

Chapitre 1.	Formes de la communauté et intervention de l'État [19]

1.1.	Observer la communauté : choix et perspectives [22]
1.2.	Penser la communauté : frontières et critères [34]
1.3.	Faire la communauté : l'État dans le développement des pratiques [46]

Chapitre 2.	Contestation et attestation étatiques : le nouveau catéchisme des groupes communautaires au Québec [59]

2.1.	Vers la sécularisation et la mobilisation politique de la communauté [62]
2.2.	L’entrepreneuriat communautaire à l'ère du partenariat [82]
2.3.	Quand l'État devient populaire : les stratégies de la séduction [89]
Conclusion [96]

REPRÉSENTATION DES SOLIDARITÉS [99]

Chapitre 3.	État et idéologie du bénévolat au Québec : les enjeux dans un contexte néolibéral [101]

3.1.	Le néoréalisme d'après-crise [107]
3.2.	Du militant au bénévole : la métamorphose idéologique [114]
3.3.	Retour de la morale et quête du sens pour soi : les intérêts situationnels [120]
Conclusion [128]

Chapitre 4.	L'État des solidarités sociales au Québec : innovation et conservatisme des institutions publiques [131]

4.1.	L’État québécois : conjoncture et structure [134]
4.2.	La construction étatique des solidarités [138]
4.3.	La mesure « Expérience de travail » : le déplacement d'une présomption [142]

TENDANCE DES STRUCTURES [149]

Chapitre 5.	La communauté au défi des nouvelles technologies : une symbolique contradictoire dans le lexique néolibéral [151]

5.1.	La crise et la désignation de ses responsables [155]
5.2.	La révolution microélectronique et le chemin de l'émancipation [162]
5.3.	Déterminisme technique, éthique sociale et contrôle technocratique [176]

Chapitre 6.	Mythe de la révolution technologique et désenchantement postmoderne [185]

6.1.	L’idée de complexité sociale : Cervantès plutôt que Descartes [187]
6.2.	La révolution technologique dans le paysage idéologique de la modernité [190]
6.3.	Révolution technologique et lien social : l'éclatement de la symétrie [197]
Conclusion [203]

Bibliographie [209]
Index [231]

[8]

[9]

« L’État, (…) c'est l'activité même de faire la communauté. »

José Ortega y Gasset

« Personne n'a jamais vu l'État si ce n'est par ses éléments symboliques et ses appareils, ou par les activités et décisions de ceux qui parlent en son nom. »

Gérard Bergeron

« À la longue, aucun État n'est conciliable avec le principe de l'Aufklärung. »

Thomas Mann
[10]

[11]

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

AVANT-PROPOS

Retour à la table des matières
Les textes réunis dans ce volume ont été produits au début des années quatre-vingt-dix sans que ne fût jamais entrevue l'occasion de les réunir un jour en une même publication. À l'exception du premier chapitre, inédit et rédigé à titre d'introduction générale pour les besoins du présent exercice, ils ont tous paru dans des revues scientifiques européennes de science politique ou de sociologie. Leur variété tient de l'évidence, caractéristique inhérente, du reste, au genre même de l'anthologie et des assemblages qui s'y opèrent. Toutefois, par-delà les apparences de disparité, une seule préoccupation traverse la diversité des thèmes considérés, voire l'hétérogénéité des objets de référence. Aussi est-elle problématisée sous différentes formes au fil des chapitres dans le but de jeter un éclairage analytique et critique sur les rapports entre l'État et la communauté, entre le politique tel qu'il se montre au premier abord en tant qu'extérieur à la société et celle-ci dans l'expérience de sa quotidienneté. Le questionnement poursuivi cherche, en effet, à comprendre comment se réarticulent les relations entre l’État et la population à l'heure de la relativisation des idéaux de la modernité et, plus prosaïquement, de l'essoufflement des structures institutionnelles de la prise en charge publique.
À cet égard, les transformations de cette fin de siècle se prêtent à une multiplicité d'interprétations possibles. Leur accomplissement ne paraît guère plus unilatéral que leurs significations univoques. Faut-il y voir le symptôme d'un pragmatisme économiciste, aujourd'hui si répandu, ou l'amorce encore timide d'un autre projet social ? S'agit-il d'une défaite du messianisme politique ou d'une stratégie destinée à la relance du processus d'appropriation sociale par un État-tuteur ? À moins qu'il faille y percevoir la rançon de la démobilisation politique et [12] de la redécouverte de la citoyenneté en deçà des grands systèmes de pouvoir ? L'interprétation finale est laissée aux soins du lecteur dont le jugement inclinera dans un sens ou dans un autre selon ses croyances, d'une part, mais peut-être, d'autre part, des pièces à conviction, rassemblées dans ce livre. Néanmoins, une thèse est ici revendiquée, malgré le risque d'y voir confondues la défense d'une lecture possible et une tenace impression de réduction.
L’enjeu de cet ouvrage est tout entier soumis par son titre. La communauté comme figure de l’État présente, d'entrée de jeu, un découpage auquel il n'est apparu ni prudent ni nécessaire d'apporter une extension plus vaste. La dénomination même se veut une entreprise de rétrécissement du propos et d'assignation d'une perspective. La copule comme se révèle d'une importance capitale, car elle sert à décrire l'idée de communauté sous un angle précis dans une conjoncture et, au surplus, à insinuer qu'elle peut être bien d'autres choses que l'on taira résolument. La volonté de détermination d'un point de vue n'enlève pas le droit, de cité aux autres ; elle entend signaler que l'objet ne sera pas étudié dans sa totalité et que l'on pourra toujours opposer à son traitement un principe de falsifiabilité selon l'épistémologie de Popper. La communauté y est abordée dans un moment de rencontre avec l’État, à la jonction de l'expérience primitive du social et de l'imposition des règles bureaucratiques par la sphère politique. Non pas qu'elle y perde son âme dans une alliance avec le diable - au nom de quelle morale pourrait-on tenir ce jugement d'ailleurs ? -, mais son évolution contemporaine, coincée entre les contraintes de la crise économique et l'effervescence des solidarités, semblerait en faire un espace plus que jamais habité par l'État. De là surgit l'idée centrale et sous-jacente à cette tentative d'interprétation : le discours sur le « désengagement » de l'État au Québec constituerait un prolongement de la socialisation politique et du contrôle social par d'autres moyens. Sa réalisation ne serait possible que par l’inculcation de vertus civiques, par la suggestion incessante d'une rectitude dans le développement [13] de la convivialité, voire par l'imposition subtile d'un code disciplinaire aux groupes. L’instrument de cette dynamique ne se limiterait plus, pour l'État, à stipuler la loi, mais à utiliser cela même qui en déborde : une éthique diffuse de la communauté venant à la rescousse d'un système en difficulté et promue, d'ailleurs, par un contingent de clercs disposés à l'ériger en nécessité historique.
La publication de ce volume fut d'abord conçue comme une simple introduction à l'analyse d'une conjoncture selon le sous-titre que l'on a cru utile de lui donner. Pour qu'ils puissent s'insérer dans ce cadre, les textes ont tous été refondus - « revus et corrigés » selon l'expression désormais consacrée, - en fonction d'un élargissement de l'accessibilité et, pour y parvenir, d'un allégement de cet académisme qui caractérise souvent la forme des articles scientifiques. Il s'ensuit donc que cette production s'adresse à un public plus large que le seul milieu érudit, même si le premier chapitre conserve une facture théorique que les autres n'ont guère. Afin que l'étudiant, l'intervenant, le chercheur en émergence ou l'expert confirmé s'y retrouvent plus facilement, les notes infrapaginales ont été ou bien supprimées ou bien intégrées dans le corps du texte non par anticipation d'un esprit de facilité, mais plutôt pour éviter au maximum de distraire la lecture en la partageant par le renvoi à des compléments d'information, du reste généralement peu fréquentés dans un ouvrage d'introduction.
De même, les compilations statistiques, les témoignages recueillis par les entrevues dans le déroulement de la recherche, bref ce que l'on appelle par un excès de langage les « données » empiriques n'ont pas été reproduites de façon exhaustive. Plutôt, fit-on le choix, discutable, certes, comme le sont toutes les orientations méthodologiques, d'exposer les résultats de la recherche davantage que son processus, d'insister plus sur la réflexion menée en référence aux informations recueillies que sur la nomenclature de ces dernières. Mais, il n'en demeure pas [14] moins que la plupart des chapitres, notamment du deuxième au cinquième inclusivement, ont été construits sur la base d'un champ d'observation que l'on peut situer à deux niveaux : celui du Québec en général et, plus spécifiquement, de la région du Saguenay- Lac-Saint-Jean.
La division des textes en trois sections procède d'une convention pédagogique. Aucune des catégories utilisées ne marque une exclusive, mais simplement une insistance. La partie intitulée « Construction des rôles » étudie ce qui « fait » une communauté, comment elle est relancée dans le contexte du « désengagement » de l'État. La réflexion conceptuelle proposée sur la notion de communauté mène à l'étude des conséquences pratiques de la mise en place d'un autre discours ou récit sur le rôle des groupes communautaires au Québec. De même, le thème du second tronçon de l'ouvrage appelé « Représentation des solidarités » ne signifie nullement qu'il n'en soit pas fait mention ailleurs. Bien au contraire, il s'agit d'y examiner deux types de discours sur les solidarités et de chercher à saisir la dynamique de représentation des intérêts qui les accompagne. Enfin, la dernière section, nommée « Tendance des structures », propose de montrer comment une idéologie communautaire survient et tend à s'imposer par l'emprunt d'un potentiel de légitimation aux innovations technologiques. Du moins, dans la conjoncture actuelle telle qu'elle se forge depuis 1980, le choix de cette date étant ici un point de repère et ne résultant pas de l'assignation d'une origine quelconque.
Enfin, pour terminer, puis-je céder à une petite infraction en exprimant ma gratitude en disposition inverse de la hiérarchie traditionnelle dont les remerciements sont généralement le lieu, le théâtre où la « distinction sociale » - au sens de Bourdieu - joue à son maximum entre la communauté des bien-pensants et le petit peuple. Aux premières loges, je tiens donc à offrir à ma secrétaire Guylaine Gagné l'expression de ma profonde reconnaissance pour son soutien de tous les jours et pour sa [15] patience remarquable. Laurent Audet et Delly Tremblay ont relu le texte avec minutie et je leur en sais gré. Puis, mon assistant de recherche, Frédéric Tremblay, n'a cessé de m'assener sa vigilance critique pour mon plus grand bénéfice. Toujours au pays des Tremblay, Joseph, de son prénom, a formulé des commentaires d'une pertinence indéniable et il m'importe de signaler l'efficacité de son appui. Les professeurs Khadiyatoulah Fall, Alejandro Rada-Donath et André Mineau m'ont généreusement adressé des remarques constructives et fort utiles pour lesquelles je leur témoigne de ma plus haute estime. Messieurs Gérard Woussen et Ghislain Larouche de l'Université du Québec à Chicoutimi ont aussi vaillamment contribué à la parution de cet ouvrage et qu'ils en soient chaleureusement remerciés. Tout le travail de recherche, préalable à la rédaction de ce livre, n'aurait pas été possible sans la collaboration financière de la Fondation de l'Université du Québec à Chicoutimi qui a soutenu l'enquête à toutes les diverses étapes de sa réalisation. Que le dernier mot aille au doyen des études supérieures de l'Université du Québec à Chicoutimi, Jean-François Moreau, dont l'appui et l'encouragement furent des plus précieux.

[16]

[17]

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

Première partie

CONSTRUCTION
DES RÔLES

Retour à la table des matières

[18]

[19]

Première partie :
CONSTRUCTION DES RÔLES

Chapitre 1

Formes de la communauté
et intervention de l’État

Retour à la table des matières
Un étonnement fut à l'origine de ce livre. Il en commanda l'impulsion, bien avant que naquît son projet. La première conséquence qu'il eut conduisit à mettre en doute quelques évidences que la conjoncture des années quatre-vingt-dix invitait à tenir pour acquises. De la multiplicité des voix qui se firent entendre pour en appeler à une redéfinition des rapports entre l'État et la société, un écho à consonance unanimiste retentit, témoin d'une lassitude mais porteur d'un programme. D'abord, les discours du « désenchantement » venaient rendre compte des espérances déchues. Ils prenaient acte de l'écart grandissant entre les attentes et la possibilité de les satisfaire par la seule accréditation du politique. Leur efficacité radicalisait le pessimisme sociologique des Weber et Durkheim en transcrivant ses corrélats dans l'action historique. Tant au Québec que dans tous les pays de l’Occident, la désillusion ébranlait le présupposé selon lequel l'État doit tout à tous, figurant donc à ce titre comme la puissance tutélaire par excellence de la société. Bref, s'il ne convenait plus de lui accoler le terme de Providence pour en signaler la mansuétude, une deuxième grande sécularisation dans la modernité semblait pointer à l'horizon : non pas celle qui délogea Dieu de sa position privilégiée sur le monde, mais celle dont la retombée immédiate promettait, croyait-on, de maximiser l'indépendance du citoyen à l'égard du politique à défaut de pouvoir l'en affranchir.
Le versant optimiste de cette rhétorique prit ensuite consistance autour du concept de « désengagement » de l'État. Il fut justifié par l'ambition de remettre à l'individu la maîtrise d'œuvre de son destin et à la communauté la responsabilité de son existence. Aux antipodes de l'échiquier idéologique, socialisme [20] et libéralisme, social-démocratie et réformisme de différentes allégeances, progressisme et conservatisme, tous ces courants de pensée furent confrontés au défi d'une reconfiguration de l'espace public. La perte de crédibilité de l'interventionnisme étatique, la saturation des thèses qui, contre vents et marées, en soutenaient la nécessité et l'affaiblissement de la légitimité politique leur inspirèrent un certain nombre d'inquiétudes, parfois quelques réalignements. D'un même constat d'impuissance, ils multiplièrent des argumentaires qui, malgré la diversité de leur formulation, convergèrent vers un mot d'ordre : moins d'État mais mieux, plus efficacement et à moindre coût. Une volonté de réconciliation du citoyen avec la communauté leur était commune. Un tel pari entendait restaurer la proximité entre les lieux de la décision et de son accomplissement, une adéquation plus réaliste entre les aspirations et leurs réponses. Les variations sur ce thème eurent pour noms la décentralisation, la privatisation, la désinstitutionalisation, la déréglementation ou la délégation des charges à des entreprises de sous-traitance. Les discours prirent ainsi le diapason d'un objectif : modérer l'État et rétablir la transparence de la communauté à elle-même en lui proposant un esprit civique basé sur l'idée que l'on n'est jamais mieux servi que par soi-même.
Une pratique de réappropriation surgissait sous le double visage d'un droit et d'un devoir. D'une part, le droit allait encourager quiconque à devenir sujet de son histoire, à se tailler une quotidienneté sur mesure et sans paternalisme politique. Cette visée, considérée en son aspect idéal-typique, n'est pas nouvelle. Elle fonde la modernité et ses idées fondamentales dont l'origine se perd dans le temps, encore que leur incarnation dans l'histoire commence, en fait, au XVIe siècle. Toutefois, dans l'ambiance de la dernière décennie, le renouement avec ce discours prenait une portée plus précise. Il connotait une chance retrouvée, l'envers positif d'une gageure perdue sur la place de l'État dans la société. D'autre part, le devoir impliquait à la rigueur un changement de culture du citoyen dont les dirigeants [21] politiques espéraient qu'il réapprenne à se charger de lui-même et à assumer l'expérience de ses malheurs. À la confluence du conservatisme et du libéralisme, tous deux marqués en contrepoint par le préfixe « néo » qui en signalait la radicalisation, le langage comportait plusieurs niveaux d'efficacité. Idéaliste, il anticipait une libéralisation de la société et, en conséquence, une multiplication des initiatives individuelles. Pragmatiste, il escomptait, au-delà de l'intention philosophique, une harmonisation des colonnes budgétaires dans les livres de comptabilité des finances publiques, résultat devant refléter et correspondre à une réduction de l'emprise de l'État.
À l'encontre de toutes ces idées reçues, une forme d'impiété fut délibérément cultivée dans la production de ce texte. En effet, il convenait moins de chercher à atténuer la pertinence de ces évidences que de prendre la résolution de les renverser intégralement. D'un étonnement initial, un soupçon méthodique apparut, inspirant en outre une proposition générale que l'on peut présenter schématiquement de cette façon : le repli de l'État sert plutôt à renforcer qu'à diminuer sa capacité de régulation, voire son contrôle sur l'espace social. La trame de cohérence des articles colligés dans ce livre et produits au fil des dernières années répond au minimum de ce doute et contribue peut-être, le lecteur en jugera, à un réexamen des suggestions du sens commun. L’ensemble de la réflexion est construit autour de cette interrogation centrale : quelle relation peut-on établir entre le « désengagement » de l'État et le regain apparent de la communauté ? Question qui en appelle d'autres : le repli de l'État signifie-t-il un recul de sa mainmise sur le social ? La communauté tire-t-elle de cette dynamique un instrument de revitalisation ? De là le renvoi à l'énigme de sa détermination : qu'est-ce qui « fait » une communauté ? L'objectif de ce premier chapitre consiste à tenter une mise en perspective de ceux qui suivent et non pas à proposer des réponses péremptoires. Il est délimité, en amont, par l'intérêt d'une compréhension des mécanismes idéologiques en présence le cas échéant et, en aval, par l'appréciation [22] qualitative de leur efficacité dans la restructuration sociale. Il établit à la fois un questionnement et une relation entre les deux pôles de la réflexion. De la communauté, il s'agit de circonscrire les conditions par lesquelles elle peut être observée et pensée ; de l'État, il suffira d'expliquer, en un dernier moment, comment il contribue à faire la communauté en reprenant les pressentiments d'Ortega y Gasset pour contrevenir à la suggestion des apparences.

1.1 - Observer la communauté :
choix et perspectives

Retour à la table des matières
L'organisation de l'exposé autour de cette idée transversale interdit, d'emblée, toute référence implicite à un point d'équilibre naturel entre l’État et la société. L'évocation d'une relation idéale entre eux n'est jamais que le résultat d'un travail normatif et la marque d'un langage dominant dans une période de l'histoire. Le précédent énoncé sur le repli de l'État ne doit pas être vu comme une mesure négative pour corriger un excès. Il renvoie plutôt à un moment de son devenir, plus exactement à son passage, on y reviendra, d'un État-sauveur à un État-partenaire. La dynamique à l'œuvre prend son sens, du moins pour une part, en regard de la diachronie et des changements d'humeur qui eurent lieu sur la conception des rapports entre l'État et la société.
Au début du XIXe siècle, la permissivité ou le laisser-faire inhérent au libéralisme avait largement participé, à la faveur de l'individualisme, à transformer les règles du marché en dernière instance de la vie sociale et à faire voir dans la sphère publique une extension de la conduite privée. L'État fut perçu comme l'Autre du social (Lenoble, 1991 : 190), l'au-delà contradictoire de la « société civile » pour user d'un terme hégélien. Cependant, au XXe siècle, ce modèle a tôt fait de dévoiler ses limites. Il fut atténué, de façon progressive, par l'infléchissement de l'État vers un rôle de protecteur contre les inégalités que la crise de 1929 et les nécessités de la Seconde Guerre mondiale ont renforcé. Peu à peu, les insuffisances du libéralisme furent compensées [23] par l'instrumentalisation du droit et par la conversion des lois en grammaire générale de l'émancipation. La réglementation de l'univers social allait sauvegarder les exigences du juste et du bon contre les instabilités d'un mercantilisme sans entrave. Ce dispositif permit une colonisation des grandes régions de l'existence et leur subordination à un contrôle bureaucratique. Comme le note Henri Lefebvre (1976 :194), l’État y devint à la fois intérieur et extérieur à la société, le Même et l'Autre qu'elle - dédoublement qui conjoint plusieurs figures en une seule. Mais, à son tour, la crise de l'État-providence révèle les embarras de cette polyvalence. Elle en appelle au repérage d'une nouvelle réserve de légitimité, centrée sur une redécouverte et sur une identification à la communauté.
Le suivi de cette piste de réflexion ne revint pas à s'investir dans une montée aux barricades pour attenter aux efforts de ceux et celles qui besognent pour réduire la taille du Léviathan en prophétisant leur échec, en témoignant de la futilité de leurs intentions. Son développement ne voulut pas s'enchâsser dans une contre-politique, ni fournir une recette plus performante pour honorer les finalités du problem solving. Son parti pris ne le cède donc nullement à l'inclination de disputer les préoccupations des grands commis de l'État en tentant de les surpasser par l'adoption d'un point de vue supérieur. Un souci analytique seulement figure à l'ordre du jour. Il fixe sa limite en deçà de toute prétention à dire le sens désirable. Sans briguer un objectivisme scientifique ou un neutralisme axiologique, l'un et l'autre se complétant du reste dans les avatars qui guettent les questionnements de cet ordre, une prise de recul semblait plus appropriée pour accomplir une démarche n'ayant pas d'autres ambitions, au fond, que de jeter un regard critique à titre d'introduction à l'étude d'une conjoncture.
Un tel choix n'esquive pas toutes les objections possibles. Il comporte des écueils qu'il faut expliciter en renonçant à les trancher. Que veut dire prendre un recul ? Peut-on se détacher [24] d'un tel débat en faisant comme si la question n'était pas, au départ, hautement politisée, à l'instar peut-être de la détermination à ne pas l'examiner sous cet angle, soit à partir de cela même qui la constitue ? Quel est le lieu de celui qui parle ? Et d'où s'autorise-t-il un savoir dès lors que nul n'aborde la communauté du « dehors » pour ainsi dire, puisqu'il en reste membre et qu'il lui faut toujours, en fait, se livrer au double jeu de l'observateur (analyste) et de l'observé (citoyen) ? On fait face ici à un problème classique de la sociologie de la connaissance. Il n'est guère nécessaire d'entreprendre un traité d'épistémologie pour développer les enjeux qu'il comporte. Tous les discours, quel que soit leur objet et leur aire d'application, ont à composer avec ce facteur de complexité et à y concevoir leurs limites. Ironisons quelque peu contre soi-même : un propos sur la communauté et sur le « désengagement » de l'État ne peut aspirer lui-même au désengagement, quoique la notion n'ait pas le même sens dans chacun des cas.
De la manière dont on observe le monde dépend dans une large mesure le jugement que l'on porte sur lui. Le découpage de l'objet expose ainsi celui qui s'y livre. Quelle que soit la minutie que l'on y déploie, il découle invariablement d'un processus d'objectivation, d'une frontière conventionnelle que l'on décide de fixer entre les choses et soi-même, étant entendu que la difficulté commence avec l'impuissance à connaître ces deux entités de référence séparément l'une de l'autre. L’ampleur de ce dilemme prend souche, en l'occurrence, entre une relativisation d'intention et une sélection des faits comme résultat, car il n'existe pas de non-lieu où toute normativité pourrait être retranchée. Si observer, c'est toujours se commettre - au sens étymologique de « mettre avec » -, l'élucidation de ce qui la rend possible ne saurait la réduire ni à l'expression d'une identité (subjectivité) ni à l'assurance d'une altérité (objectivité).
La tradition sociologique dénote justement à cet égard deux attitudes polarisées dans une contradiction insurmontable. [25] La première laisse dans l'ombre la place de l'observateur, le situe au-dessus de la mêlée et tait les présupposés de toute nature qui interfèrent dans sa lecture de la réalité sociale. Son option en est une de transcendance, parce qu'elle arrache le locuteur à sa condition concrète (culturelle, économique, politique, etc.) et le loge dans le poste d'observation du « narrateur omniscient » pour employer une terminologie chère aux littéraires : celui qui dispose au moins virtuellement du recul idéal vis-à-vis du réel. De Tönnies à Durkheim, de Maclver à Gurvitch, le sujet analysant doit entrer en digression de la communauté pour en acquérir une intelligibilité qui vaille l'approbation. Il en discute à travers la présomption de son absence, malgré la divergence des méthodologies pour considérer l'objet, lequel devient tantôt appréhendé comme si c'était une « chose » (Durkheim), tantôt assimilé à une « unité spirituelle » (Maclver). Or, l'observateur provient également d'une construction au même titre que le monde qu'il contemple. Une telle remarque ressortit aujourd'hui à l'évidence.
La seconde tendance, plus récente, prend une position inverse. Elle invite à mouler l'observateur dans une forme d'immanence à la communauté. Son développement contrevient tout à fait à l'héroïsme du penseur solitaire dont l'intégrité devait être garantie par son isolement l'autorité par son insoumission à l'égard des valeurs de son milieu. Le constat appelle, en effet, un déni de tout recul : le romantisme de l'observateur souverain, protestant de sa singularité et assumant son originalité, s'avère illusoire. À l'opposé de cet idéalisme, un pragmatisme tous azimuts prend force de loi et impose une autre orientation : on ne pense qu'avec les croyances de son temps, de sa culture et de sa société. Nul ne peut s'extirper de la communauté ; on ne réfléchit qu'à travers elle. Rien ne saurait être dit sur elle qui ne la présuppose pas déjà. Puisque l'on se voit irrémédiablement compromis dans son univers social d'appartenance, le seul choix possible est de renoncer au dépassement des représentations communautaires et de confirmer leur [26] prégnance. Les défenseurs de ce type d'argumentation forment un courant de pensée que l'on a désigné par un terme fort à la mode depuis un certain temps : le « communautarisme ». Ils ont une grande influence autant en sociologie qu'en philosophie, bien qu'elle soit plus marquante dans l'univers anglo-saxon, nord-américain en particulier (Rorty, 1989a ; Maclntyre, 1988 ; Sandel, 1982 ; Taylor, 1992 ; Kymlicka, 1989 ; Walzer, 1983).
La détermination de la place de l'observateur, on le voit bien, ne constitue pas un exercice emportant une certitude a priori. Il y perdure toujours une part énigmatique, sans doute tributaire des limites inhérentes à chacune des méthodologies. Dans le premier tableau, l'indépendance de l'observateur vis-à-vis du milieu suggère la possibilité de l'individualisme absolu ; et dans le second, c'est son interdépendance avec le contexte social qui l'oblige et le conditionne, de manière définitive, dans une sorte de « socialisme intellectuel » en marge duquel rien ne paraît concevable (Miller, 1988). Ces exclusives de l'altérité et de l'identité évoquent, au surplus, des attitudes politiques distinctes. Elles renvoient respectivement au libéralisme où le sujet croit choisir sa façon d'être, puis au communautarisme où il croit la recevoir en vertu de la primauté accordée à la société sur ses éléments, à la solidarité de ses membres plutôt qu'à leur simple coexistence. Dans cette dernière optique, la responsabilité du discours et de la représentation émane des autres (le social) et non pas de soi-même (l'observateur). La communauté n'est plus, en somme, ce qu'il faut expliquer, mais ce qui fournit l'explication, la science devenant elle-même le signe d'une solidarité (Rorty, 1989b), l'expression d'une culture.
La quête d'audience de chacun de ces camps ne s'applique pas seulement contre l'autre. La diversité des écoles de pensée qui y prévaut (Mason, 1993 : 215 ; Kukathas, 1996 : 81) multiplie les nuances à l'infini. Et leur rivalité porte sur les conceptions dernières de l'existence et, en conséquence, sur le lieu de l'observateur. Les débats sur la communauté tenus par les [27] libéraux et les communautariens se déroulent, en fin de compte, dans le double champ de la connaissance et de la politique, de l'ontologie (dire le sens ultime des choses) et de la programmatique (proposer une situation désirable). Il s'agit de dire ce qu'est la société et, à travers cette description, de montrer ce qu'elle doit être. Dans son livre The Spirit of Community (l994), Amitai Etzioni offre un exemple du cumul de ces deux dimensions. Il propose un renouvellement épistémologique et un plan d'action devant conduire, souhaite-t-il, à la « réinvention de la société américaine ». Cette interpellation en faveur d'un revival justifie des ordres d'espérance et des plans d'action qui amalgament les thèmes de la gauche d'hier (la communauté comme fin en elle-même) et des lectures de la droite conservatrice (le réformisme moraliste et la défense du statu quo comme chez Rorty par exemple). À la question « What is Communitarianism ? », Etzioni (1994 :247) aligne des affirmations que le Thomas More de L’Utopie n'eût pas récusées : « We are a social movement aiming at shoring up the moral, social, and political environment. Part of change of heart, part renewal of social bonds, part reform of social life. »
Daniel Bell (1993 :141) corrobore et écrit que toute la question du communautarisme, c'est de chercher à structurer la société sur la base des accords profonds que partageraient les membres de la collectivité (« in accordance with people's deepest shared understandings »). Le schéma emprunte visiblement au culturalisme (l’idée que la culture explique tout). Au surplus, il conduit, chez Bell (1993 :143), à sanctionner le nationalisme et l'attitude de « deep attachment to the nation » en insinuant un objectif de « défense de la nationalité » (Miller, 1993) comme corollaire contemporain d'une prise de position dans des débats qui relèvent de la connaissance. À la rigueur, ce canevas intellectuel offre une nouvelle façon de faire coïncider le savoir et le pouvoir dans la définition des configurations sociales (Kukathas, 1996 : 90-91).
[28]
Une décision méthodologique peut avoir des incidences politiques ; mais le contraire est aussi vrai, Maxime Rodinson (1993 : 121) ayant démontré que les espérances de Marx appelaient après coup une justification scientifique ou que l'utopie prévalait sur les théorèmes du Capital. Le primat conféré à l'individu ou à la communauté prend, en cette ère postcommuniste, la voie d'une reconfiguration épistémologique. La communauté se fait maintenant garante d'un savoir là où elle était hier, dans l'horizon communiste, un objet de pouvoir. Le danger du communautarisme n'est-il pas, par ailleurs, d'oublier que la communauté elle-même reste une agrégation de rapports de force, la manifestation d'un pouvoir, un champ de luttes impitoyables (Mouffe, 1991 : 78) que l'on finit par ériger en instance déterminante de la possibilité même de tout savoir ? De même, la position libérale laisse entendre que l'observateur ne doit rien à personne ; il se serait construit lui-même, comme s'il n'y avait pas des forces qui l'assaillaient, des enchevêtrements inextricables dont il serait l'objet. Les guerres de tranchées de la polémique en vigueur exacerbent ces apories et elles opposent des modes narratifs et délibératifs. Dans le premier de ces cas de figure, une insertion dans l'histoire et les récits de la communauté devient l'enjeu ; dans le second, une méditation éclairée en fonction des échanges d'argumentation avec autrui s'avère le critère ultime.
Les communautariens reprochent aux libéraux de rendre la communauté impossible, au moins d'être totalement incapables de la concevoir. Rawls (1993 : 42) répond qu'elle l'est effectivement aussitôt que l'on donne au pluralisme l'importance qui lui revient dans la démocratie occidentale. La diversité des fondements et des perspectives lui paraît totalement incompatible avec l'homogénéité toujours latente que l'on retrouve dans l'idée même de communauté. Toutefois, à l'encontre de ce que suggère Rawls, cette difficulté du libéralisme à penser la vie sociale comme une entité ayant une existence propre ne s'avère pas rédhibitoire pour tous les auteurs. Macedo (1990) plaide [29] dans son ouvrage pour un alignement conceptuel de la notion de communauté sur les libéral virtuels. Il s'agit de la concevoir à travers les vertus et les principes qui forment dans les sociétés pluralistes, les règles de la citoyenneté.
Sandel (1982) ; Maclntyre (1981, 1988) ; Kymlicka (1989) et Buchanan (1989) récusent les incompatibilités entre le libéralisme et la communauté en soulignant qu'elles ne sont pas aussi fortes que la philosophie politique ne l'affirma. Voilà ce que d'aucuns (Caney, 1992) désignent comme un faux débat, alors que d'autres (Lenoble, 1991) croient plutôt qu'il faut en repenser les fondements. Il y a fort à parier que l'évaluation des enjeux repose davantage sur la manière d'investir les concepts. Mason (1993 : 233-234) sort peut-être de la mêlée en démontrant l'impossibilité de faire entrer le libéralisme dans une acception de la communauté comme rassemblement moral ; toutefois, pour peu que celle-ci soit comprise à partir d'un « souci réciproque » (mutual concern) (1993 : 234) selon une position modérée, alors rien ne s'oppose, affirme-t-il, à ce que le libéralisme entre en concordance avec le respect de la communauté. La diversité des lectures ne s'arrête pas là : Moon (1993 :8) déclasse les critères d'empêchement du discours libéral (l’individualisme, la défense des droits, le volontarisme des institutions) à comprendre la communauté. Il la saisit plutôt comme une construction, l'entreprise par laquelle des individus décident de bâtir des convergences en faisant de cette ambition un projet. Linda Singer (1991 : 125-130) avait défendu un point de vue similaire et assimilé la communauté à un « appel », à une visée nourrie par des références collectives.
Les répercussions politiques du statut de l'observateur, dans l'affrontement entre le libéralisme et le communautarisme, mettent en présence des incommensurabilités interlocutoires, c'est-à-dire des genres d'arguments dont aucune commune mesure ne peut surgir. Toute la question de l'identité se joue à l'horizon des exclusives entre l'individu et la communauté (Kukathas, [30] 1996 : 82) : suis-je à l'image de ce « nous » auquel j'appartiens ou celui-ci fournit-il plutôt l'ardoise sur laquelle l'écriture de mon existence pourrait apparaître, claire et univoque comme la description d'une fiche signalétique d'un passeport ? Au contraire, ce « nous » n'est-il que le rassemblement additif des éléments dont il résulterait ? Aucune de ces réponses ne sied à l'esprit de ce propos. Les insuffisances découlant de cette controverse, aussi vieille que la sociologie elle-même, incitent à déployer un raisonnement en deux volets complémentaires.
D'un côté, on ne s'appartient pas plus qu'on appartient à la communauté. Nul ne maîtrise les conditions de production de son identité, même si des modifications peuvent toujours être apportées sur des aspects au demeurant relativement secondaires de l'existence (le nom, la citoyenneté, la profession, l'état civil ou d'autres particularités de cet ordre). Quant à la pensée, à la structure des représentations que l'on se fait, elle vient d'ailleurs pour une grande part : de la nébuleuse culturelle, des conventions sociales, des lieux communs que l'histoire ne cesse de pétrifier et de transformer. Aussi, il ne faut pas sous-estimer la multiplicité des voix qui parlent à travers ce « nous » dont une image d'homogénéité emporte trop souvent l'évidence.
Une diversité d'interprétations peut surgir de l'ouverture polysémique de ce « nous ». Car, on n'appartient toujours qu'à plusieurs communautés en même temps, certaines d'entre elles étant même parfois contradictoires (Kukathas, 1996 : 92). Le substantif communauté se prête à différents usages (Müller, 1995 : 1316) et à toutes sortes d'épithètes possibles : locale, internationale, scientifique, médicale, la communauté des gens d'affaires, des payeurs de taxes, des autochtones, et ainsi de suite à l'infini. Force s'impose donc de conclure que l'on est enserré dans des associations partielles (Kukathas, 1996 : 84-85) et dans des nœuds de communautés indéchiffrables qui s'entrecroisent et s'amalgament sans que l'on ne puisse y trancher les tenants et les aboutissants : « Je suis une partie de tous les autres que je croise dans mon [31] existence ; et je ne me fais qu'en négociant mon identité à travers eux. » Ainsi, soumis à la complexité de différentes sollicitations, l'observateur ou l'individu se retrouve en instance de recombinaison, de médiation et de construction de ses représentations dont une conscience claire des présupposés et de l'origine lui échappe. Il a besoin des autres pour être ce qu'il est et, en même temps, il leur résiste en ne leur offrant pas le simple papier buvard de leurs empreintes. Des communautariens convaincus comme Maclntyre (1981 : 205-207) et Sandel (1982 : 62) tempèrent leur argumentation en reconnaissant que le milieu n'épuisera jamais à lui seul la signification de l'être humain.
D'un autre côté, la communauté n'existe pas en tant que singularité. Vouloir la dire et la représenter, c'est présupposer la possibilité du renvoi à une condition inaugurale qui l'appellerait et en légitimerait la constitution. Le problème concerne l’antécédence du référent sur le discours, la préséance du signifié (l’objet dont je parle) sur le signifiant (le dispositif de langage que je mets en place pour en parler). Plutôt, une concomitance est ici à l'œuvre : la communauté a le même âge que tous ceux qui la célèbrent. Elle naît et prend forme dans le regard de l'observateur et des porte-parole qui en structurent la perception par des incantations symboliques. Mais, le fait d'y croire change tout ; il balise l'image que l'on se donne du rapport aux autres, cadastre la carte mentale de l'espace social, découpe le champ des évidences, légitime l'autorité, justifie le pouvoir, impose une gestion centralisée de l'imaginaire, etc.
Le deuil de la grande communauté passe d'emblée par sa dissolution comme emblème de l'unité sociale. Le partage des représentations n'y répond plus d'une prolifération des équivalences du type « nous sommes tous pareils ». Cet effort d'affranchissement est peut-être aujourd'hui la première condition pour en penser la complexité. Il est probable que le modèle de Tönnies n'ait jamais existé concrètement dans la modernité occidentale, forgée qu'elle fut du XVIe siècle à nos jours par [32] l'idée de différenciation entre les sphères de la vie sociale. La Gemeinschaft (communauté), à l'encontre de la Gesellschaft (société) et suivant la distinction de 1887 (Tönnies, 1977), aurait reposé sur des caractéristiques génétiques et patrimoniales comme l'origine commune, l'occupation du territoire, l'unité organique des pratiques et des affinités de lignage, etc. Que l'on considère, à titre d'exemple, l'intégration tardive de la France comme entité nationale, l'imposition d'une langue commune (le français) qui ne fut collectivement partagée qu'au XIXe siècle et le combat qu'il a fallu (et qu'il faut encore) livrer pour vaincre les résistances régionales avant de faire prévaloir une représentation homogène de l'Hexagone. Certes moins déterministe, Maclver met l'accent sur une forme volontariste de communauté en la définissant comme le produit d'une visée générale, le résultat d'une aspiration vers une idée et d'une confédération d'intérêts. Il (1970) défend, de cette façon, une autre conception de la communauté, tributaire d'un contractualisme spiritualiste et de la fiction du consensus librement concédé dans la constitution du « nous » ou des cadres sociaux de l'être-ensemble.
L’inexistence de la communauté ne veut absolument pas dire qu'elle n'ait pas d'effets. Son caractère imaginaire ne signifie pas non plus qu'elle ne soit que cela. Bélanger (1985: 97) soutient que la communauté reste en quelque sorte une entité fictive (fictitious entity) qui fonctionne selon les intérêts de ceux qui la produisent (les « community-makers »). C'est parce qu'on la cherche, la construit et l'exprime inlassablement comme un ineffable qu'elle devient si importante, surtout de nos jours. Idéalistes, les nostalgiques la regrettent et la croient « perdue » (Piotte, 1987) ; prophétiques, les réformateurs l'attendent et disent qu'elle « vient » (Agamben, 1990) ; résignés, les commentateurs de sa fin montrent qu'il y a quelque chose en elle qui, soustrait à la clairvoyance de son analyse, la rendrait « inavouable » (Blanchot, 1983) ; radicaux, les théoriciens de la contingence se refusent à lui attribuer la légitimité d'un travail de construction et pensent que ce qui lui convient est de demeurer « désoeuvrée » [33] (Nancy, 1986) ; sceptiques, les interrogateurs de la modernité décodent en elle des « références pré-modernes » et une « détermination anti-moderniste » tout en la voyant dans les mécanismes de « production des discours modernes » (Raulet et Vaysse, 1995 : 7) ; aussi, la jugent-ils omniprésente, mais « impossible » (Raulet, 1995 : 86-128) ; anti-individualistes, les communautariens la considèrent comme l'« idéal critique » (Newman, 1989 :253-276) de la théorie politique. En outre, Je désir de communauté se déroberait au décret de sa fin (jezequel-Dubois, 1994 : 1 ; Nancy, 1986 :35). Il attesterait des caractéristiques de la postmodernité (Barone, 1991 : 187-193), devenue le dernier rempart subsistant lorsque les certitudes s'effondrent.
Éclatement épistémologique et équivocité sociale pourraient être les termes d'une conclusion provisoire en cette première étape du cheminement de l'analyse. L'éclatement se mesure, disions-nous, à la dispersion des usages du concept de communauté dans toutes les directions intellectuelles et idéologiques. L’équivocité se reconnaît au mode d'existence même de la communauté. Sans cette évanescence, qui est justement le destin de l'image et la condition de sa force, rien ne saurait alors être tenu en commun, parce qu'on deviendrait capable de la saisir, de la montrer, de la contredire, bref de la falsifier. De plus, observer la communauté, pour reprendre le libellé de la réflexion conduite jusqu'à présent, ne vise pas qu'une destitution des certitudes en renvoyant dos à dos atomisme (individualisme) et holisme (culturalisme). Loin du simple cumul des principes d'impossibilité, il s'est agi, au-delà du référent lui-même, de chercher à expliciter les modalités de son examen dont la complexité échappe au demeurant à la stipulation de l'évidence.
L’utilité de cette démarche a d'abord permis de rappeler que l'analyste n'a pas un point de vue d'astronome ou de superbe éloignement vis-à-vis de son objet, comme disait Popper, ni ne saurait se fondre à lui pour y justifier une supériorité quelconque. L’écueil de la première attitude consiste à dire : « vous n'y comprenez [34] rien si vous n'êtes pas à distance de ce dont vous parlez ! » ; l'impasse de la seconde est d'insinuer l'inverse : « vous ne pouvez pas comprendre, vous n'êtes pas d'ici : il faut vraiment y être et en provenir pour saisir de quoi il en retourne ! ». La posture astronomique le dispute ainsi à l'enracinement généalogique. De même, l'intérêt de ce propos servira ultérieurement à signaler certaines homologies ponctuelles entre l’État et le statut de l'observateur : non pas une instance lointaine posée en surplomb à la « société civile » pour reprendre une fiction hégélienne, mais une force qui, pour une part, fait cela même dont elle tente de rendre compte en y agissant aussi de l’intérieur d'une certaine façon. On croit trop souvent que l'État, dans les perceptions populaires, est l'altérité parfaite du monde communautaire, deux entités généralement polarisées sur l'échiquier de la société. Même les théories politiques les plus contemporaines en parlent à travers cette présomption : « lui » le prince, « eux » les bureaucrates administrateurs, « nous » les citoyens, bref, comme si l'État n'avait nulle immanence aux formes sociales, comme si ce n'était pas d'abord et avant tout dans l'esprit de chacun d'entre nous que son « existence » ne se perpétuait pas. En somme, si quelques aspects de la différenciation entre observer et faire la communauté peuvent être interrogés, c'est également à la condition de la penser en dehors des lectures classiques.

1.2 - Penser la communauté :
frontières et critères 

Retour à la table des matières
a) Communauté et modernité. La notion de communauté ne se conçoit généralement qu'en relation contradictoire avec celle de modernité ; l'une connote la possibilité de découper un lieu de synthèse, l'autre vise plutôt à relever le défi d'une différenciation. Leurs légitimations respectives semblent irréductibles et elles font détonner les figures du social en les annexant sinon à des univers de sens hétérogènes, au minimum à des arrimages différents à la temporalité. Le passéisme et le biologisme des évocations de la communauté concourent souvent à lui attribuer une vitalité intrinsèque, quand elle ne prend pas nommément les propriétés d'un « corps » dont l'intégrité, peut-être [35] dénaturée quelque part entre la Révolution française et les soubresauts consécutifs à la Seconde Guerre mondiale, lui aurait été dérobée. Ce schéma organiciste remonte à la pensée d'Aristote qui constituait les liens biologiques les plus immédiats en principe intégrateur de la société. Or, il est fort plausible que son impulsion moderne soit davantage tributaire de la communitas chrétienne et de la volonté de rédemption qui l'accompagne, surtout si l'on se remémore les conclusions de Blumenberg – cf. The Legitimacy of Modern Age (1983) - sur les fondements religieux des institutions contemporaines. La référence à des racines historiques capables d'attester littéralement l'incorporation de l'être-ensemble revient, en pratique, tantôt à glorifier l’exemplarité des générations antérieures, tantôt à multiplier les clins d'œil à la descendance au nom de la tribu, puis de l'ethnie et, enfin, de la nation. Cette communauté des origines, qu'elle soit structurée autour du Christ, de la personne physique du roi ou du chef charismatique, culmine sur une eschatologie dont l'idée même de consensus, de synthèse dernière reste certainement l'expression la plus achevée (Van Den Abbeele, 1991 : XII-XIII).
Si les usages les plus coutumiers de la communauté inclinent, du XVIe siècle à nos jours, à l'ériger en point de résistance à la modernité, c'est pour envisager autant le drame de sa perte que l'éventualité de son retour. De Bossuet à Novalis, le rassemblement eucharistique dans l'ecclesia chrétienne articule une définition de la communauté autour du ciment social de la spiritualité, de telle sorte qu'un royaume millénariste est constamment interpellé en rupture manifeste avec la modernité du présent. De Lessing à Mann, du romantisme aux thèses de la décadence, l'esprit réactionnaire débouche sur une perception presque monarchique de l'unité de la communauté ; les sensibilités pathétiques devant les dégâts du pluralisme et de la différenciation tentent de faire écran aux structures issues d'une rationalité abstraite et de valoriser, par voie de corollaire, des relations sociales pré-institutionnelles. De Herder à Maffesoli, [36] du conservatisme allemand au vitalisme de son inspiration, la catégorie de génie du peuple entre en scène pour conférer à la nation une valeur absolue ou à la tribu une portée critique au nom d'une postmodernité incitant à reconsidérer les discours de la modernité. Au fond, ces trois thématisations de la communauté convergent : religiosité, antirationalité et nationalité servent, de manière alternative, à penser les conditions du développement communautaire à partir de la possibilité d'y forger des identités fortes. L'insertion de la notion de communauté dans la nébuleuse d'une totalité contribuera à en faire un culte dans la République de Weimar, un mythe allemand par excellence de la Première Guerre mondiale jusqu'à son apothéose avec la doctrine fasciste. « L'efficience politique de l'idéologème "communauté" (Gemeinschaft) a été rendue manifeste, observent Raulet et Vaysse (1995 : 10), par le national-socialisme.» 
La modernité semble, par contre, faire contraste avec une pensée de l'origine, impatiente qu'elle s'avère à rendre celle-ci inopérante par la conquête d'horizons nouveaux qui contreviennent perpétuellement à la stabilité d'un statu quo ante. Sa particularité repose sur une espèce d'inachèvement qui se trouve sans cesse valorisé : tout se présente en tant qu'il peut devenir plus. Il est tout à fait faux, cependant, de croire que la notion de communauté ne puisse pas s'intégrer dans le complexe sémantique de la modernité. Marx a tenté d'en faire la démonstration en départageant la communauté sur la ligne d'une crevasse qui distingue la « mauvaise » (traditionnelle) et la « bonne » (moderne). D'abord, loin de renoncer à la notion, il en sanctionne la nécessité : « C'est seulement dans la communauté, considère-t-il (1982 : 1111), qu'existent pour chaque individu les moyens de cultiver ses dispositions dans tous les sens ; c'est donc uniquement dans la communauté que la liberté personnelle devient possible. » Puis, l'utopie qui est la sienne commande, on s'en doute, non pas cette eschatologie à reculons qu'incarne le discours des origines, mais un regard de convoitise sur le futur. Dans L’Idéologie allemande, il (1982 : 1111) pourfend [37] les « succédanés traditionnels de la communauté » dans lesquels la liberté était indexée aux aspirations de la classe dominante. « L'apparence de communauté, poursuit-il (1982 :1112), que les individus ont pu former jusqu'ici s'est toujours érigée en face d'eux en puissance indépendante. » Ainsi, les anciennes communautés étaient fausses, parce que leurs raisons d'être venaient d'ailleurs. Dès lors, une volonté de réconciliation surgit par l'anticipation d'une légitimité immédiate. « Dans la communauté réelle, les individus acquièrent leur liberté à la fois dans et par leur association » (Marx, 1982 : 1112).
L'instabilité sémantique de la catégorie de communauté permet de l'introduire dans des champs symboliques fort éloignés les uns des autres ou encore dans des ordres de discours en opposition manifeste. Une capacité de relance perpétuelle lui est, du reste, inhérente : la gauche autant que la droite politique (Van Den Abbeele, 1991 : XII-XIII), le progressisme et le con-servatisme, le scepticisme et le moralisme, nulle de ces attitudes ne saurait arriver à faire taire d'exubérance de l'imagination communautaire » (Essbach, 1995 : 254). Même les discours du postmodernisme et du poststructuralisme sont en train de récupérer l'idée de communauté. Dans leur optique, la dissolution de celle-ci coïnciderait avec la perte du référent ou avec la méconnaissance croissante de ce qu'est la réalité. Elle exprimerait les limites de la théorie et de la situation historique actuelle (Fynsk, 1991 : 19-29). Toutefois, parce qu'on ne peut se dispenser d'une représentation de nos conditions sociales et de notre rapport à autrui, la voix de la communauté devient nécessaire, même lorsqu'elle se fait inaudible. D'où le projet d'en redéfinir l'audience en la désarticulant de ce désir d'immanence qui fit la prétention et consomma l'échec du christianisme, du communisme et du libéralisme, selon Nancy (1986 : 14-15). Aussi préfère-t-on une reconceptualisation souple, la vision d'une Community at Loose Ends (1991) au sein de laquelle l'unité ne contredit ni l'accueil de l'Autre ni l'ouverture à la différence.
[38]
Sur les plans de la théorie et de l'idéologie, la communauté se prête donc à tous les ordres d'intentionnalité. Un soupçon de cynisme inciterait à dire que ce qui la sauve réside dans son absence de tout contenu précis. N'étant pas déterminée d'avance, elle répond, en conséquence, à des manipulations diverses, à des retournements inattendus, à des orientations instables et à des schématisations parfaitement contradictoires. Cette plasticité d'adaptation aide la communauté à traverser la gamme des doctrines possibles et à fournir un espace de renouvellement aux forces politiques (Gangl, 1995 : 203). D'une consistance introuvable, faite de tous les apports mais sans réalité au premier degré, son efficacité survient quelquefois du jour au lendemain ou disparaît tout aussi rapidement. Un seul exemple suffira à le montrer. Rappelant la déclaration que l'intellectuel Lederer fit la veille du déclenchement de la Première Guerre mondiale pour décrire l'état d'esprit des Allemands, Gangl (1995 : 216) cite : « Nous pouvons dire qu'au jour de la mobilisation, la société telle qu'elle existait jusqu'alors s'est transformée en communauté. » Dans la modernité, cette dernière semble, en effet, inséparable d'un code d'action, d'une part et, d'autre part d'une échéance éternellement reportée.

b) Communauté et narrativité. La notion de communauté appartient ainsi aux catégories idéologiques d'une réalité virtuelle. Elle ne s'insère toujours que dans un lexique d'évocation d'une circonstance hautement attrayante que l'on interpelle par des actes rituels (chants révolutionnaires, processions, défilés militaires, fêtes diverses), lesquels visent à montrer, de façon ostentatoire, que l'on adhère pleinement à une collectivité. Son développement demeure inséparable d'une stratégie de mobilisation incessante et de convocation d'un possible à faire advenir. Par exemple, nul ne parlerait de la communauté des gens d'affaires de Montréal ou de Bruxelles si cette désignation ne servait pas à rassembler ses membres au besoin (inclusion) pour défendre une espérance commune de ce qui devrait être contre toutes les interférences hostiles (exclusion).
[39]
Toutefois, l'enchantement ne suffit pas à créer et faire se reproduire la communauté. Si elle ne décrit pas un concret ou un « fait matériel » pour employer le mot des juristes, son destin déborde l'abstraction et tend vers un accomplissement à travers les réseaux de croyances et les formes de la pratique. Dès que l'on renonce à la considérer comme le reflet d'une expérience primitive, le statut qu'elle doit avoir devient celui d'un appel (cf. Singer ; Moon) ou d'un encadrement symbolique dont l'objet n'est pas dénotable sur un plan phénoménologique. Il pointe, du moins dans cet ouvrage, vers un élément d'utopie (non-lieu) dont les conséquences se font pourtant bien réelles. La communauté est une fiction à effet structurant, un rapport imaginaire entre des individus au sein duquel des locuteurs parlent au nom de l'ensemble en dévoilant quelque chose, pense-t-on, qui demanderait à être, à venir au jour. Ainsi, elle ne découle pas simplement d'une description des choses, mais d'un projet emportant des conséquences matérielles dans la pratique. Cette dimension projective de la communauté diffère de son acception traditionnelle (ce qui est donné en commun). Les modalités de son repérage invite à y percevoir une œuvre dont les humains sont responsables conformément à l'esprit de la modernité, encore que cette lecture emprunte à un passé immémorial. Fink (1995 : 62) écrit à cet égard : « La communauté est certainement le mythe le plus ancien de l'Occident. » Raulet et Vaysse (1995 : 7) concluent en liquidant une ambivalence : « Si communauté et modernité constituent traditionnellement un couple d'opposés, à y regarder de plus près il n'a jamais été plus question de la communauté que dans les époques qui tentent de maîtriser leur modernité. »
Maîtriser la modernité, la communauté ne se prête à cette exhortation que si l'éclatement de son universalité commence à prévaloir. La centralité méthodologique de ce vocable équivalait à reconnaître et à accepter la légitimité de son effusion indifférenciée à toutes les catégories sociologiques. Son renversement ne vise pas une mise à mort de sa pertinence. Il en change l'échelle d'application et en corrige les critères de discernement, [40] deux volets complémentaires de la même interrogation : qu'est-ce qui « fait » une communauté ? A première vue, une variable d'ordre quantitatif surgit implicitement au centre de toutes les controverses : celle de l'échelle de grandeur de la communauté. A ce propos, les libéraux disent que les grandes tuent les petites, parce qu'il leur faut évacuer le pluralisme en nivelant l'hétérogénéité. Par contre, les communitariens soutiennent que les petites sont jusqu'à un certain point le reflet des grandes au nom de la culture qui aurait pour conséquence de les envelopper dans un même dispositif de représentation, d'où l'idée de ce « mode de pensée en commun ». Un exemple que l'on évoquera trop brièvement pour illustrer le propos : durant la guerre du Golfe en 1991, un débat intellectuel de haut niveau est apparu aux États-Unis autour de cette question : peut-on dépasser le point de vue américain ? Loin d'émaner d'une discussion d'antichambre au Congrès ou de la stratégie politique de quelques cercles ultraconservateurs, la polémique prit consistance dans le monde scientifique, si enclin qu'il se révèle parfois au développement de l'esprit critique. Communautariens et postmodernistes ont formulé des argumentaires convergents : rien ne sert de s'opposer, la guerre faisant l’objet d'un large consensus ; et la dissidence ne pourrait que s'inscrire dans le « mode de pensée commun » de l’Occident, incommensurable à la culture moyen-orientale de l'Autre que symbolise Saddam Hussein (cf. Norris, 1991 : 1-40).
La grandeur de la communauté est subordonnée à l'impact des récits qui la font tenir ensemble. Pour cette raison, son amplitude varie autant qu'on l'imagine. L’effondrement des métarécits de légitimation (Lyotard, 1979 : 7-8) et leur explosion en une myriade d'initiatives narratives à prétention locale ont un effet paradoxal : ils rétrécissent les communautés de référence (cf. Le temps des tribus de Maffesoli, 1988), mais en mondialisant le principe de l'implosion identitaire. Sur toute la surface de la terre, les revendications se font généralement par et pour les petits groupes ou pour des catégories minorisées sociologiquement [41] (les femmes, les nationalités en instance de visibilisation, telle ou telle ethnie, etc.). Selon les apparences, les communautés numériquement modestes - mutatis mutandis - semblent plus vraisemblables que les grandes, ce qui ne veut pas dire qu'elles soient plus vraies ni plus réelles. Elles ont une nouvelle dignité, jouissent d'un crédit et d'une plausibilité que l'on refuse aux vastes agrégats. Ne paraît-il pas improbable que cinq, huit ou cent millions de personnes puissent partager la même image du monde ? La fin de l'eschatologie révolutionnaire, conjuguée à l'individualisme et à un système d'atomisation généralisée, laisse croire au caractère chimérique de cette aspiration. De préférence s'aligne-t-on sur les petites communautés, redécouvertes comme si elles étaient des œuvres à indice de sécularisation accrue et offraient la chance d'une identité plus compacte : une proximité s'y définit l’immanence à soi y prédomine, croit-on, par le présupposé que tout s'y révèle dans l'immédiat. Marx les eût déplorées dans la mesure où elles constituent une régression par rapport au grand soir dont il rêvait. Maffesoli (1988 : 93) les exalte en réaction à la morosité ambiante qui rendrait aveugle aux solidarités en émergence, pourfendant du même coup toutes les règles modernes d'uniformisation.
Petite ou grande, la communauté ne se spécifie pas par l'estimation du nombre d'individus qui la forment. Le potentiel de liaison du récit contient plutôt, réitérons-le, la puissance de détermination des configurations de la communauté. Pour Jezequel-Dubois (1994 : 13), il faut en appeler à la « rationalité des agents » dans le but d'édifier une communauté idéale, construite sur le mode d'un moyen-terme opérant une « médiation entre le "nous" communautaire et le "nous" humanitaire ». Une argumentation de cet ordre, hégélienne à souhait, lui (1994 : 13) permet de dresser l'une contre l'autre une communauté « fondée essentiellement sur un recours aux mythes récupérés par l'idéologie politique » et, en contrepartie, une version plus «authentique», mais «dont la réalisation repose sur la claire conscience de ses membres des liens qui régissent la coopération sociale ». Ce point de vue revient [42] en quelque sorte à défendre la plausibilité argumentative du contrat social où tous et chacun choisissent, du moins se plaît-on à le faire croire, à l'aide de la raison et du libre arbitre, une insertion réfléchie dans la société. Or, la « rationalité des agents » pour faire œuvre de communauté présuppose l'existence d'un mécanisme délibératif et d'un espace décisionnel ouvert de la même manière à tout le monde : une observation élémentaire de la pratique quotidienne dément cette possibilité. Car, on peut appartenir à des communautés malgré soi, même sans en avoir l'intention (la communauté des payeurs de taxe de tel ou tel quartier). Et le contraire est aussi vrai : on ne réussit pas nécessairement à s'intégrer dans toutes les communautés, même si on le réclame à cor et à cri (cf. le drame des sans-papier officiels en France). Enfin, l'être-ensemble ne se réduit pas à un acte de raison ni ne perdure par la puissance d'une démonstration, comme si une théorématique pouvait justifier l'effervescence et l'attachement à la socialité (Laclau, 1991 : 92).

c) Narrativité et organisation. Les petites communautés bénéficient aujourd'hui du crédit de la vraisemblance simplement parce que la persuasion y exerce une meilleure emprise et la régulation une efficacité plus grande. D'une part, la persuasion est la capacité du récit à faire prendre pour réel l'imaginaire de la communauté. Son développement mesure la force du discours en tant qu'il vise le façonnement de croyances partagées, admises par le plus grand nombre. Nancy (1986 :109) démonte, de cette manière, les rouages de la machine à faire la communauté : « Nous connaissons la scène : il y a des hommes rassemblés, et quelqu'un qui leur fait un récit. Ces hommes rassemblés, on ne sait pas encore s'ils font une assemblée, s'ils sont une horde ou une tribu. Mais nous les disons "frères", parce qu'ils sont rassemblés, et parce qu'ils écoutent le même récit. » Puis, de cette fraternité et de la solidarité qui en résulte, une fonction cléricale apparaît, fondamentale pour justifier la correspondance entre la légitimité du récit et celle de l'acte même de récitation : « Celui qui raconte, on ne sait pas encore s'il est [43] des leurs, ou si c'est un étranger. Nous le disons des leurs, mais différent d'eux, parce qu'il a le don, ou simplement le droit - à moins que ce soit un devoir - de réciter » (1986 : 109). Mais, à quoi renvoie cette narration, de quoi parle-t-elle au fait ? « Il leur raconte leur histoire, ou la sienne, une histoire qu'ils savent tous, mais qu'il a seul le don, le droit ou le devoir de réciter. C'est l'histoire de leur origine : d'où ils proviennent, ou comment ils proviennent de l'Origine elle-même - eux, ou leurs femmes, ou leurs noms, ou l'autorité parmi eux. C'est donc aussi bien, à la fois, l'histoire du commencement du monde, du commencement de leur assemblée, ou du commencement du récit lui-même » (1986 : 110). Enfin, Nancy (1986 : 110) dégage un critère pragmatique de discernement de la communauté : « Ils n'étaient pas rassemblés avant le récit, c'est la récitation qui les rassemble. »
D'autre part, la régulation concerne le processus d'imposition des règles et de gestion des effets du récit. La narration permettant le partage d'un certain nombre d'idées communes sous l'influence des locuteurs autorisés, une structure arrive pour prendre en charge le destin des hommes rassemblés ou selon une autre formule du reste équivalente, l'accomplissement du récit. Depuis des périodes immémoriales, les techniciens du rituel (sorciers, chamans, envoûteurs de tous genres) ou les possesseurs du charisme (les prêtres, les avant-gardes, les intellectuels depuis un siècle, aujourd'hui les éthiciens qui, sur les comités de bioéthique, tantôt disent le sens lorsque la loi est obscure, tantôt contredisent la loi, dans les cas d'assistance au suicide par exemple, pour donner un sens aux situations comme dans la tradition de la casuistique) ont assumé cette tâche de porter le message en guidant la multitude humaine à bon port. De nos jours, la bureaucratie pourvoie à cette exigence, homologue en sa forme mais différente, bien sûr, dans les modes de déploiement des légitimités qui s'y jouent. Sa singularité ne se limite pas, on y reviendra, à représenter le récit collectif, mais à le produire en participant activement au moins à son renouvellement, sinon à son avènement. Dans le contexte [44] du « désenchantement » et de son corollaire, le « désengagement » de l'État, elle devient, au Québec en particulier, une instance d'administration et de contrôle des microrécits véhiculés par les associations communautaires locales, thème des deuxième, troisième et quatrième chapitres. En fait, l'idée et la structure sont synchroniques l'une par rapport à l'autre. Une reconstitution suggérant qu'il y ait récit comme étape inaugurale, puis disposition organisationnelle des individus ultérieurement ne tient qu'à la condition d'en faire un ordre logique d'interprétation, lequel ne se confond jamais avec le phénomène lui-même.
De l'idée à la structure : par quelle magie l'une appelle-t-elle l'autre dans une relation de réciprocité, voire d'interférence nécessaire ? Peut-on concevoir d'autres facteurs de communauté que l'attention que l'on porte au récit lui-même ? Quelle médiation articule ces deux polarités de référence ? Encore ici, tous les critères de discernement de la communauté partent d'elle, du moins dans une certaine mesure. D'abord, l'intérêt. Marx (1982 : 512) n'a jamais cessé de redire que « l'idée sans l'intérêt est toujours ridicule ». Sans doute peut-on en repérer la trace chez ceux qui sont rassemblés pour écouter le récit. Leur intérêt, c'est que la récitation leur apprenne quelque chose sur eux et qu'elle conduise à la fixation des formes de la pratique sociale. Et celui qui récite tire de la légitimité de son discours la possibilité d'obtenir une position privilégiée en considération de l'importance de l'acte qu'il pose. Mais, l'intérêt suffit-il à fonder la communauté ? Un seul exemple justifiera le choix d'une réponse négative. Des passagers s'apprêtant à monter dans un avion ont tous le même intérêt à ce que l'appareil atteigne sa destination en sécurité et à l'heure prévue. Leur désir converge selon une présomption raisonnable. Cependant, ni leur attroupement ni leur intérêt commun ne permettent de les assimiler à une communauté. Leur être-ensemble résulte d'un caractère arbitraire et purement aléatoire. Nulle croyance ne relie les individus les uns aux autres en tant que groupe. Aussi, ce dernier n'offre-t-il guère plus que le cumul des parties qui le constituent.
[45]
Ensuite, une conception commune de l’espace public. Kukathas (1996 :85) écrit que la communauté doit être reconnue et déterminée par le partage d'une compréhension de ce qui est public et privé au sein d'une association d'individus. Il est entendu, selon lui, que la coexistence dans un même lieu d'un ensemble plus ou moins vaste de personnes ne saurait suffire. De préférence, comme Tönnies et Maclver l'ont souligné, il doit y avoir la force structurante d'un rapport qualitativement significatif Cette accointance provient bien sûr, de l'insertion à l'intérieur d'un même champ symbolique. Une famille, par exemple, possède cette représentation du privé par opposition au domaine public. Une confrérie regroupant des fumeurs de cigares haut de gamme a nécessairement une compréhension de ce qui découle ou échappe à cette collectivité. Ainsi, l'interdiction de fumer, dans les endroits désignés à cette fin, et la pratique d'un tabagisme sélect au sein du groupe marquent autant de frontières pour décrire la communauté et spécifier son aire de rayonnement et ses possibilités d'action sociale. Mais, est-on en droit de conclure que ce critère puisse suffire à la constitution d'une communauté ? Certes non, puisque le rapport entre le privé et le public n'est pas un fondement, mais bien la conséquence d'une compréhension déjà communautaire. En outre, il n'est pas évident qu'il soit suffisant pour conférer à un groupe une représentation de ce qui le fait tenir ensemble et le rend effectif. Au fond, Kukathas démontre que les configurations de la communauté relèvent elles-mêmes d'un découpage dont rien ne permet de penser qu'il satisfasse et inspire les impératifs de la mobilisation.
N'importe quelle idée peut être l'objet d'une communauté et lui fournir ainsi un thème intégrateur. Cependant, ce qui fait toute la différence réside dans la qualité de la prise en charge à laquelle elle donne lieu. La puissance d'engendrement du lien social, qu'elle se fonde sur un principe d'homogénéité (la communauté) ou d'hétérogénéité (la société), ne s'épuise jamais, répétons-le, au seul niveau contemplatif. Au contraire, la capacité organisationnelle est au cœur de toute communauté, car elle en [46] détermine à la fois la possibilité et le déploiement. Les croyances dont elle procède doivent, en effet, déboucher sur l'ordonnancement des individus. La question « qu'est-ce qui fait la communauté ? » se répond ici en deux volets : c'est l'efficacité du récit et la force de contrôle des structures bureaucratiques. À cet égard, tant l'interpellation d'un revival communautaire que l'atomisation inhérente à l'individualisme, délinéant toutes deux les expressions du « désenchantement » contemporain, semblent négliger, au moins sous-estimer la place de l’État dans la régulation des solidarités sociales. On sait que les communautariens ne cessent d'insister sur le renvoi à l'idée substantielle du bien commun, voire au républicanisme civique d'une participation également ouverte à tous. Les libéraux, par contre, valorisent une philosophie des droits de l'individu, laquelle découle de la perspective kantienne définissant la citoyenneté par une ligne de démarcation spéculative entre les sphères publiques et privées. Rawls (1993 : 146) est l'un des penseurs contemporains à s'alarmer, non sans une virulence particulière, de l'emprise étatique qui guette les rêves d'unité sociale, malgré que cette inquiétude ait été un thème récurrent de la philosophie libérale elle-même.

1. 3 - Faire la communauté :
 l'État dans le développement des pratiques

Retour à la table des matières
Le propos développé jusqu'à présent a consisté d'abord à prendre pour référence le processus en cours de redécoupage des frontières du politique dans la société. Il s'est agi d'évoquer, au point de départ, le questionnement de l’État-providence et de rappeler qu'il s'accompagne aujourd'hui d'un appel à la redécouverte de la communauté, exhortation renouvelée par une multitude de courants idéologiques et d'auteurs. Puis, la réflexion conduisit à cette interrogation : quelles sont les conditions de possibilité de la solution de remplacement à l'« excès d'État » que l'on affiche de tous bords ? De la communauté, rien qui n'échoit d'emblée à l'évidence. L’observer pose le problème de l'élucidation de la place de celui qui la considère dans la position d'un observé s'observant lui-même, d'un locuteur extrême occupant les postes de destinateur, [47] de destinataire et de référent pour employer les concepts de Lyotard. À l'orée de cette question, une autre s’y révèle, peut-être plus importante : à travers pareille énigme, c'est la relation de l’individu à la société qui saillit, le dilemme de la préséance de l'un sur l'autre et la difficulté, non moins aiguë, de fonder la représentation. Le libéralisme et le communautarisme offrent, on l'a vu, des lectures dont les irréductibilités doivent être surmontées.
La penser, cette communauté, confrontait au défi de la rendre à sa modernité et de déjouer les oppositions de surface qui séparent ces catégories. Du langage des origines au prophétisme de son usage, du biologisme de sa connotation au réalisme proclamé de ses légitimations, le genre ne paraît pas s'épuiser tellement le glossaire de la communauté ne cesse d'investir tous les schémas théoriques et de survivre à toutes les modes intellectuelles. Loin de prétendre avoir tenu compte de tous les aspects qu'elle comporte, il a fallu plutôt en aménager une compréhension conventionnelle en la dépeignant comme le résultat d'une fiction et non d'une réalité au premier degré, d'une mobilisation et non d'un patrimoine à revendiquer. Ainsi entendue, la communauté devint une idée mise au service d'une structure par l'inculcation d'une conception unitaire de la collectivité humaine. L’idée tient de la persuasion ; la structure, d'un mode de régulation pour l'incarner après coup dans l'expérience. Si l'une révèle « pourquoi » il y a communauté et au nom de quoi ses locuteurs se voient autorisés à parler, l'autre encode « comment » elle doit avoir lieu en proposant la grammaire (au sens de Wittgenstein) des comportements idoines. En somme, une vision éminemment pragmatique est ici défendue selon laquelle la communauté, c'est la rencontre d'un symbole et d'un dispositif de régulation.
Pour montrer, enfin, comment la communauté peut se faire, un retour s'impose à une question volontairement laissée dans l'ombre jusqu'ici et dont le traitement présupposait le renvoi à une conjoncture précise davantage qu'à une élaboration [48] théorique. Il fut noté, rappelons-nous, que l'esprit de ce livre s'orientait autour du pari d'attenter à l'évidence du repli de l'État. Une convergence fonctionnelle est ici mise en place, moins pour insinuer une détermination univoque que pour introduire un élément d'explication, moins pour énoncer des causalités contraignantes que pour flécher des occurrences significatives. De même que partout en Occident, le Québec fut le théâtre, depuis quelques décennies au moins, d'une tentative de reconfiguration de l'État, peut-être d'une Révolution tranquille à l'envers. La préoccupation des élites politiques et du milieu local pour réveiller un désir de communauté n'était pas nouvelle en elle-même, mais son intensification paraissait l'être. L'essor spectaculaire des groupes communautaires ne fut possible, en effet, que par l'étiolement apparent des cadres et de l'espace étatique, la simultanéité de ces processus paraissant, selon toute vraisemblance, fort significative. Il fut l'une des réponses que le Québec a essayé de donner au slogan et aux impératifs du « moins d’État », de telle sorte qu'un effort de remodelage de la communauté est ainsi apparu.
Le « désenchantement » porte sur le récit des idéaux ; le « désengagement » relève plutôt des structures. L’usage des guillemets reste de rigueur pour ces deux concepts, puisqu'ils en conditionnent la caution à une analyse empirique. L'enjeu est de décoder les processus de déplacement du politique et les formes de son redéploiement en appréciant ses effets sur l'État et sur la communauté. Le bouleversement anticipé au Québec, à partir du début des années quatre-vingt où le vent du néolibéralisme et du conservatisme insufflait une volonté de réforme à l'échelle de la société globale, visait au fond à instaurer un maximum de libéralisation dans tous les secteurs. Le rétrécissement étatique impliquait aussi un changement de fonction du Léviathan, le passage d'un État-tuteur (celui qui dit le sens de la communauté) à un État-arbitre (celui qui se limite à gérer la diversité et à régler les conflits qui en découlent). La perte de crédibilité des discours centralisateurs inspirait un tel effort. Or, [49] pour l'essentiel, le défi consistait à accroître la gouvernabilité de l'État en perpétuant sa représentativité ou à soulager ses responsabilités sans pour autant diminuer sa capacité à faire respecter une cohérence minimale de perception, voire une cohésion macrosociale de fonctionnement.
La gouvernabilité d'un État commence à se perdre lorsqu'un décalage se manifeste entre ses structures et les idées qui les supportent. Loin des nécessités de l'histoire ou des fatalités d'un ordre quelconque, le « désengagement » ne devient un problème que dans l'insatisfaction engendrée par l'expérience de cette différence. Ainsi, des structures trop fortes pour les idées qui en soutiennent la légitimité appellent un « désengagement » et le contraire implique souvent un accroissement de la « demande d’État ». Il y a donc force raisons d'y voir la marque d'une catégorie relative, tributaire des effets de rhétorique et des idéologies. Toute la question consiste à savoir comment l'État québécois parvient à préserver son potentiel de gouvernabilité, sinon à le renforcer et à reconduire simultanément sa décroissance. Par quel dispositif peut-il élargir son contrôle et, d'un même mouvement, comprimer ses responsabilités ?
Depuis deux décennies, aucun récit ne réussit à rattraper le débordement des structures et l'impression d'embarras qu'elles emportent. Le pragmatisme triomphaliste qui surplombe tous les discours consiste à rendre l'État adéquat à ses possibilités (le déficit zéro) ou encore à donner à la communauté les moyens de sa relance (le financement des groupes pour favoriser la prise de responsabilités). Rarement dans le présent siècle, si l'on excepte les périodes de la crise et des deux grandes guerres, la contestation de l'État n'aura été aussi timide, voire d'une telle faiblesse, eu égard aux revendications qui ne déferlent maintenant que dans le système et non plus contre lui comme ce fut le cas au demeurant jusqu'à la fin des années soixante-dix. Pourtant jamais ne s'avérera-t-il aussi difficile d'identifier [50] un langage commun, un soupçon de consensus sur des valeurs collectives, bref un projet de société en dehors des transports compassés de la partisannerie politique. La neutralisation apparente de la dynamique d'opposition ne veut surtout pas dire qu'il y ait neutralité dans les valeurs ou, pire encore, absence de valeurs dans le système. Au contraire, tout se passe comme si l'indigence de « communalité » était une façon de faire prendre pour naturelle l'hégémonie d'un récit, unitaire dans la trinité de ses composantes et de ses emprunts (capitalisme, libéralisme et démocratie).
La sauvegarde de la représentativité étatique s'effectue par la substitution du sens à la règle. L'ère des grandes métaphysiques étant caduque ou au minimum moribonde, les militantismes radicaux qui dramatisaient le social en lui annonçant un destin exemplaire entrent en discrédit. Il ne s'agit plus de faire descendre les tables de la loi d'un Olympe inaccessible et d'en forcer l'accueil à une « société civile » sise en contrebas dans une vallée à conquérir. L'État tente, par les initiatives de ceux qui parlent en son nom, de s'interposer à l'horizontal de la communauté. Il est dépeint non plus comme un locuteur omniscient ayant solution à tout problème, mais son appropriation le constitue en interlocuteur, en acteur parmi les autres. Toutefois, il ne faut pas conclure prématurément qu'il sacrifie en cela toute capacité à produire un dispositif de vérité particulièrement efficace comme les prochains chapitres le suggéreront. Le mode de révélation de la communauté à elle-même paraît céder, dans le contexte du « désengagement », à l'imposition de formes et non d'un contenu, à l'imputation des modalités et non d'un modèle, malgré la difficulté, que l'on devine irrésorbable, à désarticuler ces plans d'observation. À défaut de provoquer la mobilisation des solidarités par les exigences d'une idéologie, l'État finit simplement par arbitrer des intérêts dans un système de courtage de services où l'illusion de la transparence remplace l'opacité des grands credo. Toutefois, la condition de cet « être-sans-modèle » énonce-t-elle [51] implicitement la vision d'un contre-modèle (cf. le quatrième chapitre) plus ambitieux que les autres dans la mesure même où elle cherche à se faire oublier ?
Le déficit du sens sur la règle, du récit sur la structure conduit à une espèce de procéduralisation de la Raison étatique. La montée formidable du droit, à l'échelle de l'Occident, s'explique en partie par cette place que laisse vide le régime des garants sociaux. D'un côté, l'État n'est visiblement plus traduisible dans le langage de la théologie comme le suggérait Tocqueville (1990 : 137) au siècle dernier : « Le gouvernement ayant pris ainsi la place de la Providence, il est naturel que chacun l'invoque dans ses nécessités particulières. » De l'autre, même si les univers de sens forts ne sont plus crus, leur efficacité dure, survit aux apparences de leur disparition à travers le dispositif juridique. En clair, l'État, celui dont le Québec fait l'expérience d'un questionnement, ne représente la société qu'en cherchant à techniciser ses enjeux au maximum ou, si l'on préfère, en réduisant les grands débats de fond à des considérations de procédure. Hormis la question nationale, toujours réactualisée comme les têtes de l'Hydre de Lerne, cette tendance s'insinue et ressort à la fin comme un idéaltype de fonctionnement. Quelques indicateurs en témoignent dans tous les secteurs. La poussée vers une culture du professionnalisme et du corporatisme à la fois départage les cadres sociaux, oppose les solidarités et multiplie les alvéoles communautaires à l'échelle globale. La prolifération des professions elles-mêmes, dont le nombre s'élève environ a quarante alors qu'il était inférieur à dix voilà seulement quelques décennies, et l'obligation pour chacune d'entre elles de se doter d'un code d'éthique et d'instruments déontologiques en vertu de la loi 250 (réglementations, guide, chartes, standard de pratique, « règles de l'art », comité de discipline, etc.) contribuent pareillement à créer des instances où le politique se régénère dans la vie  collective. Autre exemple : la spécialisation, l'encadrement et la formation des bénévoles dans les groupes [52] communautaires (condition essentielle au financement de ces derniers par l'État) ne sont pas sans influer ni conditionner un développement accru de la régulation, contredisant en fin de compte les constats d'une perte de contrôle étatique dont les protagonistes du « désengagement » se font les hérauts.
Que se passe-t-il lorsque les stipulations du droit figurent à l'avant-scène et semblent reléguer aux coulisses les modèles de légitimation de naguère ? D'où tient-on l'autorité et comment sert-elle à faire la communauté ? D'une part, les délibérations sur le sens sont laissées à l'éthique. Le foisonnement des comités et l'émergence d'une expertise dans tous les secteurs, de la business ethic à la bioéthique, permettent d'offrir, croit-on, une « régulation sans transcendance », inspirée par un rappel de la règle dans chaque cas et non plus par les impératifs d'une eschatologie idéologique. Un exemple concret : une décision a prendre sur la vie ou la mort par un comité de bioéthique dans un hôpital ne repose plus comme autrefois sur un discours religieux et sur les interdits qui l'entourent, mais sur les possibilités d'action induites par une supputation sur le sens des mœurs et par une production bureaucratique de signes et de codes découlant de la médiation éthique elle-même. D'autre part, la prééminence du droit conduit à plus de responsabilités civiques et à une diminution relative de l'engagement politique, si l'on excepte les courants de la gauche, reconvertie aux nouveaux mouvements sociaux : régionalisme, féminisme et écologisme. Il s'ensuit que la part de justification tend à se faire moins importante dans une société judiciarisée, le discours social entrant plutôt dans une logique performative. Un énoncé est dit performatif lorsqu'il produit lui-même ses conséquences et se montre efficace en s'autoréfèrent : « la loi, c'est la loi » ; « les règles sont les règles » ; « les critères sont là et nul ne saurait faire autre chose que de les appliquer ».
Trois grands moments peuvent servir à reconstituer la manière dont l'État du Québec tend à s'insérer dans la communauté et à l'investir par l'intérieur pour ainsi dire. Aussi, il faut ajouter [53] que cette observation doit être limitée dans le temps au contexte des décennies quatre-vingt et quatre-vingt-dix, dans l'espace au Québec et dans le domaine principal quoique non exclusif de la santé et des services sociaux où le rapport entre l'État et la communauté semble être un révélateur privilégié. Une telle délimitation ne veut pas dire que la pertinence du propos ne soit pas valable ailleurs, mais simplement que l'analyse ne vise pas à rendre compte des autres conjonctures. Enfin, la démonstration empirique devant être faite aux prochains chapitres, il sied donc, pour terminer, de pointer seulement la ligne de faîne, d'esquisser un aperçu des réarticulations en cours de développement entre l'État et la communauté ; celle-ci est comprise, dans le contexte vise par son expérimentation, en fonction de l'idée que s'en font les porte-parole des groupes communautaires et des structures qu'ils mettent en place, aujourd'hui avec les instances gouvernementales, pour la représenter, à la rigueur pour l'incarner.

a) Représenter et encadrer : le partenariat. À tous égards, le dessein d'une représentation extrême de la société fut le butoir de l'État-providence. Rien qui n'échappât à la détermination de son projet. Un dédoublement devait surgir dans l'accomplissement duquel le politique se voyait investi de la tâche de garantir le social, d'offrir l'Autre et le Même que lui par la fusion réussie d'un schéma paternaliste et de son application concrète. Par exemple, dans les années soixante, l'expérience conduite par le Bureau de l'aménagement de l’Est du Québec demeurera un symbole de cet État-tuteur : des agents de l'administration gouvernementale firent descendre les impératifs du développement dans une Gaspésie rurale, finalement peu réceptive aux épures savamment concoctées dans la Vieille Capitale. Or, la formule du partenariat (terme ambigu parce qu'il connote une présomption d'équivalence dans les rapports de force entre les alliés) permet de fournir une option de remplacement. Le terme est aussi un symbole ; il s'inscrit dans le lexique à la mode de la concertation et dans la pratique d'une attitude consensuelle : participer au développement de [54] la communauté et non plus la gérer à distance, harnacher le potentiel du milieu local et non tenter de le contourner, collaborer et non diriger, redéfinir la représentativité de l’État par une volonté moins de traduire le social que d'assouplir le défi de la représentation en mettant désormais l'accent sur une simple fonction d'encadrement.

b) Mobiliser et persuader : la fixation des règles. La transition d'une position d'extériorité (l’État-sauveur) à celle d'une intériorité (l'État-partenaire) ne fait pas que trahir le « désenchantement » d'avoir élevé le politique à la verticale de la société. Une fois établi le principe de la collaboration, corroborée l'occasion de gérer le « désengagement » en le liant à l'impératif du maintien de la paix sociale, encore faut-il indiquer le mode d'emploi de cette politique et stipuler les conditions de réalisation de cette main tendue aux groupes communautaires. Toutefois, dans le canevas de la lecture proposée, aucune insinuation ne plaide pour une théorie du complot dont l'orientation finit souvent par dépeindre l'État comme un Cheval de Troie descendu dans le social pour y dissimuler des stratégies à la limite vindicatives. Seuls les effets obtenus ont ici une quelconque importance, le reste ressortissant à la spéculation métaphysique et non pas à l’analyse sociologique. Ainsi, rappelons plutôt les grandes lignes de l'argumentation : le partenariat suppose un cadre ; puis l’encadrement des règles, lesquelles ordonnent à leur tour, l'action en orientant leurs conséquences. Le «tournant pragmatique » de l’État et les préoccupations de ses porte-parole pour une « technicisation » des problèmes signifient qu'on ne discute plus le sens, mais qu'on se contente, disions-nous, de décréter la règle.
La singularité de la démarche paraît se limiter au seul plan instrumental. À l'examen, elle déborde sur une remobilisation de la communauté - du moins celle dont les groupes du même nom ont la charge - et par cette procédure, à la mise en place implicite d'un programme de persuasion sur une certaine vision du monde. Mais, comment peut-il y avoir « retour » du sens, voire [55] de l'idéologie par le simple fait de fixer des règles ? L’originalité des relations entre l'État et la communauté se développe à travers la prévalence formelle de la mobilisation sur la persuasion, bien que ces deux dynamiques soient liées en pratique, notamment dans l'accord de principe sur le système social qui tend aujourd'hui à s'imposer.
D'abord, la mobilisation. Elle se manifeste par le financement des groupes, lequel favorise leur survie et leur insertion dans le vaste réseau de la dispensation des services. L'État subventionne le milieu communautaire et celui-ci collabore, en retour, à assurer la protection sociale ; engagement envers les groupes pour qu'il y ait « désengagement » envers la société. Puis, la persuasion. Le financement lui semble étranger. Or, l'énonciation des critères de subvention et la nécessité pour les groupes d'y accorder leur action participent d'une entreprise de reconnaissance de la réalité par découpage et sélection des problématiques jugées socialement importantes. Une disposition technique, le financement, devient, en fait, une façon d'orienter une perception des véritables problèmes et de nier l'existence des autres. Une hiérarchie symbolique se recrée ainsi, un effet d'inculcation réapparaît, de telle sorte que la réalité, hier suggérée par l'idéologie, émane aujourd'hui des règles de la procédure.

c) Institutionnaliser et bureaucratiser : la politisation des solidarités. L'insertion de l'activité des groupes communautaires en périphérie du système d'assistance officiel de l'État convient à merveille à l'esprit de privatisation et de sous-traitance qui prédomine à l'échelle de l'Occident. Il y a, dans cette dynamique, un acte de réciprocité, une légitimation mutuelle entre des acteurs que tout divisait voilà seulement quelques décennies. Le passage de la contestation à l'attestation (cf. le chapitre suivant) coïncide avec l'institutionnalisation des groupes comme interlocuteurs en titre dans l'instauration des politiques publiques. Il contribue à redéfinir la culture civique, a débâtir des [56] méfiances, à transformer l'attitude de revendication perpétuelle et à conférer à la pratique du don et du bénévolat une dignité régénérée et, principalement, une utilité davantage reconnue. Cependant, traités comme un segment du vaste dispositif de reconfiguration sociale, les groupes doivent eux-mêmes, s'ils veulent vivre leur partenariat avec l'État, modifier leurs modes de fonctionnement afin de tenir compte de la logique de l'autre avec lequel ils collaborent. Au début, de simples réseaux de socialité offrent des services sur la base de légitimations diffuses : religieuse, humanitaire, solidarités de quartier, sensibilités aux nécessiteux, etc. Par la suite, ces actions plus ou moins cohérentes sont aménagées minimalement et inclinent à devenir - l'influence d'un chef aidant, bien sûr - un mouvement social. À la fin, l'idée fait son chemin et une organisation la prend en charge : c'est là que le groupe émerge comme entité séparée, au-dessus des individus quelquefois, mais dont l'existence appelle, sinon justifie que l'on doive travailler pour en assurer la durabilité.
La transfiguration de l'institution en organisation, des groupes en systèmes bureaucratiques n'est certes pas une fatalité de la socialité contemporaine, mais une tendance lourde. On en connaît néanmoins les signes : des bureaux, une permanence, un personnel de direction et de nos jours, un code d'éthique. Suffit-il de se remémorer tout ce qu'il faut de technicalités pour rédiger une demande de subvention, avec les rapports qu'elle suppose au début, pendant et à la fin d'un projet, pour saisir qu'il y a déjà régulation (matérielle) de la communauté. Le financement permet de placer les groupes dans un espace intralinguistique avec l'État et ainsi, d'orienter la politisation des solidarités : professionnalisation du bénévolat, transformation des groupes en lieux de formation et de préparation à l'emploi, etc. Ces éléments s'inscrivent dans un mécanisme de contrôle social dont l'État, pour une part prédétermine l'efficacité.
Rien n'est peut-être plus faux que de penser l'État à partir [57] d'un dépérissement de son influence. Jadis, au début du siècle, Lénine rêvait d'une telle occurrence, escomptant qu'elle puisse s'avérer à ce point cruciale qu'elle éradique, à toutes fins pratiques, les traces de ce qui n'était, dans son idéologie, que le reflet des intérêts de la bourgeoisie. Un subterfuge de communauté mourrait aussi à sa suite : la nation. N'est-il pas ironique qu'au seuil du troisième millénaire, où les proclamations en série des « fins » s'accumulent dans toutes les sphères des sciences humaines, incluant même celle de l'homme (Foucault) et de toutes ses grandes idéologies, que l'État et la communauté soient encore les seules grandes entités à propos desquelles il ne saurait être pensable d'annoncer la disparition prochaine ? Ces deux catégories historiques, c'est-à-dire qui n'ont pas toujours été et peuvent à tout moment cesser d'être, restent précisément, pour l'heure, ce que Sartre disait du communisme en lançant une prophétie plutôt malheureuse, à savoir « l'horizon indépassable de notre temps ».

[58]

[59]

Première partie :
CONSTRUCTION DES RÔLES

Chapitre 2

Contestation et attestation
étatiques : le nouveau catéchisme
des groupes communautaires
au Québec *

Retour à la table des matières
Le thème de l'éclatement du social est en train d'acquérir ses lettres de noblesse dans la réflexion sociologique contemporaine. Toute une littérature récente prolifère actuellement dans l'inspiration des Arendt, Baudrillard, Maffesoli, Barel, etc. et converge sur le double constat d'une dissolution des mouvements sociaux et de l'émergence corrélative d'une socialité fragmentée, sinon atomisée. Les théoriciens de la postmodernité, qu'ils se réclament de Nietzsche, de Heidegger, de Lyotard, de Foucault ou de Deleuze, tiennent sensiblement le même langage lorsqu'ils cherchent à conceptualiser la dérive du social hors des récits émancipatoires et des attentes salvatrices. La métaphore de l'éclatement sert ainsi à décrire la rupture du Principe espérance (Bloch, 1976), manifesté dans le projet de constituer un être-ensemble par la recherche de l'unité, qu'elle ait pour noms la communauté de Tönnies, la conscience collective de Durkheim, la société ultimement sans classe de Marx, voire le système de Parsons.
La prise de congé des grandes utopies n'est cependant pas toujours interprétée comme la fin du social. À la différence de Baudrillard, une légion d'auteurs inclinent plutôt à voir dans l'actuel renforcement de la vie associative le signe d'un néotribalisme, l'amorce d'un renouvellement des processus d'agrégation sociale (Maffesoli, 1988 ; Piotte, 1987 ; Duvignaud, 1986 ; Durand, [60] 1987 ; Maggiori, 1985). Selon eux, les espaces de rassemblement se définissent de plus en plus autour de microréseaux communautaires et diffus. Résultat d'une érosion de la mobilisation autour des mégastructures et d'un repliement sur la quotidienneté. Bref, si la grande Communauté paraît indubitablement compromise, l'effervescence de la socialité serait, selon cette thèse, plus en phase d'activation que d'épuisement.
Ce phénomène est particulièrement remarquable au Québec où la multiplication des groupes communautaires atteint aujourd'hui des sommets peut-être sans précédent. Roger Levasseur (1985) affirme que, dans les années quarante, une centaine d'associations se formaient au Québec chaque année ; de nos jours, ce chiffre s'élèverait à plus de 5 000 associations. Cet élargissement de la socialité communautaire est aussi corroboré par Marcotte (1990 :140-143), Favreau (1989 : 50), Baum (1989 : 40-41), Ninacs (1989 : 47-50). La tendance n'est pas une spécificité québécoise comme montrent Felder (1985), James et Ackerman (1986) et Powell (1987). Toutefois, l'évolution de ces groupes depuis la Révolution tranquille a donné lieu à des stratégies d'adaptation, voire à des reconfigurations de leurs orientations. Dans l'interprétation du renouvellement de la socialité communautaire, au moins deux thèses s'affrontent actuellement. La première suggère que le « mouvement populaire québécois » aurait renoncé à prendre l'initiative du changement social au profit d'une pratique d'attestation des valeurs ambiantes et de l'État. Bien qu'il existe plusieurs nuances entre les auteurs qui défendent cette thèse (Panet-Raymond, 1985 : 340-352 ; Lamoureux et al., 1984 ; Hamel et Léonard, 1981 ; Hamel, 1986 : 491-508), un point minimal de consensus semble s'opérer entre eux : l'action des groupes communautaires s'est progressivement déplacée, au cours des vingt dernières années, de l'idéologique à l'économique et ne se réclame plus d'une contestation sur le mode radical d'un refus du « système ». La seconde thèse signale plutôt la continuité de pratiques contestatrices dans les activités des groupes communautaires ou, à tout le [61] moins, la préservation d'actions innovatrices tenant lieu de remplacement au statu quo (Jacob, 1985 : 353-368 ; Deslauriers, 1985 : 369-388). La revue Nouvelles pratiques sociales est née, au Québec, dans la mouvance d'une telle inspiration. Dans le premier numéro, Yves Vaillancourt (1988 : 7-8) y décrivait ces groupes comme un « vivier privilégié dans lequel émergent le plus fréquemment les analyses et les initiatives les plus prometteuses pour le renouvellement des pratiques sociales ».
De la contestation à l'attestation : le basculement dans ces exclusives, par ailleurs généralement associées aux années soixante-dix et quatre-vingt, épuise-t-il la complexité des pratiques communautaires ? Il ne s'agit pas, dans ce chapitre, de privilégier l'une ou l'autre de ces options, mais d'indiquer qu'elles peuvent être perçues comme des types idéaux caractérisant les différents changements qui les affectent. Sans nourrir la prétention d'offrir la position du « juste milieu », il convient plutôt d'étudier les processus de mise à jour de la socialité communautaire en trois étapes tout en délaissant le mode synoptique des explications globales. D'abord, ces groupes de base seront appréhendés, par un rappel esquissé volontiers à grands traits, sous l'angle spécifique de l'évolution de leurs perceptions de l'État et des réaménagements des rapports qu'ils entretiennent avec lui. Puis, il conviendra de montrer comment les changements survenus à cet égard ont affecté les organisations populaires. Enfin, l'étude de la relation entre l'État et les groupes communautaires débouchera sur l'examen des stratégies d'adaptation mises en œuvre, de part et d'autre, pour répondre aux modifications du contexte sociopolitique. Elle repose sur le postulat de base selon lequel ces groupes ne portent pas en eux la finalité d'une force historique qui les dépasserait sans qu'ils soient pour autant a contrario réduits à une simple courroie de transmission des valeurs ambiantes. Un mot sur le processus de recherche qui fut à la base même de cette réflexion pour signaler que les considérations et les interprétations consignées dans le présent propos font suite à une longue enquête ayant pour [62] laboratoire d'observation, rappelons-le, le Québec en général, la région du Saguenay Lac-Saint-Jean en particulier.

2.1 - Vers la sécularisation et la mobilisation
politique de la communauté

Retour à la table des matières
Dans l'univers scientifique, toute saisie d'un objet appelle une définition. Rien qui ne soit intelligible sans l'établissement d'une convention plus ou moins formalisée entre l'auteur et le lecteur, sur le sens que l'on donne aux mots pour savoir véritablement de quoi le traitement analytique entend rendre compte. La rigueur ne s'acquiert qu'à ce prix. Toutefois, définir, c'est nécessairement opérer un découpage dans la réalité, sélectionner certains faits plutôt que d'autres, isoler des éléments pour les mettre en relief et, de cette manière, porter préjudice à la richesse des phénomènes en eux-mêmes. Aussi, une définition ne serait acceptable pour tout le monde que si la réalité était la même pour tous. Dès lors qu'elle ne correspond jamais à une entreprise de totalisation de l'objet mais plutôt à une représentation opératoire dont on convient de l'utilité dans un cadre provisoire et toujours circonstanciel, les distinctions deviennent moins un pari sur la nature des choses (une présupposition ontologique) qu'une façon relative d'en parler à partir d'un accord sur le langage (une stratégie d'énonciation).
Quelques catégories consacrées surgissent au hasard de toute investigation préliminaire sur l'évolution sociale au Québec depuis les trente dernières années. Parmi ces concepts-carrefour, il faut en signaler au moins deux : ceux de « groupes populaires » et de « groupes communautaires » dont l'épithète à elle seule porte la responsabilité d'une différenciation. Un balisage sémantique devient ici nécessaire. Peu d'auteurs se sont commis à proposer des définitions rigides. Pierre Hamel (1983 : 63-77) conçoit les organisations populaires comme « l’ensemble des associations volontaires qui interviennent dans une perspective d'amélioration des conditions de vie (...) selon diverses modalités, et ayant plus ou moins recours à l'action directe. Elles sont également caractérisées [63] par leur base sociale et leur mode d'organisation ». Quant aux groupes communautaires, ils renvoient à des « organisations sans but lucratif formées de personnes qui s'unissent autour d'objectifs communs pour répondre à un ou des besoins individuels et/ou collectifs et dont le mode d'expression est autonome. Elles favorisent la prise en charge des individus et/ou de la communauté ; elles visent l'amélioration de la qualité de vie tant individuelle que collective, dans une perspective de changement social » (Corporation de développement communautaire, 1990 : 4). Les deux vocables sont encore couramment employés dans le langage courant. Toutefois, la dénomination « organisation communautaire » est utilisée pour connoter l'idée de service, alors que celle de « groupe populaire » marque l'idée d'une politisation sociale en ce qu'elle est inspirée par « l'action directe » dans le but d'améliorer les conditions de vie matérielles des laissés-pour-compte. Du reste, cette dimension politique préfigure certains mouvements sociaux d'aujourd'hui dont la pratique est plus nettement dirigée vers le changement social comme le féminisme, l'écologisme et le pacifisme (Doré, 1992 : 137).
À tout événement, le terme « populaire » fut approprié par les groupes au début de la Révolution tranquille, alors que celui de « communautaire » ressortit plus à l'ambiance partenariale des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, ce qui explique qu'il tend à prédominer sur le premier dans le lexique contemporain. Nul doute que ces démarcations conceptuelles s’avèrent approximatives, bien que fort utiles, espérons-le, pour reconnaître l'objet dans l'observation empirique. Dubord (1991 : 14-22) montre pertinemment qu'il n'y pas un mur de Berlin, une séparation étanche entre ces deux catégories, mais des accentuations d'efficacité, des prévalences stratégiques. Elle (1991 : 17) note : « Tout en ayant une visée de libération individuelle et collective, le groupe populaire peut offrir des services et non pas seulement faire des luttes, en autant que ces services servent les intérêts des classes populaires. » Il s'agit, dans ce cas de figure, d'un groupe menant des luttes de revendications à l'échelle [64] locale et sectorielle, s'organisant par des marches et des manifestations souvent tapageuses, regroupant les exclus des classes les plus défavorisées et opposant un esprit civique fondé sur l'idéal d'une justice redistributive. Les groupes communautaires sont peut-être moins idéalistes en ce qu'ils énoncent en dénonçant, dressent la liste des besoins et offrent les services, transforment la réalité en devenant sous-traitants de l'État dans le contexte du « désengagement ». Bref, ces spécificités conceptuelles et le déplacement sémantique dont elles sont l'objet se comprennent mieux en faisant référence au développement de ces groupes au cours des trois dernières décennies.
Le mouvement populaire au Québec n'échappe pas, comme en témoigne sa courte histoire, à une certaine perception de la sphère politique qui, au fil des années, a connu des modifications substantielles. S'il fallait scander les principales phases de son historiographie, il y aurait peut-être autant de manières de les décrire que d'auteurs pour les concevoir. Favreau (1988) reconnaît quatre grands moments : a) les années d'éclosion (1960-1967) ; b) les années d'expansion (1968-1976) ; c) les années « politiques » (1977-1981) ; d) les années d'incertitude et de relance (1982-1988). Doré (1992 : 131-140) offre une autre typologie tout aussi convaincante : a) de 1961 à 1970 serait le « moment fondateur » (1992 : 133) et définiteur de la « consistance identitaire » (1992 : 132) dans l'organisation communautaire ; b) de 1971 à 1991 constituerait deux décennies d'institutionnalisation avec une distinction interne (de 1971 à 1980 : « dépassement de la dualité réseau et hors réseau » (1992 : 139) et, de 1980 à 1990 : « la persévérance de l'identité face à "l'approche communautaire" et au "néobénévolat" ». Cette deuxième période de l'organisation communautaire serait celle dont la structure aurait été forgée par le Rapport de la Commission d'enquête sur la santé et le bien-être social - Commission Castonguay et Nepveu ; c) de 1991 à nos jours : le temps où les structures de la communauté et des groupes sont pensées dans la foulée du Rapport de la Commission d'enquête sur [65] les services de santé et les services sociaux et du dispositif légal mis en place le 4 septembre 1991 et ayant pour titre : Loi sur les services de santé et les services sociaux et modifiant diverses dispositions législatives. On voit très bien que la typologie de Favreau est plus sensible au climat politique et aux stratégies de lutte du mouvement populaire et communautaire, tandis que celle de Doré se construit davantage autour des axes administratifs de l'État et des commissions qu'il met en place. Aucune de ces deux propositions n'est plus exacte que l'autre à strictement parler, car elles mettent en relief des aspects irréductibles par le recours à des singularités de perspective.
Une schématisation en trois temps pourrait s'imposer comme suit, non pas pour révéler ce que d'autres n'ont pas vu dans l'empiricité des choses, mais pour tracer un parcours interprétatif possible en n'oubliant jamais, répétons-le, que le phénomène résiste toujours jusqu'à un certain point à l'esquisse de sa représentation. a) Des microréseaux d'acteurs surgissent au début de la Révolution tranquille, d'une socialité diffuse, en instance de sécularisation et de politisation, sur le mode d'un encadrement minimal et local qui conduira aux comités de citoyens ; b) des mouvements sociaux prennent le relais sous l'influence de leaders en ascension sociale et se développent comme prolongement à la fois des campagnes d'animation populaires, de la professionnalisation du métier d'animateur social et de son inscription corporatiste dans l'institution du travail social ; c) des organisations bureaucratiques naissent comme déploiement ultime de l'institutionnalisation des activités communautaires et débouchent sur l'inscription des groupes dans la mouvance des structures de fonctionnement et de reconnaissance sociale mises en place par le pouvoir central de l'État. Cette normalisation de l'action populaire par une régulation relative de son dispositif de contestation permute les perceptions, change les attitudes et mène, en dernier ressort à un accroissement de l'attestation politique sans pour autant annihiler les velléités de changement social.
[66]

a) Des comités de citoyens aux groupes populaires. Inspiré, en sa forme du moins, par l'action sociale de l’Église, le mouvement se transforme au début des années soixante en assumant une triple distanciation. D'une part, une tendance plus marquée que jamais vers la sécularisation sociale contribue à laminer les références religieuses et à déverrouiller progressivement l'encadrement ecclésiastique sur les initiatives populaires. Non pas qu'il y ait eu une mutation subite vers la laïcité, mais certes une radicalisation inédite vers un mode de pensée orienté davantage, au cours des décennies suivantes, vers la politique que vers les impératifs du culte. D'autre part, le renforcement du pluralisme sur la scène politique atténue les rigueurs du clientélisme duplessiste des années cinquante ; il autorise dorénavant le déploiement de la gouverne collective à partir d'une multiplicité d'allégeances idéologiques et facilite l'entrechoquement des idéaux, des discours et des codes de conduite. Il accélère l'exercice du conflit et permet jusqu'à un certain point leur intégration dans l'espace de la modernité québécoise. Enfin, le débordement des représentations populaires en dehors du milieu syndical s'exprime par la création de larges rassemblements, par ailleurs nullement restreints aux travailleurs syndiqués. C'est ainsi qu'une nouvelle forme d'action collective s'impose au Québec par cette volonté d'indépendance à l'égard des appareils de l'Église, de l'État et des syndicats.
Le mouvement populaire prend sa source dans la formation des comités de citoyens (Favreau, 1989). Ces derniers tinrent d'abord lieu d'organismes de pression locaux. La dénomination de ces groupes voulait sans doute signaler que leurs dirigeants tenaient à se démarquer, aux plans organisationnel et idéologique, des pouvoirs établis. Cette autonomie relative à l'endroit des institutions traditionnelles allait faciliter une attitude active de bienveillance à l'égard des couches sociales les moins bien nanties. Le discours des « animateurs sociaux » - ceux que l'on appellera ainsi en une étape de la « protoprofessionnalisation » du travail social (le mot est suggéré par De [67] Swaan, 1995 : 301) - se réclamait moins d'un grand principe de philosophie politique que d'un projet d'émancipation sociale. Le défi proposé à cette première génération de spécialistes du social les conduisit à transcender un populisme de circonstance. Promoteurs d'une prise en main collective, ces experts préfigurèrent l'épopée de la conscientisation qui, sous l'inspiration du Brésilien Paulo Freire, révolutionnera les conceptions du changement social du milieu des années soixante-dix. La tâche qu'ils se donnèrent consista avant tout à développer une analyse macroscopique des problèmes en montrant que la difficulté des uns concernait tout le monde et que seule une solidarité élargie à l'échelle de la société offrait une perspective et un traitement appropriés. En d'autres termes, ils cherchèrent à transformer les « épreuves individuelles en enjeux collectifs » (Quirion, 1970 : 153). Les perceptions atomistes et isolées faisaient place à une conception plus sociologique que psychologique. L’individu y apparaissait dépendant de structures surdéterminantes en vertu desquelles son identité prenait forme. Dans le dialogue entre l'acteur et le système, celui-ci faisait la loi et celui-là en vint en quelque sorte à ne plus être perçu comme l'unique responsable de ses vicissitudes.
Les prémisses idéologiques de ces comités de citoyens inspirèrent leur structuration organisationnelle. Recrutant des personnes différenciées par l'appartenance professionnelle, par l'adhésion confessionnelle ou politique, ils se sont, dès le départ, pluralisés tant par leurs secteurs d'intervention que par leurs objets de revendication. Conséquence par ailleurs inévitable de l'élargissement du registre de compréhension traditionnelle de la « question sociale », naguère confinée à la problématique du contrôle de la déviance ou de la « réparation » des préjudices individuels. Leur mobilisation visa surtout la clientèle des chômeurs, des assistés sociaux, des personnes dans le besoin vivant dans des quartiers délabrés ou dans des régions excentrées, etc. La principale homogénéité de ce paysage, fort diversifié au demeurant, fut d'être animée par la recherche [68] d'une justice sociale et par un désir de participation accrue à la vie politique : la mission étant la défense des droits sociaux des laissés-pour-compte où qu'ils soient dans toutes les sphères de la société.
L'expression « groupes de pression locaux » contenait en elle-même un programme, presque une promesse. Le programme devait, du reste, toute son efficacité à la désignation des catégories sociales qu'il proposait de défendre comme victimes du système. En toute occasion se trouvait affirmée une volonté de canaliser la participation de la population vers le renforcement de la démocratie. L'audace fut de proposer des assouplissements à la démocratie formelle et de la reformuler implicitement à travers une tentative de réconciliation entre la liberté et l'égalité, entre la structure politique et le pouvoir du citoyen. Couplée à la vox populi comme point d'orgue du mouvement, la notion de participation allait prendre la forme d'un véritable instrument d'affranchissement qui, en fin de compte, interpellerait la voix de tous ceux qui ne l'avaient jamais utilisée. Participer devenait une condition de la modernisation de la société québécoise dont la finalité n'en devait pas moins culminer sur une entreprise d'intégration sociale. Ce mot d'ordre renvoyait, en substance, à l'implication des citoyens dans les processus décisionnels de l'État. Dans l'imaginaire social, il devenait pratiquement synonyme de la contestation qui en était la face la plus visible. Les lieux de rassemblement qui en résultaient différaient profondément par ailleurs, des associations antérieures aux années soixante telles la jeunesse ouvrière catholique (JOC), les chantiers étudiants, etc., ceux-ci demeurant sous la mouvance des notables et de l'Église, lesquels ne furent, en général, pas enclins à stimuler une remise en question de l’État et une plus grande ouverture du processus démocratique.
Hautecoeur (1974 : 126) attribue à la sous-représentation des classes défavorisées la multiplication au Québec des interventions de type animation, éducation des adultes et [69] développement communautaire, comités de citoyens, et ainsi de suite. La variable politique lui paraît plus déterminante que l'économique, surtout véhiculée par le courant d'inspiration marxiste. L’augmentation des initiatives communautaires dans les années soixante s'explique, selon Hautecœur, par l'hypothèse libérale d'une dysfonctionnalité des processus démocratiques en réaction à laquelle la notion de participation aurait acquis toute sa pertinence. En aval de cette argumentation, notons que le discours de ces groupes s'alarmait moins du rôle de l'État que de celui du capitalisme, bien que les variables politique et économique ne soient guère aussi étanches ou mutuellement réductibles que ne le suggèrent maintes interprétations.
Les animateurs engagés dans l'action utilisèrent une rhétorique primordialement politique pour définir les problèmes sociaux. Ils s'en prirent au pouvoir établi pour rendre compte des inégalités et pour y concevoir des mesures palliatives (Quirion, 1970 : 153). La génération de militants qu'ils formèrent affichait une foi, au minimum une grande confiance dans les entreprises de libération. Favreau (1989) écrit qu'elle était animée d'un « narcissisme conquérant » qui oscillait entre le désir de laïcité et le rêve socialiste. Il note que leurs batailles furent inspirées par des modèles d'émancipation exogènes : Che Guevara en Bolivie, Allende au Chili, les sandinistes du Nicaragua, la résistance à la guerre du Vietnam aux États-Unis, etc. Excipant de la défaite des démocraties « nominales », ils orientèrent le militantisme des individus vers un élan de démocratisation radicale qui empruntait tantôt une forme anarcho-libertaire, tantôt celle d'un égalitarisme tous azimuts et porteur d'un projet de société.
Ce programme offrit une toile de fond pour camper nombre de batailles livrées par les comités de citoyens. Ainsi, il fut porté par le contexte du temps : le « mouvement développementaliste » atteignit son apogée au Québec avec des entreprises aussi ambitieuses que le Bureau d'aménagement de l’Est du Québec (BAEQ) et les réformes d'un poids capital dans le [70] secteur de l'éducation, des services sociaux, des sociétés d'État, de l'économie, etc. Les campagnes d'appel à la participation mobilisèrent un contingent d'autant plus nombreux que les individus y furent conviés à réclamer une part accrue des retombées sociales via la fonction redistributive de l'État. La croyance en la justice de ces revendications était, en outre, alimentée par la croissance ininterrompue qui prévalait depuis la Seconde Guerre mondiale et dont l'amorce du déclin ne se manifesta qu'au milieu des années soixante-dix. Et cette idée n'était pas une originalité québécoise. De Swaan (1995 : 198) note, au sujet de l'Europe : « Non seulement la réglementation massive de l'État s'était avérée compatible avec la démocratie, mais semblait maintenant indispensable à sa survie (...). Après 1945, le mot démocratie était devenu synonyme d'État-providence. » Toutefois, cette attitude d'engagement ou de militantisme fut assimilée par de nombreux dirigeants politiques - dont Lucien Saulnier, par exemple – à une dynamique d'agitation, expliquant la réticence grandissante du milieu politique envers l'activisme populaire, voire une hostilité ouverte qui ne tardera pas a se faire sentir. Réclamant à l'intérieur d'une société en plein essor des services collectifs pour tous et chacun, ces comités constituaient « une sorte de syndicalisme de la consommation collective ou du cadre de vie » (Bélanger et Lévesque, 1985 : 121). Ils s'alignaient clairement sur une logique de globalisation des enjeux. Guidés par des animateurs communautaires, ils présidèrent ainsi au Québec à des campagnes de contestation des élites, singularisaient leur action par des initiatives populaires et inclinaient vers la radicalisation et une politisation des luttes.

b) Vers les mouvements sociaux : les changements des années soixante-dix. Conscients des limites inhérentes à leur action, désireux d'optimiser leur efficacité, les comités de citoyens s'engagent sur la scène politique. Ils se renforcent et s'élargissent en se transformant en « groupes populaires », résultat en quelque sorte d'une évolution et d'une systématisation des pratiques d'animation sociale (Hamel et Léonard, 1981). Pareil [71] le mobilisation politique se traduisit dans des stratégies d'intervention qui témoignaient d'un réel enthousiasme à cumuler la défense d'un idéal communautaire et un sens pratique de la contestation : marches sur la colline parlementaire, concerts de slogans radicaux, manifestations, politisation de l'action (le FRAP, le Comité d'action populaire de Saint-Jacques). Le changement souhaité fut attendu de l'État qui devint à la fois un lieu d'insertion politique, un dispensateur de services et un des avatars les plus hideux de l'ordre établi. Répulsion et sollicitation, critique et requête, refus des structures établies à l’occasion et demande de services, telles furent les caractéristiques de cette ambivalence, voire de ce paradoxe dans la démarche « populaire » de ces groupes et les louvoiements dans leur recherche et leur définition d'une cohérence d'action.
Le degré fort variable de radicalisation entre les organisations populaires fut à l'origine de la difficulté à établir un programme concerté et pleinement efficace : le refus en bloc du système le disputa chez plusieurs d'entre elles à la multiplication des alliances avec les véhicules de ce système (syndicats, représentants gouvernementaux, etc.). L’homogénéité dans les doléances des groupes populaires s'articula, par-delà sa diversité, autour d'une demande d'intervention de l'État en vue d'obtenir une modernisation sociale, d'une part, et une participation, d'autre part, aux retombées de la croissance dans un contexte économique porteur d'une redistribution plus substantielle que jamais. Pierre Hamel et Simon Caron (1986 :501) notent que les mouvements urbains ont contribué à façonner et à soutenir le développement de l'État-providence d'une façon non négligeable. Mais, on eut vite fait de découvrir que la perméabilité de l'État aux exigences populaires avait des limites. D'ailleurs, une méfiance s'installait, rappelle Lemieux (1982 :76), « conduite par des animateurs dont plusieurs étaient soupçonnés d'être opposés aux élites et d'être favorables au Parti québécois, qui formait alors l'opposition officielle au gouvernement libéral, l'action communautaire apparut comme menaçante et [72] fut dénoncée auprès du ministre, ainsi qu'à l’Assemblée nationale, en 1974 ». Devant la résistance du monde politique, les luttes s'intensifièrent et se modifièrent dans leur contenu.
Le milieu des années soixante-dix fut toujours le théâtre, en apparence du moins, d'une contestation. Toutefois, les raisons qui la motivèrent ne furent plus tout à fait les mêmes. Les interlocuteurs du monde communautaire continuèrent de se poser en rivaux de l'ordre établi, mais leur critique prit pour cible l'interventionnisme d'un État jugé par trop tentaculaire. Après lui avoir tout réclamé, on réalisait que son implication risquait de compromettre l'indépendance des groupes. Ainsi, la dénonciation de l'autoritarisme étatique et de l'ingérence bureaucratique dans le champ social réactivera le militantisme, réorientera les stratégies de politisation. A ce propos, Maheu (1983 : 89) observe : « À l'appropriation étatique du tissu social dans toute sa force et tous ses prolongements (...) sera opposée l'appropriation collective d'abord dirigée vers une participation plus autonome à l'organisation du social par la recherche d'un autocontrôle à la base de certains équipements sociaux, de ressources collectives et, par là, zones du tissu social. » La vogue de l'autogestion et du développement local participait, dans cette perspective, d'un constat de faillite du centralisme de type national-jacobin et de la rationalisation technocratique du social. Paul R. Bélanger et Benoît Lévesque (1985 : 121) corroborent les affirmations de Maheu : « Au nom d'un plus grand contrôle populaire et d'une véritable redistribution, le mouvement populaire aura de plus en plus tendance à remettre en cause le mode de gestion et l'intervention de l'État-providence. » Les nouvelles demandes adressées à l'État tout-puissant concernaient le financement. Celui-ci devait être fourni sans droit de regard de l'administration publique : la demande de fonds s'accompagnait d'un désir d'affranchissement à l'égard du pourvoyeur. L’ambivalence vis-à-vis de l'État ne fut donc pas substantiellement entamée, caractérisée qu'elle demeurait par une sorte de love-hate relationship.
[73]
La participation avait certes connu une phase euphorisante et prometteuse. Les efforts de nivellement des conditions de vie et d'égalisation des possibilités de participation des citoyens au processus décisionnel de la politique ne furent toutefois pas à la hauteur des attentes originaires. L'activisme et la contestation s'atténuèrent quelque peu dans la foulée de l'application du principe d'accès universel et gratuit aux services de l'État. Dès lors, il devint plus difficile de rassembler les individus du milieu communautaire et de maintenir les idéaux qui avaient enflamme les premières luttes. Les credo revendicateurs de services se firent moins attrayants à mesure que l'État répondait positivement à maintes demandes de la base comme, par exemple, la création d'un office de services de garde, d'un office des handicapés, etc. Si l'accessibilité aux services et les gains obtenus n'expliquent pas à eux seuls l'essoufflement du militantisme des groupes populaires, ils coïncidèrent avec un affaiblissement des motifs de la revendication, sinon avec une certaine amélioration dans les conditions de vie.
Des facteurs internes rendent compte aussi, en partie du moins, de la stagnation de ces groupes dans les années soixante-dix. Plusieurs d'entre eux furent engendrés par des groupuscules d'obédience marxiste-léniniste. L'influence de ces derniers au sein des organisations populaires progressa peu à peu, puis s'érigea en porte-à-faux avec le discours fondateur de ces organisations. En effet, des cercles de questionnement politique comme En lutte, La Ligue, L’Union bolchevique poussèrent le mouvement populaire à des activités (L'Agence de presse libre du Québec, Le Centre de formation populaire) de type radicalement idéologique, de telle sorte que plusieurs membres se sentirent débordés par des options politiques jugées trop à gauche. Cette orientation se solda par la multiplication des palabres, des débats interminables sur la « ligne juste ». Ainsi, le militantisme fut partiellement sacrifié par des divisions internes. Marielle Désy, Marc Ferfand, Benoît Lévesque et Yves Vaillancourt (1980 : 165) constatent que ces factions idéologiquement [74] radicales, du moins en considération des règles politiques en vigueur, tentèrent de « prendre le contrôle des instances démocratiques (assemblées générales, regroupements régionaux, congrès, etc.) ». Ils ajoutent que « bon nombre de militants quittent l'organisation parce qu'elle est remorquée ». Bref, les partisans du marxisme-léninisme, peu nombreux au demeurant, servirent d'amplificateurs à la crise du mouvement populaire plutôt qu'ils ne la résorbèrent par une cohérence d'action retrouvée ou même redéfinie.
Diverses analyses s'affrontent dans l'explication de cet essoufflement de la combativité. Mathieu (1982 : 351-363) en attribue les causes à la prolifération des interventions gouvernementales. Lamoureux (1982 : 367) lui rétorque en invoquant l'incapacité des groupes de prendre en charge l'intérêt de leurs membres dans un contexte où l'insatisfaction et le sentiment d'impuissance semblent marginaliser l'attrait du projet d'émancipation. Par ailleurs, les thèmes jumeaux de l'ordre social et de l'autorité ne furent nullement nivelés par ce vent de participationnisme et d'égalitarisme. À l'instar de toute structure sociale, la segmentation hiérarchique du pouvoir, consécutive à l'idée de démocratie, fit du monde communautaire un lieu de conflit et de contradictions internes. L’inévitabilité de l'ordre social et des relations de pouvoir dans les agrégats de type communautaire a été longuement abordée et prouvée par diverses études dont celle de Kanter (1972), de Zablocki (1980), autant d'auteurs qui ont démontre que même les microsociétés se réclamant d'un égalitarisme total ne peuvent éviter de reconstituer une autorité quelconque. Dans un livre au titre évocateur, Jacques Godbout (1983) voit dans la recomposition d'un jeu de pouvoir au sein de la pratique participative des années soixante un leurre, un mensonge. Pour lui, les velléités d'horizontaliser le pouvoir en le distribuant égalitairement entre tous et chacun ne doivent pas faire oublier le fait que la participation fut essentiellement l'affaire d'une poignée d'animateurs professionnels qui prirent à leur compte de « populariser » le communautaire [75] (Godbout et Collin, 1977 ; Parenteau, 1986 : 179-188). Il évoque en filigrane une contradiction existant entre l'animation comme technique d'encadrement social et l'animation comme mécanisme de promotion de l'égalitarisme sous la forme d'une démocratie participative. Il convient de rappeler qu'il existe plusieurs définitions possibles de l'animation. Pour Quirion (1970 : 153), l'animateur a une fonction de socialisation et d'inculcation idéologique ; pour Tétreault (1967 :11-21), il organise l'action sur un mode consultatif et selon une méthode qui ne doit rien ni à la science ni à l'idéologie ; pour Doray (1967 : 25-37), la science doit y être mise à contribution et la méthode rationnelle y fait figure d’« instrument conscient de libération collective », autant de conceptions montrant que le social doit être un travail d'émancipation. Consensus sur la finalité, débat restreint à la valeur des moyens pour y parvenir.
Au-delà des polémiques actuelles sur les discours et les pratiques d'hier, pareille aventure n'aura pas été sans résultats, même s'ils ne furent pas tout à fait ceux que l'on espérait. À titre d'exemple, la reprise par l'État de nombreux projets nés dans la foulée de l'idéologie participationniste fut, certes, une retombée de cette influence : cliniques populaires, cliniques médicales et juridiques. Remarquons, au surplus, que l'ambivalence observée de la part des groupes à l'égard de l'État peut également être attribuée à ce dernier qui tantôt repoussa les demandes de la base, tantôt les recycla en les jugeant dignes de ses politiques sociales.
L’efficacité relative de l'action populaire peut donner lieu à des lectures contradictoires : force historique de transformation sociale ou simple épiphénomène de l'ordre établi ? Bien malin celui qui voudrait démontrer qu'elle fut, à elle seule, déterminante dans le développement de l'infrastructure sociale québécoise, car sans la croissance économique générale de la société, les propositions qui en émanèrent seraient peut-être restées à jamais lettre morte. À preuve : quand l'opulence commencera [76] à plafonner au début des années quatre-vingt, le mouvement de marche arrière s'enclenchera avec une certaine vigueur. D'où la pertinence de ce principe énoncé par Burdeau (1970 : 160) : « Le progrès social est tributaire de l'abondance plus que de la justice.» Néanmoins, les initiatives populaires furent un élément non négligeable dans une concomitance de facteurs. Leurs résultats témoignent de l'inétanchéité des déterminismes sociaux portés par des grands systèmes de régulation sociale (Hamel, 1986 : 492-493) ; ils montrent, en fin de compte, que le citoyen est constamment dans une relation d'autonomie et d'hétéronomie à l'égard des récits sociaux et des structures formelles de la société. La double dimension du mouvement populaire apparaît comme une ligne de résistance dans son évolution passablement bigarrée au demeurant. À la mobilisation soi-disant « spontanée » des troupes succède l'amorce d'une régulation bureaucratique des mouvements sociaux, laquelle s'enclenche en même temps que ceux-ci connaissent les premiers signes d'un ressac. C'est sur cette dernière période, contemporaine, qu'il faut jeter un bref regard analytique.

c) L'institutionnalisation de l'action communautaire. Le tournant des années quatre-vingt coïncide avec une révision en profondeur du rapport entre les groupes communautaires et l'État. Plusieurs données sont nécessaires pour en comprendre la dynamique. D'abord, une conjoncture : la crise économique qui surgit au milieu des années soixante-dix ne cesse de porter atteinte aux espérances des mouvements populaires et aux possibilités de développement du secteur public. Le récit providentialiste entre en distorsion, sinon en conflit ouvert avec des lectures de la réalité qui tendent à le contester, notamment le néolibéralisme. Ensuite, une structure : l'engorgement financier de l'État-providence rompt définitivement le consensus social sur sa fonction redistributive, phénomène qui concorde avec la remise à l'ordre du jour du thème de la prise en charge individuelle dans l'existence. Bref, c'est l'affrontement entre le Principe espérance (Bloch, 1976) et le Principe responsabilité (Jonas, [77] 1990). Un tel désenchantement, que renforce l'affaiblissement des revendications, suscite un recadrage des discours idéologiques, des procédures de gestion publique et des formes de la socialité communautaire.
La restructuration, que l'on qualifie souvent de « postkeynésienne », se fait en réunissant des tables de concertation entre les partenaires sociaux afin de reconstituer un consensus sur les voies de sortie de la crise. Elle pourrait par ailleurs être qualifiée de néoréaliste non seulement parce que les acteurs sociaux semblent balayer les référents idéologiques d'hier, mais encore parce qu'ils articulent leurs efforts autour de leurs intérêts bien compris plutôt que de leur cause mal écoutée. La rupture de l'opposition ou de la méfiance traditionnelle entre les dirigeants politiques et le milieu local se solde par l'établissement d'une sorte de nouveau « contrat social ». La problématique de l'échange de services entre le secteur public et les groupes, devient la carte maîtresse de cette entente consacrée sous le nom de partenariat.
D'une part, les organismes communautaires, jadis confinés à un rôle de demandeur, se révèlent en position d'offre de services à titre de sous-traitants (Chenier, 1986 : 33 ; D'Amours, 1987 : 28-29 ; Bélanger et Lévesque, 1985 :123). Ils produisent des bénéfices divers pour la collectivité et renforcent le marché des emplois précaires, tout en constituant un moyen d'épargne pour l’État. Phénomène appréciable dans un contexte de réductions budgétaires. Une étude du Secrétariat d'État montrait que l'apport du bénévolat au Canada frôle la somme de 4,5 milliards de dollars par année et que pas moins de 175 000 « emplois » furent créés en 1980 selon un mode de calcul par équivalence (Statistique Canada, 1980 ; aussi, Ross, 1983). D'autre part, l'État tout-puissant, alors qu'il donne l'impression de gérer sa retraite, parfait et affine en réalité le contrôle que ses porte-parole lui font exercer sur le champ social en définissant les conditions de financement des groupes communautaires, la [78] 
clef de leur survie. La reconnaissance même de ces derniers en dépend. Et elle est subordonnée aux critères redistributifs, aux priorités d'action et aux règles de procédure émises par les instances gouvernementales. Le ministère de la Santé et des Services sociaux oriente l'action des organisations bénévoles en leur diminuant les vivres si 50% au moins de leurs effectifs ne travaillent pas dans le domaine des affaires sociales. Voilà une façon de redécouvrir les vertus du bénévolat et de stimuler l'exercice du don en le rendant contraignant.
Bien qu'il ait toujours existé de différentes manières, l'alignement des groupes sur les programmes-cadres du gouvernement, par stratégie circonstancielle de survie ou par choix fondamental, contribue à l'institutionnalisation des questions jugées socialement pertinentes. Se dessine ainsi un processus de production des représentations légitimes en fonction des rapports de force et des intérêts en présence. Un nouveau social s'invente ainsi (Donzelot, 1984) : il participe de l'impératif du maintien de la cohésion collective après la déchéance du caractère providentiel de l'État. Les « vrais problèmes » sur lesquels il repose n'accèdent à la légitimité de l'opinion publique que par la définition du pouvoir des bureaucraties centrales et par leur reconnaissance dans le monde communautaire. La thérapeutique liée à l'intervention apparaît comme la condensation pratique des postulats à partir desquels s'ébauche la « réalité » (Autès, 1988). L'heuristique des débats sociaux ne s'arrime plus à des slogans à l'emporte-pièce, mais plutôt à des thèmes se découpant désormais sur la base des prestations réclamées à l’État : regroupement des assistés sociaux ou des chômeurs, des aspirants aux logements à prix modique, des familles monoparentales, des toxicomanes, des itinérants, etc. Ainsi commence la « révolution des nouveaux ayants droit », pour reprendre l'expression de Bell (1976).
Le mode de fonctionnement qu'implique ce rapport à l'État conduit à insérer l'action communautaire dans une logique [79] de fonctionnement bureaucratique davantage que dans une démarche de militantisme. Le dédale administratif des rapports périodiques, des compilations statistiques d'activités, des justifications de la contribution sociale constitue un formidable régulateur dans la structuration de l'action communautaire. Il n'est ni source de salut ni lieu de perdition quelconque - sinon par rapport à quelle norme ? -, mais simplement un levier de contrôle d'une indiscutable efficacité. Ce dialogue d'organisations bureaucratiques requiert d'ailleurs une professionnalisation accrue des intervenants, puisque leur tâche nécessite de plus grandes connaissances techniques, de même qu'une habilité dans la gestion administrative et une connaissance du dispositif et de la rhétorique subventionnaire. Chenier (1986 : 28) décrit bien les changements de culture que présuppose pareille stratégie d'adaptation : « On soulage plutôt qu'on dénonce et, en offrant des services, on se professionnalise. »
Les groupes populaires sont ainsi entrés dans le vaste complexe des politiques gouvernementales comme puissances coextensives à l’État. Pareille affiliation n'est pas le résultat d'une naïveté, mais plutôt d'un réalisme de résignation, avec la précarité, la fragilité, les frustrations qui l'accompagnent parfois. À titre d'exemple, Jocelyne Lamoureux (1988 :160) rappelle la réflexion d'une intervenante lors des représentations des groupes communautaires devant la Commission Rochon : « Par l'alternative, c'est ce rôle de suppléance que s'approprie l'État. Nous avons fait des miracles avec presque rien et c'est ce qui nous tue. Parce que la suppléance signifie la précarité ; la précarité implique que l'on se concentre sur notre survie ; la survie signifie un détournement face à notre rôle critique de pression, d'innovation, de promotion de notre idéologie et de nos pratiques. Le rôle de suppléance, c'est la récupération sans reconnaissance et sans soutien statutaire. » Selon toute vraisemblance, les réponses apportées aux problèmes à résoudre semblent intensifier la fonction d'utilité et placer le militantisme en hibernation sans pour autant le faire mourir. L’option communautaire [80] actuelle diffère de celle des années soixante en ce que sa dimension salvatrice ou contestatrice se trouve, du moins pour l'instant, atténuée : le nouveau sujet collectif est moins l'opprimé à sauver par une grande libération que le citoyen à satisfaire (Lévesque et Vaillancourt 1984 : 111-121).
Dans ce contexte, l'usage du vocable « mouvement social » pour désigner l'action communautaire des années quatre-vingt a-t-il encore un sens ? Si l'expression est entendue selon la définition d'Alain Touraine comme la « participation conflictuelle d'une catégorie sociale à l'action historique », force serait d'admettre qu'il n'en existe plus stricto sensu. Par contre, de nouveaux thèmes sociaux - féminisme, écologisme, pacifisme, néolocalisme - semblent de plus en plus s'imposer comme autant de repères qui « travaillent » le social et autour desquels s'opère une remobilisation de vaste envergure (Tozzi, 1982). Il faut noter au passage que ces discours ne présentent pas le projet de « participer conflictuellement » à une remise en cause du système social, même si des manifestations spectaculaires comme celles de Greenpeace peuvent inviter à penser le contraire. Ces mouvements connotent beaucoup plus, pour la plupart d'entre eux, l'idée d'une « qualité de vie » à rechercher, notion vague s’il en est, mais dont la force d'enchantement s'avère socialement très efficace. Nouvel Eldorado écologique en version fin-de-siècle qui vient remplacer celle de « style de vie » à consonance économique. De plus, ces discours ne fonctionnent que faiblement sur le registre du collectif, leur objet demeurant centré sur l'individu et sur la promotion de son mieux-être. D'où le regain notable de l'attrait pour la vie privée, le vécu et le mode d'explication psychologique des problèmes sociaux. Dans le cas de l'écologie, ni le collectif ni l'individu ne deviennent des sujets historiques de référence. La nature pourvoie à cette exigence et, sous l'influence d'un rejet de l'anthropomorphisme, elle revêt les caractères d'un sujet ayant son intégrité, voire son authenticité (Ferry, 1992). Nouvelle mouture de la vieille idéologie naturaliste !
[81]
Renonciation aux récits d'émancipation, repli du militantisme, renforcement des préoccupations économiques, élévation de l'usager au rang de sujet de l'histoire, remplacement des lendemains meilleurs par les besoins du quotidien, tels sont quelques-uns des canons du nouveau catéchisme des groupes communautaires. Quant à leurs rapports avec l'État, ils ne font pas réellement l'objet d'une conversion consécutive aux remises en question suscitées par la dernière crise économique. Pendant les vingt-cinq dernières années, leurs stratégies d'action, apparemment contestatrices, ont consisté le plus souvent à revendiquer des services, donc une forte présence de l'État dans l'espace social. L’évolution du communautaire au Québec depuis les vingt-cinq dernières années est directement arrimée au développement de l'État, comme en fait foi cette réflexion consignée par un regroupement de treize organismes communautaires de la région de Montréal : « L'histoire de nos revendications situe clairement l'appareil gouvernemental comme un acteur de premier plan dans nos différents champs d'action. Le désengagement social de l'État apparaît donc comme étant contraire à nos aspirations et préjudiciable à notre développement » (Coalition des organismes communautaires du Québec, 1988 : 5).
Le milieu populaire a donc participé à bâtir cet État-providence, bien que ses représentants l'aient qualifié plus tard de tentaculaire. Il est aujourd'hui confronté à un dilemme : demander un soutien financier et protéger l'intégrité idéologique et fonctionnelle contre l'emprise de l'organisme subventionnaire ; composer avec un partenaire dont on recherche le support et réclamer en même temps la maîtrise d'œuvre des interventions. Un caractère de profonde ambivalence marque les rapports entre l'État et ces organisations locales. La position de dépendance relative qu'occupent les secondes à l'égard du premier ne se répercute pas seulement sur l'échiquier social global ; au contraire, c'est aussi toute la structure interne des organisations communautaires qui s'en trouve affectée, pour ne pas dire radicalement bouleversée.

[82]

2.2 – L’entrepreneuriat communautaire
à l'ère du partenariat

Retour à la table des matières
Le recours à des pratiques de concertation dans le dialogue entre les instances politique et communautaire peut fort bien n'être qu'un moment particulier dans la gestion de leur ambivalence mutuellement entretenue. Toutefois, ce remodelage de leurs rapports concourt à camper l'action populaire dans un paysage idéologique qui eût été rébarbatif aux militants des précédentes décennies. L’indexation sur les politiques de l'État, si elle vient amender la recherche d'une indépendance qui fut la marque de commerce de ces organisations à l'origine, implique ces dernières dans une logique qui ressemble à s'y méprendre à celle du marché. Du reste, les services publics eux-mêmes fonctionnent de plus en plus sur le modèle des entreprises privées. À titre d'exemple, la Direction de la protection de la jeunesse (DPJ) de Montréal, sous l'impulsion du ministère de la Santé et des Services sociaux (MSSS), mène un projet-pilote qui consiste à expérimenter un logiciel d'intervention et d'évaluation des clients selon une gamme de réponses prédéterminées par ordinateur. Des thèmes comme le contrôle de la productivité, la rationalisation des dépenses et les mesures du taux de rendement, sont actuellement exploités à l'intérieur des services publics. Au surplus, une certaine réciprocité commence déjà à se faire sentir, comme en témoigne l'intérêt, exprimé il y a quelques années, de la firme multinationale SNC-Lavalin pour obtenir un contrat de gestion d'un hôpital à Montréal. Dans ce contexte, les organismes communautaires sont aspirés dans l'économie de services sociaux où l'offre et la demande, deviennent des régulateurs tant sur le marché des fournisseurs que dans la logique organisationnelle interne de chacun d'eux.
L'émergence d'une relation partenariale ne peut advenir que par une convergence minimale sur le modèle d'action sociale à privilégier. Cette condition est implicitement exprimée dans la définition ministérielle des critères de financement : « Les organisations communautaires, comme le réseau public, doivent [83] faire preuve de leur volonté de collaborer avec leurs partenaires » (Ministère de la Santé et des Services sociaux, 1989 :83). Or, pour s'arrimer aux engagements croissants du milieu politique à l'égard du secteur privé, les groupes se transforment en véritables entreprises soumissionnaires des appels d'offre de l'État. L'apparition d'un entrepreneuriat communautaire dans les services sociaux vient non seulement attester la légitimité du pouvoir (Hamel, 1986 :491-508), mais recentre la communauté et réinvestit sa fonction dans l'espace social. Cette liaison verticale à l'État a pour conséquence de défaire, sur le plan horizontal, la coopération entre les groupes pour donner prise à une dynamique de concurrence entre eux. Une course s'amorce donc pour obtenir le prestige, le financement et les retombées diverses de la reconnaissance étatique. Elle s'exerce aussi dans le recrutement des bénévoles, puisque les sommes accordées dans les subventions correspondent généralement à l'importance quantitative des ressources humaines dont dispose l'organisation communautaire. Les discriminations monétaires facilitent l'implantation d'un système compétitif et la quête des deniers publics devient d'autant plus serrée que les enveloppes globales du pourvoyeur demeurent, à toutes fins pratiques, gelées depuis plusieurs années. Et comme le souligne Groulx (1987 : 38), « cette compétition de ressources au niveau local risque de favoriser les groupes les plus riches en capital de relations sociales et de ressources organisationnelles ».
La multiplication des interlocuteurs, préoccupés de se montrer performants dans la « vente » de leurs services, n'a pas simplement pour effet d'atténuer la rigueur des antagonismes sociaux, de déjouer la formation des fronts communs qui homogénéisaient les discours de revendication populaire. Elle contribue à la dualisation des pôles d'intervention sociale, à l'institutionnalisation des homologies structurelles et idéologiques entre le privé et le public ainsi qu'à la consécration d'un système de « franchisage » de services. Dans la kyrielle des exemples possibles et des plus concrets, mentionnons les rapports qu'entretiennent [84] avec les CLSC les diverses maisons d'hébergement pour femmes violentées, les services de maintien à domicile pour personnes âgées, les foyers d'accueil pour les psychiatrisés en phase de convalescence et ainsi de suite. Eu égard à l'expansion d'un utilitarisme caractérisant la programmation gouvernementale des services sociaux dans le contexte actuel, la Coalition des organismes communautaires du Québec (1988 : 4) décrit elle-même - en employant le terme de « franchisage » - le rôle auquel sont confinés les groupes qu'elle représente. Par ailleurs, ce système facilite la standardisation de l'action sur le territoire et autorise la réduction de la responsabilité immédiate de l'État, lequel bénéficie de cette façon d'une nouvelle forme de contrôle. Pour le meilleur ou pour le pire ? Ni la question ni le sens actuel de ce propos ne visent à suggérer une appréciation quelconque. Ils indiquent plutôt que le « désengagement » tant proclamé du secteur public ne peut non seulement se vérifier dans les organisations communautaires, mais constitue, en fait une extension par d'autres moyens du processus de rationalisation bureaucratique et de régulation sociale par une extension extra muros des appareils administratifs de l'État.
Dressant un parallèle instructif entre les années soixante-dix et quatre-vingt, Favreau (1989 : 205-206) montre comment s'effectue l'application en milieu communautaire de la programmation étatique : « Dans les années 1970, les CLSC épousent en partie le modèle imposé par les mouvements sociaux : l'action communautaire est avant tout axée sur l'organisation et la défense de droits sociaux de catégories défavorisées des collectivités locales. À l'inverse, dans les années 1980, les CLSC vont plutôt subir la pression venue du ministère de la Santé et des Services sociaux : l'action communautaire devient de plus en plus une action de planning social, c'est-à-dire de pénétration dans les collectivités locales de programmes et services déterminés par le MSSS avec le consentement voulu ou forcé de la Fédération des CLSC. »
[85]
Les groupes communautaires rendent bien à l'État la monnaie de sa pièce, car ils ne cessent de relayer et de reprendre à leur compte une forme d'« imaginaire technocratique » (Larochelle, 1990). Un grand nombre de mesures administratives et de symboles le confirment : contrôle de la productivité par la quantification du nombre de « cas » rencontrés, évaluation du taux de rendement et d'efficacité par statistique, essor de la représentation par « lobby » (Godbout, 1988 : 142) plutôt que par manifestations tapageuses, division du travail entre les permanents et les bénévoles, rôle accru de l'expertise, définition des identités par le « client », sérialisation des problèmes et peut-être - prochainement, qui sait ? - réponses par informatique.
Toutefois, le communautaire n'est pas homogène ; il ne semble pas soumis au même degré à ces logiques de privatisation et de technocratisation, qui ne sont propres ni aux services sociaux ni aux organisations qui oeuvrent en périphérie du réseau public. Mais, la formule du partenariat tend à les engager dans cette voie. L'utilitarisme obligé comme prérequis  au financement les promeut en quelque sorte gestionnaires des risques sociaux et les incite non plus tellement à réclamer la richesse, mais à la produire. Cette dispersion des pouvoirs par assignation de nouvelles fonctions, voire de nouveaux « marchés » aux entrepreneurs communautaires mène, en l'occurrence, à l'effacement des frontières traditionnelles entre les pôles de consommation et de production des services. La prépondérance du bénévole sur le militant, la transformation du consommateur en producteur et, inversement, du participant en entrepreneur, tous ces phénomènes connexes au régime de « franchisage » créent une économie de libre-service social (Lipovetsky) où se confondent partiellement et ponctuellement les lieux de la demande et de l'offre. Illustrent-ils, comme plusieurs auteurs le pensent, une nouvelle donnée dans laquelle se manifeste un rapprochement entre ce qu'Hegel appelait la « société civile » et l'État ? Il n'est pas du tout évident que cette « société civile » soit autre chose qu'une vue de l'esprit dans la plus pure tradition [86] hégélienne qui, justement, la présuppose homogène, et que l'actuelle concertation puisse être identifiée à la manifestation de son attirance à l'égard de l'État. Les groupes communautaires se donnent plutôt comme mandat de vivre ce libre-service en incitant les individus à miser sur la quotidienneté et à travailler à la « réappropriation des moyens d'agir sur leurs conditions de vie » (Coalition des organismes communautaires du Québec, 1988 : 3). Peut-être, est-ce là le signe d'un néoréalisme qui supplante l'idéalisme de naguère.
L’articulation du social et de l'économique, l'extension du principe de concurrence ne nivèlent pas toute différence entre le communautaire et les institutions publiques, pas plus qu'elles n'excluent les collaborations nombreuses entre les organismes : partage de l'expertise comptable, échanges de services, fusion des achats pour maximiser les avantages, informatisation simultanée, etc. En émergent souvent des coalitions stratégiques et provisoires destinées à encadrer l'acheminement en haut lieu de leurs intérêts économiques. La plus connue est la Coalition des organismes communautaires du Québec. Inspirés par un pragmatisme de circonstance, ces regroupements livrent des luttes pour la reconnaissance politique du travail communautaire, pour la stabilisation corollaire du financement à moyen terme, et, paradoxalement, pour la préservation de leur autonomie et de leur liberté d'action à l'égard de l'État. Au surplus, ils s'attribuent un rôle de surveillance des politiques sociales gouvernementales et peuvent, à l'occasion, devenir un « syndicat des prestataires » : Action-chômage, Regroupement des assistés sociaux du Québec, Fédération québécoise de l'âge d'or, etc. Bref, la concurrence n'invalide pas les convergences de stratégie organisationnelle dont la moindre n'est certes pas l'institution des « fonds de solidarité des groupes communautaires » (Poirier, 1987 : 16-17).
La seule existence de ces consortiums, si leur signification n'a rien à voir avec les fronts communs d'hier, n'empêche nullement les groupes de se livrer à d'âpres luttes pour se [87] gagner les faveurs de Centraide par exemple. Ou encore, lors des campagnes de levée de fonds, de provoquer, dans certains cas, isolés au demeurant, des engorgements dans le porte-à-porte pour obtenir la suprématie sur le marché de la charité publique. Une dynamique similaire se présente dans les organigrammes des administrations communautaires. Sans parler pour autant de rivalité, des tensions croissantes et récurrentes s'esquissent entre les permanents et les bénévoles. Dans les groupes fortement organisés, une hiérarchie se développe entre eux et érode symboliquement l'idéal égalitariste pour accroître l'efficacité bureaucratique. La détention de l'information par un acteur dans une organisation confère du même coup un pouvoir (Lemieux, 1979), car les dirigeants de ces entreprises acquièrent une position de prééminence. La nécessaire spécialisation des tâches pour répondre à la complexité des problèmes conduit à la création de deux catégories de ressources humaines : la compétence chez les uns, la générosité chez les autres, la Raison instrumentale et la sensibilité affective. Cette polarisation oppose tantôt les permanents aux bénévoles, tantôt les diplômés aux non-diplômés, parfois les bénévoles professionnels aux bénévoles occasionnels. L'embauche de permanents et le renvoi aux impératifs d'une certaine expertise risquent à moyen terme de provoquer un désengagement relatif des bénévoles dont les premiers signes commencent, du reste, à se faire sentir. À la suite d'expériences américaines, Piven et Cloward (1977) ont étudié, aux États-Unis, les effets que suscite la dotation d'une permanence dans les organisations d'abord faiblement structurées, puis en instance de bureaucratisation et de rationalisation.
Les affrontements se produisent à plusieurs niveaux : d'une part, les travailleurs spécialisés font grief aux volontaires de l'amateurisme, de la piètre qualité de leur intervention qui, pour tout instrument, n'userait que d'un mélange de moralité personnelle, de solidarité primaire, d'une compassion intimiste et perçue comme l'antithèse d'une méthodologie rigoureuse et planifiée. D'autre part, les permanents font parfois aussi l'objet de certaines critiques. [88] Que des débats nombreux et vifs aient lieu, ce n'est pas une nouveauté ; celle-ci réside dans l'objet même sur lesquels ils portent. De plus, la position ambiguë des syndicats à l'endroit de l'entrepreneuriat communautaire ne permet en rien de dénouer consensuellement les dilemmes existentiels internes sur le sens de l'action. Par contre, devant le surgissement de ce pouvoir, les officines syndicales appréhendent des pertes d'emplois pour leurs membres et l'entrave virtuelle que constitue ce « marché noir) du travail pour la création de nouveaux postes. Entretenue à tort ou à raison, cette inquiétude déborde la simple défense des syndiqués. Elle met en présence des intérêts corporatistes des membres et les chances d'expansion des organisations syndicales elles-mêmes. D'ailleurs, ces dernières connaissent de plus en plus de difficultés à prendre l'initiative du changement social et se voient menacées - surtout dans le domaine social - par le secteur communautaire qui exerce un effet d'attraction surtout dans une société où s'accroît la catégorie des jeunes sans emploi. Il faut se rappeler l'échec qu'a connu le mouvement syndical avec son regroupement des jeunes sans emploi qui n'y entrevoyaient vraisemblablement pas la possibilité, par ce moyen, d'améliorer leur sort.
Bien qu'encore embryonnaire, cette concurrence interorganisationnelle s'actualiserait davantage avec le développement d'une tendance à la professionnalisation des services communautaires. De façon nettement perceptible, maints organismes ne cooptent plus leurs effectifs sur la seule base d'un militantisme tous azimuts ou de la simple disponibilité. Une certaine sélectivité s'y fait sentir et répond sans doute à l'ambition d'accréditer la qualité professionnelle des actes posés, de rehausser la compétitivité du personnel sur le marché : les Centres de prévention du suicide au Saguenay et à Montréal exigent de leurs candidats au bénévolat qu'ils traversent les épreuves d'une présélection, d'une sélection et d'une formation avant d'être admis aux tables d'écoute téléphonique. Si d'aucuns déplorent une perte de spontanéité et d'intimité dans la relation d'aide [89] (Guay, 1984 : 30), d'autres, dont l'influence semble prédominer, désirent manifestement élever le statut du service et, en conséquence, la légitimité de l'organisation qui le dispense. Somme toute, la professionnalisation et la perception du milieu communautaire comme solution de remplacement au marché traditionnel du travail risquent de heurter, au moins d'interroger un jour ou l'autre les acquis du syndicalisme.
Toutes ces transformations qui affectent le social, si réfractaires qu'elles soient au constat de ses « recompositions » tant recherchées, encore introuvables du reste, ne peuvent s'expliquer sur la base d'une sommation unidirectionnelle de l'État vis-à-vis du communautaire ou inversement. Le terme ambivalence a été utilisé pour décrire cette rencontre, voire cette coïncidence des logiques d'autonomie et d'hétéronomie, d'innovation et d'institutionnalisation, toutes ces dimensions engendrant une sorte de réciprocité, d'interdépendance inhérente à des effets de système. Ces mêmes processus contradictoires se vérifient également dans les relations horizontales qu'entretiennent les organismes entre eux. Relations dans lesquelles coexistent une convergence sous forme de structure associative des groupes et une concurrence sur le modèle du marché. Nous avons démontré ensuite que ces vecteurs transversaux ne sont pas mutuellement réductibles, encore qu'il puisse parfois y avoir, à point nommé, prédominance de l'un sur l'autre. L'exercice du partenariat, dans le jeu de ces interfaces, appelle des stratégies formelles doublées de procédures de fonctionnement informelles. Ces dernières reflètent la volonté des groupes et de l'État de s'arrimer au contexte sociopolitique.

2.3 - Quand l'État devient populaire :
les stratégies de la séduction

Retour à la table des matières
Les solidarités qui meublent le champ social n'ont que rarement la capacité de demeurer durablement singulières sans que l'État, tôt ou tard, n'y soit mêlé. Certes, dès qu'elles s'institutionnalisent dans des réseaux ou des organisations quelconques, [90] elles doivent généralement composer, de près ou de loin, avec le pouvoir politique. Celui-ci n'est pas nécessairement ni même le plus souvent l'initiateur du changement social, mais sa médiation paraît difficilement contournable en cette fin de siècle. Le trompe-l'œil actuel du « désengagement » de l'État est plutôt, en fait une « transinstitutionnalisation » - au sens d'un réaménagement de sa présence dans l'espace social. Le mot d'ordre « moins d'État », dont la plupart des discours politiques se font forts de proclamer l'urgence, veut dire, dans les faits, « moins de responsabilité » pour le secteur public et « encore plus de contrôle » sur des secteurs de la société auxquels, naguère, il n'avait qu'un accès lointain, juridique et non pas idéologique comme aujourd'hui. Une telle efficacité n'est peut-être nullement programmée par un plan machiavélique - comment pourrions-nous le savoir ? -, mais une lecture pragmatique en dévoile l'occurrence.
L'ébauche d'une forme d'ingénierie sociale avec le développement de la formule du partenariat ne constitue en rien une mesure d'étouffement de la créativité des groupes. Que la démarche de l'État soit perçue par Gilbert Renaud comme un arraisonnement du social n'explique pas les multiples initiatives prises en marge du pouvoir, ni les ruses dont font preuve ceux-là mêmes qui négocient avec lui. Plus grave encore, une telle lecture ressortit à une interprétation unidimensionnelle à laquelle sa critique prétend justement échapper (Renaud, 1988 : 11-21). Or, dans la mesure même où les organisations communautaires cultivent parfois l'impression d'être flouées par l'utilitarisme auquel les convie l'État, elles apprivoisent, par un effet de compensation, les différentes astuces du chassé-croisé bureaucratique dans lequel elles opèrent. Dans les mailles du filet financier où les instances politiques les font se débattre, elles trouvent des failles : toute une batterie d'instruments pour maximiser leur utilisation du système, pour augmenter leur marge de manœuvre ou pour préparer la prochaine offensive une fois le militantisme revenu. Il se pourrait que l'État ait l'un de ces jours à recroiser le fer avec des organisations qu'il aura lui-même contribué à sauver de la crise [91] économique, voire à fortifier par ses deniers, un changement de conjoncture étant toujours concevable.
En matière de stratégie, le jeu des possibles est subordonné au pouvoir de négociation respectif des acteurs. Celui que les entreprises communautaires acquièrent, en tant que comptoirs de services, réside, de prime abord, dans le fait minimal de ne plus être ignorées par l’État et de bénéficier d'une sollicitude de sa part. Par une suave ironie, des voix s'élèvent pour suggérer de lui imposer un « ticket modérateur » ou de « vendre les services ». Les groupes retirent de cette audience une capacité d'influence qui fait contrepoids à la régulation qu'ils subissent. Le même paradoxe caractérise leurs rapports au système politique central, lesquels ne s'effectuent pas sans la concession d'une certaine liberté d'action. D'ailleurs, ne qualifient-ils pas, de façon tout aussi significative, le moment où apparaît cette alliance : c'est lorsque le social commençait à désespérer du politique que le communautaire se tourna vers lui pour en faire son levier de développement privilégié ! Une telle étrangeté n'est qu'apparence : elle se dissipe pour peu que l'on considère l'usage trop superficiel, réductionniste, des mots « politisation » et « mobilisation ». Ils n'ont eu de résonnance, dans l'imaginaire social, que pour ceux qui leur donnèrent la signification de contestation et de refus du système. Les investissements sociaux de la sémantique sont parfois susceptibles de retournements radicaux, comme en témoigne ce concept de mobilisation lui-même qui, d'origine militaire, signifie étymologiquement attroupement pour défendre l'ordre social. Au fil des années, il en vint à signifier exactement le contraire et à renouveler la sémantique de son évocation.
À l'encontre d'une stratégie entriste consistant à noyauter le politique en l'investissant de l'intérieur, le recours à l'État participe d'une volonté d'assurer la continuité des services offerts et, par extension, la reproduction organisationnelle des groupes communautaires. La mise à l'écart de cette orientation [92] signifierait du même coup la mort d'un grand nombre d'entre eux : centre d'hébergement pour femmes victimes de violence, centre de bénévolat, centre de prévention du suicide, etc. Le danger se situe dans l'évaluation des limites acceptables au-delà desquelles, pour plusieurs protagonistes, la collaboration transforme les compromis en compromissions. Parmi les choix possibles, qui sont toujours liés aux valeurs véhiculées et aux circonstances, les groupes communautaires sont néanmoins forcés à l'hétéronomie et à l'autonomie : les règles formulées par l'État stipulent nommément que le versement des subsides est conditionnel à l'effort des organismes pour viser l'autofinancement en faisant la preuve de leur aptitude à récolter les fonds dans le secteur privé. C'est le cas des Corporations de développement économique communautaires (CDEC) que finance le ministère de l'industrie et du Commerce pourvu qu'une partie des sommes consenties soient déjà obtenue d'une autre source (Favreau, 1980 : 42-46).
Dans ces conditions, le fonctionnement des groupes inscrit leur action dans la lignée de la conception de leur rôle proposée par la philosophie libérale. Vus comme des lieux de démocratie immanente et des expressions du pluralisme, ils font office de corps intermédiaire entre l'État et l'individu, entre le privé et le public. Bélanger et Lévesque (1985 : 33) écrivent : « L’une des ambiguïtés des groupes populaires est qu'ils assument des fonctions de sous-traitance pour l'État qui s'en sert comme intermédiaire entre lui et les classes populaires. » Tocqueville avait montré que la multiplicité des groupes est le lot des sociétés qui accordent la préséance à l'individu. En filigrane, l'idée apparaît donc qu'un État qui gouverne bien est un État qui gouverne peu. Qu'il se restreigne à son rôle de veilleur de nuit et qu'il ne daigne surtout pas intervenir dans l'acheminement des deniers jusqu'à la base : c'est le « contrat social » que réclame explicitement la Coalition des organismes communautaires du Québec (1988 : 14-15).
[93]
Au-delà de leur rôle respectif, les partenaires usent à l'occasion d'un discours quelque peu surréaliste dans leur entreprise de séduction. D'un côté, de nombreux groupes n'hésitent pas à se découvrir des compatibilités saisonnières avec les préoccupations gouvernementales en période de renouvellement de leurs demandes de subvention. La mise en sommeil de leurs orientations pour s'adapter au discours de l'État, si elle n'est pas une pratique générale, n'en demeure pas moins fort répandue. D'autres organismes choisissent plutôt de maximiser leur utilité sociale en s'autodéfinissant par la complémentarité avec le secteur public. Ce louvoiement administratif, quelle que soit la forme qu'il prenne, facilite plutôt qu'il n'entrave le retour aux orientations fondamentales une fois l'intendance réglée. Dans l'enquête préparatoire à la formulation du présent propos sur les stratégies des organisations communautaires, plusieurs groupes ont révélé que les fonds servent parfois à d'autres fins que celles pour lesquelles ils sont obtenus. Des porte-parole d'associations de femmes - dont on doit taire l'identité pour des raisons évidentes - ont révélé que certaines sommes sont utilisées pour mobiliser les troupes lorsqu'une cause l'exige. À titre d'exemple, ils ont cité leur implication militante dans la désormais célèbre Affaire Daigle pendant l'été 1989, qui avait alors pris la forme d'un voyage à Ottawa pour manifester sur la colline parlementaire. La pédagogie que l'on peut retirer de cet exemple invite à penser que le partenariat n'exclut pas des regains de mobilisation.
Ce double langage témoigne d'un souci de mériter la crédibilité du principal interlocuteur en même temps qu'il risque de la saborder un jour, eu égard aux normes imposées. Il révèle, au surplus, le soin apporté à la construction de l'image de marque que projette l'organisation auprès de son « acheteur de services », phénomène caractéristique de toutes les entreprises. Des découpages s'opèrent dans lesquels certaines dimensions doivent être tues, alors que d'autres sont publicisées pour accroître la visibilité et, en conséquence, la performance auprès [94] des bailleurs de fonds, qu'ils soient le gouvernement, le privé ou encore Centraide.
Transformés par la force de la conjoncture en agents de développement autant que de changement social, les groupes recherchent, selon Favreau (1989 : 196), la rentabilité économique pour la faire servir à la consolidation du secteur communautaire plutôt qu'à sa perte. À cette fin, la multiplicité des tactiques s'accompagne d'une grande ingéniosité : se faire reconnaître comme organismes de charité pour vendre auprès des donateurs éventuels les avantages des retombées fiscales (Favreau, 1989 : 196), marchander et retenir le plus offrant entre les niveaux gouvernementaux fédéral et provincial dans le cas de subventions concurrentes et mutuellement exclusives, rationaliser au maximum les dépenses en pratiquant des réductions budgétaires, maximiser la profitabilité des capitaux disponibles, promouvoir la diversification des apports financiers, la liste des modalités pourrait être allongée ad infinitum.
Toute organisation cherche à perdurer et à s'étendre le plus possible dans l'espace social. L’évolution récente des groupes communautaires au Québec corrobore ce postulat, cher à la sociologie des organisations. Leur stratégie maîtresse semble reposer sur la stabilité à long terme des structures mises en place dans la foulée de l'institutionnalisation des « mouvements sociaux ». Pour ce faire, tout en connaissant les pièges, ils cèdent volontiers aux charmes de la séduction utilitariste moins par dévoiement de leur « mission » originelle que pour s'harmoniser aux thèmes économiques capables de relancer la mobilisation. Autrement dit : associer la solidarité et la croissance, prouver la première par la seconde. Ce pari commence déjà à rapporter des dividendes, comme le montre le roulement du personnel à la faveur de l'affluence massive des catégories exclues de l'accès au travail : les jeunes et les femmes (Favreau, 1989 : 79). L’esprit du temps est certes à l'implication des femmes dans les entreprises de développement social. La consolidation organisationnelle [95] dont elles sont les maîtres d’œuvre s'autorise d'un combat contre les inégalités, lequel glisse de la sphère politique à celle de l'économique.
L’État ne manque pas une chance de renvoyer l'ascenseur aux organisations communautaires. En plus du préjugé positif qu'il entretient à leur égard, il s'efforce de façon visiblement intéressée à conforter, en toute occasion, leur rôle social. Par exemple, lors de la grève des infirmières pendant la campagne électorale de l'automne 1989, le gouvernement fit appel aux ressources communautaires pour remplacer à pied levé le personnel gréviste en offrant aux candidates intéressées une compensation monétaire alléchante. Qui plus est, le dénouement de cette grève par la loi 160 faisait expressément référence à la législation assurant le maintien des services essentiels dans le secteur de la santé et des services sociaux, dont l'article 20 stipule que les sommes économisées pendant un débrayage illégal doivent être automatiquement « versées à des organismes de charité, enregistrées au sens de la Loi sur les impôts désignée par décret du gouvernement » (Gouvernement du Québec, 1986).
Cette stratégie gouvernementale revint, en pratique, à disposer de fonds normalement consacrés aux salaires des travailleurs syndiqués et à les transférer au domaine communautaire. Ses conséquences les plus immédiates furent de rendre antagonistes des secteurs en rivalité potentielle. Il ne s'agit pas ici de discuter le fondement normatif des politiques gouvernementales, mais d'en comprendre les effets, sans considérer les motivations qui les fondent. Les causes jumelles que sont celles du syndicalisme et des entreprises communautaires se virent en nette opposition d'intérêts. Signe des temps, indice du poids social que le milieu communautaire commence à exercer, il est devenu de bon ton dans les campagnes électorales de tendre la main aux organismes, comme les partis politiques le font à l'endroit des syndicats. À l'automne 1989, le Parti québécois promettait d'injecter 50 millions dans ce domaine, au lieu des 20 millions actuels, [96] jugés radicalement insuffisants en regard du travail qui s'y accomplit et des économies que l’État peut en retirer. Peut-être plus révélatrices des attentes néoprovidentielles du communautaire vis-à-vis du politique, les demandes de subvention sont passées de 27 à 60 millions de 1984 à 1987 (Tremblay, 1987 :3). Quant aux versements effectifs de l'État en 1996-1997 par exemple, une contribution de 19,34 $ per capita fut octroyée. Si l'on tient compte de la population du Québec selon les données du dernier recensement, soit 7 138 795 personnes, on obtient un montant dépassant légèrement 138 millions.
Somme toute, les relations entre l'État et les groupes communautaires font montre d'une réelle interdépendance dans les ruses de séduction. Assurément, elles sont réservées, dans leur ambition de se maintenir, en tant que partenaires, à distance respectable. De l'argent, des services, certes, mais pas à n'importe quel prix, arguent les interlocuteurs et les dirigeants des groupes. Surtout pas à celui d'un dépassement des limites d'une concurrence féroce à l'occasion, mais devant demeurer loyale à certains principes en tout temps. Le paradoxe est que la dépendance ne contrarie pas l'autonomie réclamée, mais constitue sa condition d'exercice. S'il s'agissait d'une tactique de diversion soudaine, sa signification serait quelque peu surprenante. Cependant, tel n'est pas le cas, puisque dès leur apparition, sitôt affranchies de l'Église, les organisations populaires ont magnifié le rôle de l’État dans l'espace social, dussent-elles s'exprimer, un temps, par le déploiement d'une contestation revendicatrice.
*    *    *

Conclusion

Retour à la table des matières
Dans la contingence historique du milieu communautaire au Québec, le thème de l'hétérogénéité radicale des années soixante-dix et quatre-vingt ne sert tout au plus qu'à comptabiliser des changements de perception entre ces interlocuteurs que sont les groupes et l'État. La conversion, s'il en fut une, s'observe [97] d'abord et avant tout au niveau du discours. Mais, une telle expression ne rejoindrait que superficiellement le champ des pratiques sociales qui, bien que diversement inspirées selon les périodes, n'en conduisirent pas moins aux mêmes effets de déférence à l'égard de l'État. L’idée d'ambivalence, mise en relief dans ce propos, a été utilisée pour désigner non pas une singularité historique, mais l'existence d'une pratique informelle qui n'émerge pas dans leur dialogue, riche en revirements multiples.
Les interpellations mondaines d'un compromis historique entre le politique et le populaire, tous deux épuisés à force de se combattre, relèvent dans une large mesure d'une mystification. D'abord, la conceptualisation de cette formule à l'enseigne du partenariat, présume de l'irréductibilité foncière ab initio de l'État et des groupes. Or ces derniers, de comités de citoyens à mouvements sociaux, d'organisations bureaucratiques à sous-traitants des officines gouvernementales, ont été le plus souvent en convergence de vues sur le développement de nombreux appareils de prise en charge de la société par le secteur public. À égale distance des lectures tout en antagonisme ou en alliance, en autonomie ou en hétéronomie, il faut signaler au surplus que l'attestation actuelle n'est pas aussi docile que ses dénonciateurs le prétendent. Car, les organisations communautaires savent bien se jouer de l'État en rusant à l'intérieur de la logique qu'il définit non seulement au chapitre du financement, mais aussi de l'orientation des pratiques. Là où les rhétoriques les plus tapageuses ne tentent de révéler qu'un contrôleur et un contrôle, à la limite un victimaire et une victime, il est apparu que des réciprocités de fonctionnement sont toujours a l'œuvre, des échanges de ruse surgissent, à telle enseigne que l'un et l'autre des partenaires sont toujours, à la fin, en relation de conditionnement de l'autre.
Il n'y a pas, à long terme, de facteurs proprement immuables. Mais, à la courte échelle temporelle des deux dernières décennies, une constante s'impose : l'État a toujours été ce par [98] quoi les groupes communautaires ont cherché à produire du changement social. Providence critiquée tantôt pour ses parcimonies, tantôt pour sa sollicitude étouffante, quoique continuellement implorée comme protecteur ultime du social. Les credo de l'heure confirment, par ailleurs, certains constats des théories de la postmodernité : perte de tout vecteur révolutionnaire, incrédulité à l'endroit des métarécits de légitimation, dissolution des horizons d'attente et des lendemains radieux, scepticisme à l'égard du progrès, « crépuscule des idoles » annonce par Nietzsche voilà exactement un siècle. L’étalement au grand jour d'une sorte d'indifférence envers les grands projets s'accompagne désormais d'une rétractation généralisée sur la vie privée, sur une socialité proxémique : le bénévole d'aujourd'hui, par exemple, contrairement à son prédécesseur, qui eût sans doute préféré être qualifié de militant, n'ambitionne pas de devenir un héros et de « faire l'histoire ». Il cherche plutôt à devenir propriétaire et gestionnaire de son quotidien. Il refuse la quête du sens en soi, mais se contente, sur les ruines encore fumantes de ses illusions, de se construire, certes plus humblement un sens pour soi dont la valeur ne tient qu'à sa dimension fragmentaire et à son acceptation apparente de l'éphémère.
L’idée d'éclatement du social, dans ce contexte, n'a certainement pas comme corollaire la nostalgie d'une unité ontologique perdue en cours de route. Loin de présupposer l'existence antérieure d'une plénitude de référence comme le pensent Le Gall et Soulet (1988 : 23), elle renvoie davantage à des langages unificateurs tombés en désuétude, à l'émiettement des modèles de référence. Le statut de cette notion est ici beaucoup plus de l'ordre du discursif que de la description de « faits sociaux » (réels) au sens durkheimien. Si le social n'a pas d'extériorité en dehors des individus, il demeure encore plus que la somme de ses parties. Mais le « reste » s'est pluralisé dans une myriade d'univers de sens, sans qu'un sujet historique, même les groupes communautaires, n'ait à lui seul la charge exclusive ou privilégiée de tracer l'avenir de la société québécoise.

[99]

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

Deuxième partie

REPRÉSENTATION
DES SOLIDARITÉS

Retour à la table des matières

[100]

[101]

Deuxième partie :
REPRÉSENTATION DES SOLIDARITÉS

Chapitre 3

État et idéologie
du bénévolat au Québec :
les enjeux dans un contexte
néolibéral *

« Le bénévolat représente aujourd'hui la méthode la plus rentable de fonctionnement au Canada. »
Le premier ministre Brian Mulroney
« Le bénévolat a une signification politique considérable. »
Le cardinal Paul-Émile Léger

Retour à la table des matières
Le champ des politiques sociales paraît aujourd'hui sollicité par des courants contradictoires dans l'ensemble des sociétés occidentales. D'un côté, le renforcement de l'individualisme accompagne la résignation à la protection collective et universelle de l'État-providence, laquelle devient un impératif presque statutaire dans la conception contemporaine des services sociaux. D'un autre côté, de nouvelles solidarités apparaissent et viennent à la fois inspirer les discours et remodeler en quelque sorte les cadres du rapport à autrui (Maffesoli, 1988 ; Beausoleil et al., 1988 : 9). Elles se traduisent principalement, dans le cas du Québec, par une prolifération sans précédent des groupes de service à la collectivité. Les chiffres sont à cet égard fort éloquents tant par la multiplication du nombre des organismes communautaires que par l'ampleur des sommes d'argent qui leur sont consenties par le gouvernement. À la fin des années soixante, le Québec consentait 100 000 dollars à ce chapitre, 26 millions en 1986 et 57 millions en 1992. Par ailleurs, 427 organismes étaient financés en 1980 et plus de 1700 en 1992. Singularité des temps présents : [102] le solipsisme de l'acteur, voire la promotion de l'individualisme passe, dans le domaine des politiques publiques, par une valorisation inédite des réseaux de socialité dits alternatifs. Mais le paradoxe ne tient qu'aux apparences et il invite à l'interrogation de ses fondements. Le foisonnement de la vie associative conforte plus qu'il ne réprime les notions de responsabilisation du citoyen, sinon lui emprunte nommément, à l'occasion, ses légitimations.
La complémentarité, davantage la convergence de ces deux tendances ne s'explique nullement par la seule remise en cause de la médiation politique dans la société, encore moins par la simple rhétorique des compressions budgétaires. Le discours néolibéral, s'il se fait fort d'appeler un « désengagement » de l'État, offre, surtout depuis le début des années quatre-vingt, l'envers positif d'une situation d'abord négative : la crise financière du secteur public. Il se déploie, en effet, par l'interpellation de nouvelles valeurs : civisme, bénévolat et initiatives spontanées des individus devraient constituer, dans cette perspective, des leviers de prise en charge de soi-même devant les aléas de l'existence. Les politiques égalitaristes y sont interrogées et, à travers elles, les principes d'universalité et de gratuité de la protection sociale.
L’étude des implications théoriques et pratiques de cette conception néolibérale du développement social forme la toile de fond, voire l'objet premier de ces propos qui se veulent analytiques et critiques. De façon plus circonscrite, il convient de ne retenir que l'une des dimensions de ce discours, à savoir le rôle qui est réservé à l'action bénévole dont l'importance croissante, du moins au Canada, est en outre confirmée par les données statistiques. Un portrait sommaire indique effectivement que, entre le Ier novembre 1986 et le 31 octobre 1987 par exemple, plus de cinq millions de Canadiens firent du bénévolat structuré ou orienté par les activités d'un groupe, ce qui représente un milliard d'heures de leur temps ou l'équivalent de [103] 500 000 emplois à temps plein sur une base annuelle. Ces personnes totalisent 27% de la population âgée de 15 ans et plus ; dans cette vaste proportion démographique, 60% sont des femmes. Par ailleurs, treize millions de Canadiens s'adonnèrent au bénévolat de façon non encadrée pendant cette même période (Duchesne, 1989 : 11). Toutefois, dans la mesure où les objectifs de cet exposé ne tendent certes pas à dresser la fiche signalétique du bénévole-type au Canada, seul les enjeux politiques de ce phénomène occupent l'espace de cette réflexion. Au surplus, la reconnaissance de l'acte bénévole pouvant être accomplie dans une diversité de secteurs (religion, culture, loisirs, etc.), notons qu'il s'agira de n'examiner ici que les incidences de son exercice sur le pouvoir politique dans le domaine de la santé et des services sociaux.
Nul doute que ce découpage du thème à l'étude fasse perdre en extension conceptuelle ce que l'on gagne en précision, au minimum en compréhension. Que les aires de déploiement du bénévolat soient disparates en elles-mêmes, mais volontiers réduites dans cette analyse, n'enlève rien à ses caractéristiques ou à sa détermination générique. Pour les besoins de cette problématisation, une définition conventionnelle permettra de le concevoir comme une relation d'aide entre deux acteurs ou plus, différenciés par des rôles respectifs de donateur et de bénéficiaire, dans l’exercice desquels le premier refuse du second ou d'un tiers toute compensation monétaire pour son action et ne subit, pour ce faire, aucune contrainte extérieure autre que celles qu'il accepte lui-même suivant ses propres choix. Il faut noter, enfin, que cet énoncé descriptif ne vise à rendre compte que du don de temps, lequel ne constitue que l'une des formes de l'action bénévole, les autres, moins traditionnelles, étant le don d'argent, de sang, d'organes, à la rigueur de la vie dans certains cas de figure.
Les principaux volets de cette acception nécessitent une brève explication. D'une part, la notion de « relation d'aide » ne [104] doit pas être entendue selon la connotation psychologisante d'une compassion exercée dans l'intensité d'un commerce intime, généralement tragique, entre deux personnes liées par empathie devant une fatalité. Cette circonstance surgit souvent, certes, mais elle n'épuise pas le genre. Elle n'en décrit qu'une possibilité, l'altruisme qui pousse au secours de l'autre et commande son « hospitalité » (Derrida) pouvant tout aussi bien être identifiable, dans ses manifestations concrètes, à partir de l'encadrement des structures anonymes que par la proximité d'une fusion à la limite affective. Certains auteurs, d'inspiration humaniste – Jacques Grand’Maison par exemple -, ont fréquemment tendance à verser dans un lyrisme et à discerner dans le bénévolat un rempart contre une société marchande incapable de sensibilité à la condition d'autrui. D'où l'inclination, difficilement soutenable du point de vue méthodologique, tantôt à se retrancher derrière l'examen de dispositions psychologiques non repérables en scrutant les horizons de l'intentionnalité, tantôt à héroïser l’acte bénévole pour en faire le symbole d'un immense revival, d'un renouveau à faire surgir.
Le pari sous-jacent à cette appropriation sémantique du bénévolat suggère plutôt que l'aspect psychologique n'est pas indispensable pour en comprendre la portée en regard des desseins de ce propos. Au lieu de spéculer sur les motivations intimistes et d'anticiper un devoir-être, un amoralisme sociologique paraît plus adapté à l'interrogation des processus macrosociaux que supposent la reproduction de l'État et la circulation des idéologies. Le seul critère pour accueillir pareille définition doit être celui de la repérabilité empirique, sans pour autant sacrifier à l'exactitude dans la description de l'objet. Dans cette optique d'appréhension, il semblera étonnant de considérer l'absence de compensation monétaire comme une modalité fondamentale du bénévolat. Car, n'y a-t-il pas une pléthore d'autres rétributions informelles pour dédommager le bienfaiteur et, en conséquence, pour placer l'événement hors de la sphère du don ? Une déconstruction radicale, sans compromis, [105] confine souvent à nier jusqu'à la possibilité même du phénomène, dès lors qu'une forme de réciprocité survient et détruit l'originalité de l'action. Du reste, postulons qu'il ne saurait y avoir d'entreprise entièrement réductible ni à l'égoïsme ni à l'altruisme. Ces dernières catégories relèvent d'un idéal-type, de prescriptions qui dépendent en fait d'une pluralité de conditionnements au demeurant de nature composite. Au début des années soixante-dix, Nagel (1970) renvoyait dos à dos les protagonistes dans cette « controverse traditionnelle » et invitait indirectement à une décentration du regard en écrivant que l'Autre n'existe que par une claire représentation de soi-même.
L’existence d'une réciprocité, toujours latente et parfois manifeste, ne ruine pas l'acte bénévole, elle en balise la perception. L’échange plutôt que l'unilatéralisme, la contrepartie et non l'exclusivité, une répartition et non pas une partition des gestes par des cloisonnements absolus (cf. Mauss), toutes ces logiques ne sont jamais immédiatement visibles. Derrida (1992) déconstruit le don en s'autorisant de ce constat. Il en énonce la condition d'impossibilité en exhibant l'intérêt du donateur, lequel effacerait les singularités, casserait le mouvement que l'on cherche à faire voir. Un tel raisonnement a le mérite d'écarter l'angélisme qui sévit encore trop souvent dans les productions intellectuelles sur le sujet. Une fois rejetée l'identification du phénomène aux vœux pieux, pareille critique n'enfonce-t-elle pas une porte déjà ouverte par la sociologie traditionnelle, celle du XIXe siècle notamment ? Marx  [1982 : 512) dans La Sainte Famille notait que « l'idée sans l'intérêt est toujours ridicule ». Et la pratique sociale a fortiori.
Une façon pragmatique de reconnaître le bénévolat comme réalité sociale, à l'abri de sa désignation comme indicateur de vertu, serait moins de dire qu'il n'existe pas de réciprocité que de signaler qu'elle n'est pas attendue. La notion d'attente ne renvoie pas ici, répétons-le, à l'appréciation de ce qui se passe dans l'esprit des individus, zone inaccessible de toute évidence à l'analyste. La détermination de la relation bénévole [106] sur cette base signifie simplement que la variable de la compensation monétaire ne fait pas partie de la justification explicite de la conduite. Plusieurs ont ainsi parlé d'un rapport non marchand (Ferrand-Bechman). Un refus de tout idéalisme doit aussi être relevé dans l'idée, évoquée par la définition précédemment énoncée, de l'absence de contrainte. Durkheim en avait frappé le sens en suggérant que la société surplombe comme un Éverest la conscience des individus. Une action soustraite à la diversité des sollicitations sociales tient d'une parfaite chimère. En ce sens, il y a toujours des entraves, car la liberté ne présuppose pas une suppression de toutes les petites servitudes que l'« être-avec-autrui » comporte. Sur un mode plus prosaïque, la non-contrainte qualifie une démarche contraire à l'imposition coercitive, donc autodéterminée à l'intérieur des limites de la société et de l'histoire.
L'établissement d'une relation analytique entre le bénévolat et le néolibéralisme nécessite, au surplus, que ce dernier terme soit circonscrit sommairement selon une prétention qui n'excède pas les usages en l'occurrence. Les adeptes de la philosophie du même nom, à la différence des libéraux, leurs prédécesseurs, prônent, spécialement depuis le tournant des années quatre-vingt, un réformisme par le retour à des mesures comme l'accroissement du rôle dévolu au marché, la réduction de la taille de l'État, l'élargissement de la liberté des individus, la privatisation, la déréglementation, etc. Le préfixe « néo » sert à marquer une stratégie de mise à distance des outils forgés par le secteur public et à recentrer le redressement sur les capacités du citoyen à assumer le défi de la relève au chapitre de l'économie. Faut-il observer, toutefois, qu'une diversité d'options différentes, parfois contradictoires, de perspectives étalées d'une extrémité à l'autre du spectre politique s'y entremêlent, de telle sorte que ce discours politique ne se prête surtout pas à une catégorisation homogène (Vanlandschoot, 1984). Plutôt, il semblerait susceptible d'une « micro-encyclopédie des nouvelles droites » (Collectif, 1984).
[107]
Cette délimitation conceptuelle appelle quelques remarques méthodologiques. La relation entre les pratiques bénévoles et l'efficace néolibéral ne doit pas être inscrite dans une causalité linéaire selon laquelle la fonction prestidigitatrice du second enlèverait toute autonomie aux premières. Une telle hégémonie interprétative reviendrait à faire surgir une théorie du complot, prêtant une intentionnalité malveillante aux uns, réduisant les autres à un rôle de victimes. Les spéculations sur les consciences, on l'a vu, restent insondables, fussent-elles celles des individus arguant de leur « bonne volonté » (bene volens). Il faut plutôt démontrer, à titre de proposition générale, que le langage de la gratuité, par-delà l'image de désintéressement qui y est associée ou la compréhension qu'ont les acteurs impliqués de leur conduite, conforte des intérêts spécifiques, s'insère même dans une procédure de régulation sociale.
Ainsi, pour qualifier les termes de l'analyse, il convient de parler non d'un déterminisme mais d'une relation de conditionnement, non d'une complicité d'intentions mais de convergences pratiques, non d'une communauté d'idéaux mais d'interfaces conjoncturels. Le mot « récupération » trahirait aussi l'esprit de cette lecture, puisqu'il faut y déplorer un jugement moral sur les conséquences de l'action. Pour situer cette rencontre d'intérêts dans son contexte d'émergence, il appert néanmoins qu'il faille rappeler les conditions sociales qui en ont permis l'avènement. À cet égard, les années quatre-vingt, à travers la crise dont elles furent le théâtre, virent se développer au moins une recrudescence, sinon une perception du bénévolat comme « amortisseur social » tantôt complémentaire, tantôt supplétif à l'intervention de l'État.

3.1 - Le néoréalisme d'après-crise

Retour à la table des matières
Une crise est toujours le butoir de grandes espérances. Même les schémas explicatifs les plus élaborés y trouvent parfois un écueil redoutable. Deux fois dans le présent siècle, la prophétie tocquevillienne, selon laquelle les sociétés occidentales [108] évoluent irréversiblement vers le progrès social par l'égalisation des conditions entre les hommes, s'est trouvée démentie, particulièrement dans sa dimension économique (Tocqueville, 1968 : 310). Les années trente et la première moitié de la décennie quatre-vingt ont toutes deux démontré qu'une crise, comme moment critique, appelle invariablement des choix (du grec krino : « décider, choisir » et de kritikos : « qui décide du sort de quelqu'un ou de quelque chose »). Très tôt dans l'épreuve de la récession endémique qui sévit depuis lors, non seulement le vocable de coupure devint-il la sémantique d'appoint privilégiée, mais surtout l'expression d'un néoréalisme auquel invitait la détérioration des indicateurs économiques. Or, la raréfaction des biens s'accompagne toujours de la raréfaction de ceux qui peuvent les obtenir et du combat pour leur appropriation.
Pourtant, l'opulence remarquable que l'Occident avait connue depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, soit pendant la période dite des « trente glorieuses », permit à la faveur d'une croissance continue, d'élargir la base démographique pouvant accéder aux retombées sociales de cet essor. L’âge d'or s'étend de 1945 à 1975 ; il achoppe avec l'embargo pétrolier du monde arabe, lequel fit entrevoir que la crise ne serait pas qu'un facteur conjoncturel. Dans ce contexte, force est d'admettre que la poussée du social par le législatif s'avérait, ici comme ailleurs, nettement plus redevable de l'aisance que d'un désir de redéfinir un nouvel équilibre économique. À preuve : quand la croissance déserta le monde industrialisé au début des années quatre-vingt l'absence de ce « lubrifiant social » (Rosanvallon) inspira une révision des cadres conceptuels et des politiques qui avaient fait la fortune, sinon la renommée de l'État-providence. Celui-ci, historiquement porteur d'une espérance, notamment de celle que les sociologues et philosophes du XIXe siècle formulèrent avec une insistance certaine, devait pourtant maximiser l'égalisation des possibilités par l'établissement d'une protection non seulement universelle, mais gratuite pour tous. Il allait procurer rien de moins que la police d'assurance collective du monde industrialisé [109] et servir de filet de sécurité, voire d'hyperbole de la socialité, en institutionnalisant une charité obligée.
Le tour de force tenté par les partisans du néolibéralisme, surtout de la part de ceux qui se revendiquent de cette doctrine à travers une attitude néoconservatrice, fut de faire passer le choix de revoir à la baisse les programmes sociaux comme nullement redevable de leur volonté politique. Ils l'attribuèrent plutôt, au nom d'un nouveau réalisme, à la précarisation des conditions matérielles dites objectives. Corrélativement à ce discours sur la contingence, ils proclamèrent la nécessité, sans cesse réitérée au cours des années quatre-vingt de produire un nouveau « contrat social » : les appareils de l'État seraient progressivement bien que partiellement, délestés des responsabilités sociales qui, jadis, leur furent dévolues à la faveur de la prospérité. En contrepartie, les difficultés posées par les tentatives de retraite de l'État dans certaines activités de protection sociale seraient atténuées, sinon réglées par l'implication participative des groupes de services, locaux et communautaires. Le postulat de cette démarche implique également que ces organisations soient à point nommé, mises en disponibilité, sur les plans social, idéologique et financier, afin de prendre la relève dans certains cas, ou plus minimalement, d'amortir l'effet des manques générés par le soi-disant repli de l'État.
Parler de l'avènement d'un nouveau paradigme de gestion des rapports sociaux serait excessif, dès lors que, comme l'a montré Marcel Mauss dans son célèbre essai intitulé Le don, la problématique de l'échange bénévole fait partie de toute société. Il n'est pas certain que l'on puisse trouver des époques qui ne témoignent pas d'une forme de solidarité diffuse et immanente aux rapports que chacun entretient avec autrui. N'est-elle pas l'une des bases de toute relation sociale ? Sans réduire le lien caractérisant l'être-ensemble au seul volontarisme des individus, ni l'assimiler à un « contrat », ce qui supposerait le consentement volontaire des citoyens, il n'en demeure pas [110] moins que le bénévolat acquit au Québec une certaine audience, voire une accréditation dans le discours de plusieurs dirigeants politiques. Cette considération des pratiques bénévoles comme facteur de changement social, si elle ne fut certes pas inédite à son tour, reçut un statut politique dont la singularité, elle, était certainement plus originale ou tout simplement plus notable que le phénomène lui-même.
La bienveillance du monde politique, surtout de certains segments des élites néolibérales, a l'égard de l'intervention bénévole ne repose pas seulement sur son mode de production des services, mais également sur l'univers symbolique que l'on y rattache (Bergeron, 1987). Décentralisation, apolitisme, gratuité financière comme signes de l'autonomie du social à l'endroit du politique et, à l'occasion, anti-étatisme, bref autant de caractéristiques que partagent, en convergence de vues, nombre d'organisations communautaires et de partisans du néolibéralisme. Par exemple, le président et directeur général de Centraide de Montréal, Jean Lessard (1984) déclarait au milieu des années quatre-vingt : « (...) nous nous sommes rendu compte assez rapidement, comme société, qu'il était vain et inutile de tout attendre d'un tel intervenant. Les limites de l'État-providence sont vite apparues aux différents acteurs dans le domaine social. » Dans la foulée de ce discours, les pratiques bénévoles présentent l'avantage d'offrir une forme d'encadrement, laquelle permet de canaliser une force de travail inutilisée et située en périphérie du marché de l'emploi. Sur un registre philosophique, elles constituent, en tant que mécanisme privé de production des biens sociaux, un des instruments pouvant servir d'option de remplacement à ce que l'on appelle le « système keynésien » dans lequel l'espace public entraîne le secteur privé. Rien d'un palliatif aux difficultés de l'État-providence, mais plutôt un vecteur d'une autre conception du rapport entre le social et le politique. Malgré son assignation à une fonction complémentaire ou supplétive dans la dispensation des services, la portée du bénévolat paraît nettement substitutive dans l'ordre du discours ou, plus exactement, dans celui des aspirations néolibérales.
[111] 
Au premier abord, il y a certes apparence de contradiction : la pratique du don étant le symétrique inverse du quant-à-soi libéral. Il lui semble aussi éloigné que l'altruisme ne l'est de l'égoïsme. De plus, la gratuité qu'il véhicule en immanence du social à lui-même contrarie la fonction tutélaire d'un État qui nationalise la compassion par son caractère providentiel. Par contre, un regard jeté à un autre niveau qu'à celui de cette diamétrale opposition enseigne que des compatibilités émergent. La conjoncture de crise des années quatre-vingt montre, en effet, que les interfaces ponctuelles qui s'établissent entre le langage néolibéral et les pratiques bénévoles ressortissent à une coïncidence d'intérêts bien compris. Ce phénomène est d'autant plus significatif qu'une telle convergence s'exerce au Québec entre des structures de pouvoir que tout avait précédemment dissociées : a) au sommet, le discours provenant des officines gouvernementales révèle l'ambition avouée de mettre en valeur les ressources humaines du milieu local, d'harnacher cette énergie inentamée pour gérer, de manière simultanée et non contradictoire, l'allégement de l'État et la sauvegarde de la paix sociale ; b) à la base, le désir croissant de constituer des solidarités parallèles, nullement justiciables du regard de l'État, témoigne de la volonté des acteurs de reprendre en main leur destinée, d'exercer un contrôle sur leur vécu individuel et collectif. Jean Lessard (l984) de Centraide ajoutait en ce sens : « L’action volontaire est une manifestation importante du désir des citoyens de s'approprier leur quotidien, leur environnement et leur devenir. » Bien sûr, ce partage des attitudes paraîtrait par trop schématique si l'on ne précisait du même coup qu'il doit être situé comme une sorte d'extrapolation idéal-typique, une transposition de tendances extrêmes que la réalité nuance toujours.
Les conditions sont ainsi réunies pour que la formule dite du partenariat entre les groupes communautaires et l'État devienne l'expression même de ce néoréalisme ambiant. Suppose-t-elle le respect, de part et d'autre, d'une commune définition des problèmes de l'heure, avec l'attribution d'un rôle spécifique, [112] quoique non exclusif à chacun des partenaires, l'État devenant subventionnaire des initiatives du milieu bénévole et celui-ci, de plus en plus sous-traitant du secteur public ? Cette assignation de fonction ne va pas sans paradoxe. Elle montre que l’État n'effectue son « désengagement » tant proclamé qu'en devenant providentiel pour les organisations communautaires au moment même où il cesse de l'être pour les individus ! L’accroissement du mécénat public vis-à-vis de ces dernières le prouve à la lumière des statistiques évoquées au début de cette réflexion. Dès lors, il faudrait parler non d'un « désengagement », mais d'un réaménagement de sa présence dans la société. Processus dont l'effet n'est peut-être pas étranger à un modelage de l'action de tout le domaine communautaire afin de structurer les pratiques et d'en tirer des dividendes dans la redéfinition de l'État. Francine Sénécal (1984 :20) confirme que « les interventions étatiques se traduisent dans les faits par un encadrement plus serré des activités réalisées par les organisations volontaires ». En corollaire, le partenariat suppose un certain sacrifice de l'autonomie dans le fonctionnement des groupes.
Cette formule de coopération est désignée également sous le nom de « concertation ». Elle signifie qu'un changement tend à prendre place dans les discours, mais aussi dans l'image que chacun des partenaires se fait de l'autre : a) le milieu politique a manifestement renoncé à la perception des dirigeants de la décennie précédente, lesquels avaient tendance à nourrir une certaine méfiance envers ces groupes, souvent taxés, d'ailleurs, d'anarchistes ou de révolutionnaires. Au début des années soixante-dix par exemple, Lucien Saulnier déclarait que la Compagnie des jeunes Canadiens, groupe populaire d'animation sociale, était, selon lui, un cercle d'agitateurs professionnels ; b) le milieu local, en « pactisant », ne fût-ce que provisoirement ou stratégiquement avec les porte-parole de l'État, utilise davantage qu'il ne récuse ce que l'on appelle le « système » tant pour survivre dans la crise que pour optimaliser l'efficacité de leur intervention. Dans cette perspective, le virage communautaire du secteur public [113] s'accompagne du virage des groupes, hier nommés populaires, aujourd'hui communautaires, vers un appui implicite à l'État au nom d'un pragmatisme mutuellement partagé.
Au-delà des mots cependant, les virages de situations ressemblent à des revirements : les groupes sociaux, demandeurs de services dans les précédentes décennies, les offrent maintenant et se font, dans le champ des affaires sociales, entrepreneurs. Ils renforcent l'État en lui proposant une voie royale d'épargne que l'ex-premier ministre Brian Mulroney saluait jadis comme « la méthode la plus rentable de fonctionnement au Canada ». Le pouvoir public, quant à lui, peut ainsi donner l'image, par ses subventions, d'une générosité qui n'a d'égal que celle qu'il sanctionne par son financement. Dans ce carrousel de beaux rôles, chacun peut se montrer bon prince : la commisération philanthropique associe un ensemble hétéroclite et parfois contradictoire de valeurs dont, entre autres, l'épargne, la bienfaisance pécuniaire, la vertu, le laisser-faire libéral, l'humanisme, le maintien de la paix sociale et le contrôle d'autrui.
Sur le plan de l'imaginaire, les représentations qui en résultent invitent à une modification aussi notable que radicale des perceptions : au lieu d'exhiber un État essoufflé par un trop-plein de responsabilités sociales et par un manque de revenus, le Léviathan se transforme en mécène attentif aux desiderata des communautés locales. Ces dernières s'y associent volontiers, non sans perdre quelque peu leur indépendance. Indicateur privilégié entre tous, la question monétaire démontre qu'ils acceptent désormais de s'aligner sur les programmes-cadres du gouvernement en fonction desquels se déterminent tant les problématiques de prédilection que les types d'action qui favorisent l'obtention des deniers nécessaires. Le journaliste canadien Michel Vastel (1984) évoquait cette obligation des différents groupes financés de reconnaître et de s'insérer dans l'esprit des politiques du subventionnaire sous la bienveillance et le regard intéressés des syndicats de travailleurs, toujours susceptibles de [114] prendre ombrage des initiatives bénévoles dans la mesure où elles contribuent indirectement à rétrécir le marché de l'emploi. Du reste, la distribution de l'argent aide, on le devine bien, à endiguer au passage des foyers traditionnels de contestation pour donner prise à une coalition entre des factions sociales en coïncidence stratégique d'intérêts.
Cette évolution semble malgré tout repérable dans le déploiement du langage symbolique qui s'effectue au sein des mouvements communautaires : les préoccupations idéologiques, liées aux impératifs politiques des luttes d'hier, le cèdent à autant de considérations terre-à-terre qui démontrent que la visée de l'action sociale ne repose plus sur un changement « du » système, mais « par » le système. Semblable attitude illustre non pas tellement que le dieu des idéologies ait été sacrifié sur le bûcher du néo-libéralisme, mais que le discours devienne, par la force des choses, de plus en plus subordonné aux urgences du quotidien et de moins en moins aux promesses du grand soir. Refus de toute métaphysique ou retraite en vue de la prochaine offensive ? Oublions la témérité des Cassandre pour ne viser qu'une réinterprétation des enjeux politiques du phénomène à l'étude et des stratégies qui leur sont sous-jacentes.

3.2 - Du militant au bénévole :
la métamorphose idéologique

Retour à la table des matières
Toutes les époques ont leurs prétentions. L’une des plus tenaces de ces dernières années est sans doute de laisser croire que les nouveaux réseaux de solidarité qui pullulent aujourd'hui ne sont aucunement redevables d'un recours aux idéologies. Ainsi, il n'y aurait plus de débats, mais simplement des négociations. Plus de modèles à débattre, mais des modalités à trouver. Plus d'utopies qui font surgir des projets de société des visions du monde, mais un strict courtage de services entre les individus. Plus de militants, mais seulement des bénévoles. Plus d'intérêts (politiques), mais des besoins (sociaux). Finis donc les credo qui enveloppent le monde dans une inconsistante opacité. [115] S'ouvre plutôt, suggère-t-on, l'ère de la transparence du lien social à lui-même.
Donnant l'image d'une société réconciliée avec elle-même, sans mobile ni mobilisation, cette lecture de l'action communautaire, telle qu'on la rencontre souvent de nos jours, confine à la remise en vigueur du thème de la fin des idéologies. Daniel Bell en Amérique et Raymond Aron de l'autre côté de l'Atlantique popularisèrent cette thèse dans les années cinquante, non sans soulever de vives polémiques dans le monde universitaire. Actualisée au cas québécois, revit-elle sous une forme à peine altérée, à tout le moins transposée dans nombre d'analyses comparatives entre les situations respectives des groupes communautaires des années soixante-dix et des années quatre-vingt ? Le diagnostic est le même : démission des intellectuels (Soulet, 1987), refus de ce que Touraine (1984 : 116) appelle les « garants métasociaux de l'ordre social » ou plaidoyer pour un positivisme généralisé, dépérissement du politique ou désintérêt des citoyens pour les affaires publiques, fin des dogmatismes et des radicalismes, renforcement de la volonté d'intégration, voire l'admiration pour le statu quo, etc. La thèse de Touraine (1984 : 41), en arguant au passage que « ceux qui font l'éloge du vide social ont le mérite de contribuer activement au balayage des feuilles mortes de l'idéologie », invite à saluer le repliement sur le quotidien. Ce « retour de l'acteur » confine à célébrer en fin de compte la plénitude du concret et la disgrâce des repères, faisant ainsi revivre une espèce de culte de l'immanence dont sont coutumiers les hérauts du thème de la fin des idéologies.
Jean Panet-Raymond opine vraisemblablement dans cette ligne de pensée, sans toutefois s'inscrire nommément dans la problématique de Bell et d'Aron. Selon lui, l'action des groupes bénévoles comporte une forme nouvelle de pratiques et de rapports sociaux : « On remarque d'abord et avant tout écrit-il (1985 : 346), un certain déplacement des préoccupations des groupes de l'idéologique à l'économique. » Ayant par ailleurs [116] bien analysé la transformation des perspectives sociales dont le bénévolat est une manifestation, il n'en demeure pas moins que cette interprétation tombe dans un piège : celui de laisser croire que les pratiques d'attestation et d'intégration sociales dans les règles du statu quo ne sont nullement idéologiques. Qu'il n'y a d'idéologie que dans la divergence des discours, que les artifices inhérents aux polémiques battent la mesure dans les utopies politiques, bref que la contestation ou l'écart qui les sépare constitue l'indice de leur statut. Le contenant détermine ici le contenu : seul, il peut révéler son existence. Postulat fragile s'il en est un, car toute société est nécessairement alignée sur un corps de doctrine, sur une esquisse de réponse à des questions ultimes, c'est-à-dire sur un ensemble d'idéologies à mettre en œuvre, fussent-elles centrées sur le prolétariat à libérer ou sur la perspective d'un enrichissement individuel à réaliser. En d'autres termes, la ligne de partage entre le militant et le bénévole ne correspond en rien à celle qui oppose, du moins dans les perceptions communes, la métaphysique au réalisme utilitariste, l'esprit doctrinaire à une solidarité pragmatique, le déterminisme à un volontarisme soucieux de la réalité.
Que les absolus d'autrefois aient périclité n'enlève rien à la puissance de ceux qui les remplacent. Que les cerfs-volants des grandes idées volent plus bas que jamais n'entame nullement leur statut idéologique. Et leur altitude n'est peut-être qu'une question de point de vue : les discours de remplacement abondent : le régionalisme, l'écologisme, le féminisme, le pacifisme, etc. Le bénévolat est en train d'acquérir, selon certains auteurs, une importance égale à celle de ces nouveaux discours. Hervé Fischer et Marc André (1985 : 13) notent : « Il est remarquable de souligner à quel point aujourd'hui la longue pratique sociale des acteurs bénévoles rencontre le débat de société ouvert au sein de nos universités. Et c'est là, sans doute, le signe d'une nouvelle dynamique qui fera bientôt de l'action bénévole un débat aussi important, pour changer la société, que ceux amorcés par le féminisme, le pacifisme et l'écologie.»
[117]
Toutefois, ce n'est pas parce qu'aucun de ces discours ne se situe véritablement dans un rapport conflictuel avec le système social que leur statut idéologique se trouve invalidé pour autant. Qu'ils soient tous plus ou moins centrés sur la promotion de l'individu, sur son mieux-être, ne les rend pas moins porteurs d'une vision du monde. À moins de décréter que le néolibéralisme ambiant, avec l'économisme et le pragmatisme auxquels ses protagonistes l'associent, ressortit à la nature des choses et non pas à la culture des esprits. Ce serait prendre à la lettre ce langage par l'image d'objectivité et de réalité à laquelle ses défenseurs l'associent. Loin du constat de dissolution des récits de légitimation - en dépit de ce qu'en disent les théoriciens de la postmodernité, de Foucault à Lyotard, de Derrida à Baudrillard -, il y a plutôt translation, métamorphose du contenu des idéologies et non pas disparition de ces dernières. Au-delà de l'embûche conceptuelle du thème de la fin des idéologies, Favreau (1985 : 24) par exemple, dégage les constantes qu'il observe dans le monde communautaire : « Il est faux de prétendre que les années 70 ont été des années de militantisme et les années 80 des années de bénévolat au service de l’État. Ce sont les formes de militantisme qui ont changé. »
Malgré la mutation des contenus, il y a apparemment des changements qui outrepassent le glissement sémantique du vocable « militant » pour celui de « bénévole ». Le militantisme, s'il perdure de façon certes moins tapageuse qu'autrefois, marie selon toute vraisemblance l'efficacité à une relative invisibilité. S'il ne s'épuise pas dans la seule opposition à l'ordre établi - qui en constitue une version comme une autre - force oblige tout de même de reconnaître qu'il ne repose plus sur des scènes à grand déploiement. Plus calculateur et requérant moins la foi jurée de la part de l'individu, il se développe dans le champ gravitationnel des valeurs dominantes. D'un côté, on ne semble plus militer pour « faire valoir » la grande cause, bien que le féminisme, le pacifisme et l'écologisme parviennent à de spectaculaires mobilisations - ne serait-ce que pour organiser à [118] l'occasion une bataille ponctuelle contre les pouvoirs. La dominante dans ce renouvellement du militantisme le doit davantage, toutes proportions gardées, à la promotion d'un « faire avoir » : les prosaïques revendications hic et nunc, basées sur l'amélioration des conditions matérielles d'existence, parviennent à rassembler, bien que ponctuellement et momentanément, des masses dont la cohésion n'est plus cimentée par la fonction d'opposition inhérente aux idéologies, mais par une synchronisation dans la défense des intérêts. Le principe de l'utilité réciproque paraît devenir des plus contraignants.
Par exemple, au Québec, les batailles menées, sous le second régime de Bourassa, autour des thèmes de la parité de l'aide sociale pour les moins de trente ans, des logements sociaux coopératifs, de la révolte antifiscale qui commence à gronder, spécialement depuis l'arrivée de la taxe sur les produits et services (TPS), de la création d'emplois pour les jeunes, du secours aux catégories sociales en difficulté (handicapés, femmes violentées, familles monoparentales, etc.), furent autant de demandes ponctuelles à caractère économique qui continuent encore de nos jours à tisser la toile d'un nouveau militantisme soi-disant réaliste. Jean Panet-Raymond (1985 : 347) énumère quelques cas de figure de cette situation dont celui d'un organisme de Montréal, le Regroupement autonome des jeunes : « Le succès du regroupement des jeunes, par le R.A.J., est lié à sa capacité de les rallier rapidement et simplement autour de revendications concrètes. (...) on pense notamment à La Grande marche pour l'emploi, le dernier Front commun du secteur public, les regroupements provinciaux d'Associations de locataires, d'Associations coopératives d'économie familiale (ACEF), de chômeurs et de chômeuses, de garderies, etc. » Le bénévolat encadré par des organisations communautaires s'insinue donc dans le champ de ces nouvelles thématiques d'intervention et offre en même temps une image différente que celle du combattant d'hier qui se promettait d'abattre le système. Son mode de déploiement s'effectue à l'intérieur de réseaux sociaux dans [119] lesquels le collectif paraît ne se ramener qu'à des circonstances individuelles. Ruse des apparences peut-être : c'est plutôt le social qui passe par l'individuel et s'y justifie à travers celui-ci.
La perspective d'un « monde meilleur » à inventer, sinon à construire, n'a donc plus l'effet d'antan. La perte d'attrait de l'idée de révolution politique ne survient, pour certains auteurs, qu'en laissant libre cours à ce que l'on appelle désormais la « révolution microélectronique », nouvel idéal, individualiste à souhait et énormément plus compatible avec les objectifs à la mode de rentabilité, de productivité, bref d'efficacité. La communauté perdue (Piotte, 1987) serait, si l'on en croit les thèses à la mode, en voie de recomposition sociale sur La radicalité du quotidien (Corten et Tahon, 1987), fondée sur l'informatique. Quoi qu'il en soit, l'éclatement de la communauté contestataire coincide avec l'éclatement des problèmes sociaux : la coexistence d'un fractionnement des thématiques d'intervention et du maintien d'une approche holistique forme néanmoins la double base sur laquelle l'action bénévole se déploie. Il est cependant difficile d'entrevoir clairement comment pourrait se réaliser un rassemblement du social sur de grands enjeux, si ce ne sont ceux, implicitement admis, du modèle en vigueur. Car, l'action communautaire s'exerce aujourd'hui en demandant à l'État le plus possible, mais dans des domaines de moins en moins larges : l'ère est à la spécialisation des revendications. L’activisme, renchérit Panet-Raymond (1985 : 347), se fait ponctuel, la cible précise. Il ne relie plus les débats qui le traversent à la logique de l'aliénation du capitalisme ni à l'exploitation du Tiers-Monde. Qui plus est, ce nouveau type de demandes n'est guère menaçant, puisque le pragmatisme qu'il emporte inscrit la nature des doléances dans un mode de pensée où les problèmes sont affranchis des conditions sociales globales qui les génèrent. Cette démarche laisse ininterrogée la structure de soutien et de reproduction des rapports de force entre les individus. C'est donc dire que le bénévolat soulage le système de certaines de ses responsabilités et participe, de manière larvée mais efficace, à la reconnaissance de sa légitimité.

[120]

3.3 - Retour de la morale
et quête du sens pour soi : 
les intérêts situationnels

Retour à la table des matières
Dans ce contexte, la fonction sociale des groupes bénévoles se moule parfaitement dans la segmentation des problèmes et dans l'atomisation du lien social qui l'accompagne. Elle traduit de nouvelles solidarités au demeurant amarrées à la promotion de l'individu. À première vue, un certain romantisme laisse croire que les logiques systémiques n'ont aucune emprise sur un tel phénomène. Seules des impulsions affectives personnelles en détermineraient la pratique. Nombreux sont ceux qui croient que l'institutionnalisation ne peut surgir au sein d'un processus destiné, par définition, à lui échapper. Francine Sénécal (1984 :20) rapporte un témoignage recueilli auprès d'un fonctionnaire du secrétariat à la Jeunesse : « Le bénévolat ne s'érige pas en système : c'est la personne qui porte en elle-même son désir d'engagement profond dans une cause qu'elle partage ». Le vis-à-vis identitaire entre l'« aidant » et l'« aidé » dans la relation bénévole prémunirait ainsi contre les intrusions du tiers-exclus pour donner prise à une empathie et à une commisération désintéressée à l'égard de l'ordre public.
Fusionnant l'anti-étatisme latent de certains segments de la population à l'impératif politique du désengagement de l'État proposé par des élites en place, l'engagement bénévole s'arrime harmonieusement au conditionnement de l'idéologie libérale, notamment à son appropriation néoconservatrice : moralisation de l'espace social, exaltation du mérite, humanisme de l'intervention et néotraditionalisme de référence sont autant de composantes d'une vision du monde et de jeux d'intérêts corrélatifs sur la base desquels s'exerce effectivement l'action bénévole.

a) Le retour de la moralité passe par la mise en valeur d'un dispositif social d'entraide basé sur le don de soi, ainsi que sur le principe de gratuité de l'action dans la communauté. Cette approche s'inscrit en droite ligne avec un libéralisme radical, comme l'écrit France Giroux (1987 : 234) : « (...) dans la mesure [121] où seule une solution non politique au problème de l'injustice sociale est légitime, la théorie qui se veut néolibérale n'a d'autre choix que de préconiser les solutions de bienfaisance ou de charité, typiques de la tradition libérale qui va de Guizot à Tocqueville.» Substituer l'immanence du devoir au privilège du droit, tel est le programme implicitement véhiculé par la philosophie dont participent, de nos jours, les initiatives bénévoles. Devoir de soi à l'autre plutôt que droit de soi sur l'autre. L’injonction morale est d'offrir et non de demander. Et la réalisation de soi consiste à s'oublier pour autrui, signe de la vertu. Pareille résurgence de la moralité coïncide parfaitement avec ce que nous appelions précédemment le solipsisme de l'acteur : l'individu désillusionné à l'égard des promesses non accomplies de l'État entreprend de redevenir propriétaire de son sens, de conquérir sa quotidienneté en faisant le pari de croire à sa liberté davantage qu'à celle de la collectivité (Touraine, 1984 : 52).
Ainsi, la Providence n'est plus l'apanage de l'État mais découle d'une propriété individuelle qui ne trouve un terrain d'application à sa juste valeur que dans des relations microscopiques entre des individus. Hervé Fischer et Marc André (1985 : 13) observent à ce sujet : « Le projet de société civile qui prend donc la relève aujourd'hui du credo fatigué de société étatique, où l'État-providence s'était identifié à l'ubiquité, à la connaissance et au progrès, tous attributs de Dieu, ce projet éclôt et se vit quotidiennement dans la multiplicité de micro-réseaux de solidarité, d'aide mutuelle. » Cette forme de morale procède d'un « abandon » de la part du secteur public. Lizette Jalbert et Laurent Lepage (1986 : 12) constatent l'articulation qui tend à s'opérer entre le conservatisme et le bénévolat : « L'étiquette conservatrice a toujours été associée à la croyance en un gouvernement fort mais discret. À cette thèse centrale s'ajoute l'idée d'une nécessaire décentralisation administrative et ce, afin de respecter l'autonomie des institutions telles la famille, l'Église, l'école et l'entreprise. Une confiance aveugle placée en ces mêmes institutions pour venir en aide aux individus en détresse explique [122] la méfiance typique du conservateur envers les solutions bureaucratiques. (...) La foi en la débrouillardise et la valorisation du gros bon sens sont ainsi opposées, au rationalisme des technocrates. »
De plus, une telle vision devient une « solitude », comme disait Alain de toute morale, dès lors qu'elle se voit confinée à la fonction du laisser-faire, du laisser-aller, horizon des individus face à leur existence. Cependant, à l'instar de toute morale, y compris celle qui s'autorise de la gratuité sociale comme modalité d'exercice du rapport entre les uns et les autres, le bénévolat propose une certaine forme de contrepartie à celui qui en observe les exigences.

b) L'exaltation du mérite crée une espèce de dividende susceptible de sanctionner simultanément l'accomplissement de soi et le service à autrui. Rencontre des préoccupations néolibérales et bénévoles. Certes, la valeur d'usage de la relation bénévole inclut en quelque sorte, par-delà les apparences, une valeur d'échange, laquelle s'inscrit prioritairement dans une configuration symbolique prestigieuse où les services rendus à autrui sont reconnus. Cette forme de rétribution peut être observée non seulement dans le champ symbolique, mais également dans l'espace économique. En effet le retour de la moralité se conjugue effectivement avec l'usage du bénévolat comme filière d'accès au marché du travail. Par exemple, le programme gouvernemental dit « Jeunes volontaires » qui se développe par l'intermédiaire des organismes locaux ou, plus récemment encore, la mesure « Expérience de travail », mieux connue par l'acronyme « Programme Extra ». Dans cette veine, les organismes bénévoles font de plus en plus office de lieux de stages probatoires, lesquels ont pour conséquence de soulager partiellement l’État du devoir, dont certains voudraient, le voir investi, de pourvoir aux exigences onéreuses de formation et de recyclage des exclus de la société rémunérée. Ils permettent par surcroît, aux principaux intéressés de nourrir l'ambition de se [123] tailler une place de choix dans la file d'attente pour l'obtention d'un emploi stable et permanent. Il ne serait pas présomptueux d'inférer qu'il y a, en conséquence, émergence progressive mais visible d'une réciprocité d'intérêts entre le bénévole, l'État, sans oublier, bien sûr, le bénéficiaire. Une telle convergence ne constitue en rien une donnée immuable de l'histoire. Elle résulte d'une conjoncture, mieux d'une façon singulière de vivre et de signifier le rapport bénévole non angélique en tant qu'il est conçu pour faire l'affaire de tout le monde.
De quelque côté qu'il se situe, le discours du bénévolat peut être vu comme un élément dans un dispositif d'inculcation et de célébration du lien social. À l'examen, pareille incantation procède d'une idéologie, entendue en son sens non péjoratif, c'est-à-dire comme un découpage de la réalité. Non qu'il s'agisse ici de spéculer sur le registre des intentions supportant l'action, mais de simplement dégager, sur un mode analytique, les enjeux d'un bénévolat rétributif, du moins si l'on en reçoit le terme selon une acception large. À égale distance de la récusation et de l'approbation, le défi se limite plutôt à penser de manière critique la grandiloquence des légitimations et des pétitions de principes. On pourrait multiplier jusqu'à la redondance les exemples d'acclamation du bénévolat (Vennat, 1986 ; Masson, 1986), mais ne retenons que ce passage de Danielle Blondeau (1984 : 13) pour illustrer le propos : « Quels que soient les motifs liés à sa recrudescence, l'action bénévole implique avant tout la gratuité du geste et le don du temps. Force est de lui reconnaître les qualités de désintéressement et de dévouement inhérentes à sa nature. Pour plusieurs, la pratique du bénévolat au sein d'une société fournit un indice de son degré de civilisation et de maturité.» On le voit bien, le don est fait ici unité de mesure, parangon de la conduite humaine et sommet de son évolution.
Bien sûr, il faut effectivement admettre que le bénévole, en tant qu'aidant, fournit un service dont il n'est pas de ce [124] propos, répétons-le, de discuter la pertinence. Mais, il en reçoit aussi un autre et fait office virtuellement, parfois même malgré lui, d'aidé : le bénéficiaire jouant à son tour, de manière évidemment involontaire dans le secteur de la santé et des services sociaux, le rôle de dispensateur d'une occasion pouvant procurer à son vis-à-vis, du moins à certains d'entre eux, la possibilité d'occuper une position stratégique d'accès au marché du travail, ou encore une reconnaissance sociale. Ces désignations, par le seul critère de la gratuité, découpent justement ce type de transaction sociale sur une base par trop unilatérale. Elles ne conservent cependant leur utilité nominale que pour désigner lato sensu un rapport social objectivé d'avance, pour ainsi dire, par le recours à une morale encadrant l'action.
Morale en amont, mérite en aval : l'idéologie de la gratuité bénévole se consolide également par les moyens employés. À côté des services fournis par les appareils d'État, le mode d'intervention utilisé vient offrir, par l’intimisme, la transparence et les solidarités primaires auxquelles il est associé, la preuve que des relations humaines sont encore possibles à l'abri du regard indiscret de l'État protecteur de naguère.

c) L’humanisme de t'intervention se justifie par la nécessité de développer un rapport social original, irréductible à tout autre : l'instauration d'une complicité entre un citoyen isolé venant à l'aide d'un autre citoyen isolé doit s'effectuer sur le mode de la confiance, voire de la confidence. La qualité de l'action se mesure à ses possibilités de déploiement dans le cadre intimiste d'un face-à-face bilatéral et non médiatisé entre le bénévole et le bénéficiaire. Lhumanisation du service, promesse d'un réconfort et d'une compassion chaleureuse, se voit opposée à la pratique froide, anonyme et impersonnelle des organismes formels institutionnalisés. Les appels pathétiques du sociologue Jacques Grand’Maison font grand usage de ces métaphores calorifiques : « Dans une société où il y a des institutions de plus en plus froides, les groupes volontaires constituent [125] un des rares courants chauds qui restent. C'est ce qui fait la beauté d'une société » (cité par Rowan, 1984 : 6).
Cet humanisme, auquel l'intervention bénévole est associée, postule un consensus social sur un type d'homme civique et généreux, préférant l'engagement philanthropique à l'implication politique, croyant davantage aux ressources du citoyen qu'à celles de la cité. Il contrarie diamétralement, par son pacifisme et son moralisme, toute forme de violence, avatar ultime de l'attitude révolutionnaire. L’individu ainsi défini ne se valorise que par son indépendance à l'égard des appareils bureaucratiques. Il conçoit cette distanciation comme la possibilité d'un renouveau de la vie associative : « Les groupes communautaires, poursuit Grand'Maison, sont des laboratoires quotidiens de réinvention des réseaux sociaux » (cité par Rowan, 1984 : 6). Ne prêtant foi qu'à l'autonomie locale des collectivités, il met en chantier de nouveaux cercles d'appartenance et d'identification en proximité étroite de son champ d'expérience. Cette forme d'intégration communautaire est, par ailleurs, perçue comme un « baromètre d'humanité » pour les autres institutions. Grand'Maison : « Les groupes volontaires offrent des zones de gratuité, de liberté, de responsabilité, de créativité dans lesquelles chacun des citoyens et des citoyennes devrait vivre une certaine expérience comme lieu de test des autres comportements que l'on a des institutions » (cité par Rowan, 1984 : 6). Cette lecture convoque, au surplus, une interprétation de la démocratie qui ne la ferait plus dépendre de la médiation étatique, mais d'une générosité sociale pouvant s'administrer directement, avec la présomption d'une transparence enfin reconquise des rapports sociaux. Parce que l'action volontaire représente une initiative globale des citoyens en vue de reprendre en main le pouvoir que l'État-providence, éloigné d'eux et abstrait, leur avait fait perdre, les mouvements bénévoles « véhiculent, selon Jean Lessard (1984), un projet démocratique fondamental et sont porteurs d'avenir et de dynamisme social ». Or, cette association conceptuelle implicite entre la « fibre humaine » et l'individualisme, [126] tous deux corollaires de la transparence sociale, non seulement conforte sans nécessairement le vouloir le dispositif de légitimation néolibérale, mais encore sert-elle les intérêts de ses diffuseurs dans les différentes instances du pouvoir central. Coïncidence conjoncturelle et non préalablement déterminée, bien que pas moins efficace pour autant.
Il est, en outre, assez étonnant de constater que ces différentes composantes du discours et de l'action bénévole s'inscrivent aussi dans une sorte de refus des perspectives de la modernité ; davantage, elles paraissent même exalter la tradition contre cette dernière, ce qui paraît on ne peut plus compatible avec la vision du monde qui s'y trouve véhiculée.

d) Le néotraditionatisme se manifeste dans une constellation d'idées qui rassemblent les acteurs bénévoles pour la recherche d'une option de remplacement visant la redécouverte d'abord, et la restauration ensuite, de tout un répertoire de valeurs dites de base au nombre desquelles figurent, pour n'en mentionner que quelques-unes : 1) la solidarité familiale par la pratique de la désinstitutionnalisation ou du maintien à domicile des clientèles en perte d'autonomie. Ce retour au lien social naturel est à la fois honoré par les bénévoles eux-mêmes et exalté par les élites dans la gestion de la décroissance étatique ; 2) la division sexuelle du travail par la relégation des femmes et des hommes à des rôles sociaux respectivement définis dans le cadre d'un modèle conservateur. Sénécal (1984 : 20) confirme : « Les hommes, de leur côté, font du bénévolat dans les secteurs des loisirs, de la politique et assument plus souvent des tâches de représentation et de direction. Les femmes acceptent de faire du bénévolat car cela fait appel aux principes et conceptions de la gratuité, du don de soi, de la charité, de l'altruisme : autant de thèmes qui ont marqué l'histoire collective des femmes, mères et épouses » ; 3) l'attitude philanthropique dans laquelle l'esprit de charité envers les individus en détresse présente une solution de rechange au droit à l'assistance publique, [127] faisant ainsi réapparaître, sous une forme à peine différente, le modèle de la « corvée » de jadis qui, dans les campagnes québécoises, attroupait ponctuellement des bénévoles pour porter secours à un sinistré. Vennat (1986) écrit : « Autrefois, dans nos campagnes, quand un malheur arrivait à un des nôtres, on organisait rapidement une "corvée" pour lui venir en aide. Il n'y avait pas de ministère des Affaires sociales, mais une multitude d'œuvres de charité dépendant surtout du clergé » ; 4) le troc de services entre le bénévole et le bénéficiaire comme instrument d'échange sans médiation monétaire et, en conséquence, sans médiation étatique, ni prélèvements fiscaux consécutifs ; 5) la justification religieuse des rapports sociaux qui permit par exemple, au président Reagan de diminuer les budgets destinés aux secteurs sociaux pour demander aux organismes de bienfaisance - avec les évangélistes en tête - de prendre la relève. Au Québec, pareille incitation n'a pas eu à être effectuée de la part du monde politique, parce que, malgré la laïcisation formelle de la société, la présence de l'Église et de ses appareils sociaux est encore très forte dans les organisations communautaires contemporaines.
Cette tentative de reconquête du sens fondamental de l'existence se solde par le refus sans cesse renouvelé des individus d'accepter la perpétuation du projet d'organisation rationnelle du champ social par des instances politiques, gestionnaires du sens commun. Elle conduit à un certain désaveu de la modernité dont l'État-providence représente le triomphe, sinon une des manifestations les plus accomplies. Les mécanismes de gestion publique sont alors considérés comme autant de leviers d'appropriation virtuelle et indue des pouvoirs locaux. C'est presque en ces mêmes termes que Jean Lessard (1984) parle des sous-entendus qui motivent l'action bénévole et il déplore : « La société est devenue de plus en plus complexe, les appareils bureaucratiques sont devenus gigantesques et omniprésents, les structures de pouvoir se sont éloignées de plus en plus du citoyen ordinaire. » À la limite, c'est non seulement tout le Progrès [128] de la philosophie des Lumières que l'on interroge, mais surtout son arrimage exclusif à l'État en refusant d'appréhender celui-ci comme le seul instrument de l'émancipation humaine. Ce constat ne mène pas tellement à l'abolition de toutes les instances de régulation sociale, mais à leur déplacement vers d'autres lieux de médiation tels la famille, les communautés de base et les différentes formes de microréseaux sociaux. Signalons, toutefois, que la dénégation de l'État n'est pas en elle-même antimoderniste, car nombre de discours modernes, dont le néolibéralisme justement, se font forts de tenir ce langage. Toutefois, il faut constater que le référent à partir duquel elle s'effectue emprunte en l'occurrence son matériau à un néotraditionalisme fondé sur une nostalgie des solidarités d'hier. Le bénévolat est peut-être, dans la situation historique contemporaine, un des signes de cette hypothétique postmodernité, au minimum le prodrome d'une expérience de reconstruction, sinon d'une volonté de critique tournée contre les systèmes centraux de pouvoir et démontrant, en fin d'analyse, que l'on peut vivre sans eux. Dans toutes les facettes que son développement comporte, il sert virtuellement autant à valoriser l'esprit de la « tribu » (Maffesoli), le « visage de l'autre » (Lévinas), la mise à distance des « récits » (Lyotard), la loi de l'« hospitalité » (Derrida), bref la « vie quotidienne » (Lefebvre). Mais la logique du désenchantement, même de l'indifférence cultivée ne signifie surtout pas que les rapports de force disparaissent ni que les stratégies politiques cessent de prévaloir.

Conclusion

Retour à la table des matières
Trois moments ont marqué cette réflexion : a) le rappel des facteurs conjoncturels de la crise des années quatre-vingt a permis de retracer les conditions d'émergence et de proclamation de ce que l'on propose comme un « néoréalisme » dans la conception de l'action politique tant des groupes bénévoles que des diverses instances du pouvoir, notamment des élites néolibérales ; b) ce pragmatisme circonstanciel se déploie désormais dans un cadre partenarial - du moins entre l'État et les groupes [129] bénévoles. Procédant à l'évidence, avons-nous vu, d'une métamorphose idéologique, il n'en comporte pas moins une certaine forme de militantisme qui à la fois perdure et paraît s'orienter vers des revendications financières ; c) les stratégies d'action de ces deux interlocuteurs, si elles se réclament du pathos de la gratuité sociale, se révèlent finalement, en seconde analyse, non seulement supportées par des impératifs économiques d'une part, mais d'autre part et beaucoup plus fondamentalement, par des intérêts inhérents à des choix existentiels. Moralisation, méritocratie, humanisme intimiste et néotraditionalisme sont autant d'éléments constitutifs du bénévolat comme vision du monde de laquelle découle une certaine conception de l'échange social et de la réciprocité dans la conduite humaine.
Le rapport au sens et son usage résolument ad hoc dans l'action bénévole démontrent que le rêve combien moderne de bâtir une grande communauté, au sens de Tönnies, tend à se briser. Toutefois, l'être-ensemble est néanmoins livré à un processus de renouvellement : les formes de solidarité qui le reconstituent témoignent davantage de sa vitalité que de sa déroute. De manière éclairante, Jacques Zylberberg (1986 : 33) écrit à ce propos : « Le social n'est pas mort écrasé par l’État il s'est modifié, complexifié, voir enrichi. » Il semble, en effet, se réagglutiner par grumeaux, donnant prise à un social en miettes. Des microréseaux fortement diversifiés prennent la relève et se profilent en un chapelet d'organisations locales et communautaires. Signe d'un pluralisme de sens et d'action. Expression de l'importance du coefficient de « démoralisation » du citoyen face au rêve de l'État-protecteur de la société. Devant l'échec de réduire cette dernière à l'injonction d'un projet, l'acteur bénévole, dont les vertus sont nouvellement redécouvertes, ne se limite pas à prendre fait et acte de l'impuissance des grands systèmes. Il décide, en toute simplicité, d'assumer des dimensions entières du social. Au déterminisme, il oppose son volontarisme. Sa « bonne volonté » ne doit rien au prométhéisme dont il se démarque. Plus humble que ses prédécesseurs, il se garde pourtant [130] bien du désabusement. Ses raisons d'espérer, il les puise dans la réappropriation de sa quotidienneté, dans le façonnement d'une existence moins médiatisée par les systèmes de pouvoir. Mais, le paradoxe, sinon l'ironie, c'est que ce repliement sur une socialité proxémique et désillusionnée sert encore malgré tout les intérêts de l'État en tentant précisément de s'en affranchir.

[131]

Deuxième partie :
REPRÉSENTATION DES SOLIDARITÉS

Chapitre 4

L’État des solidarités
sociales au Québec :
innovation et conservatisme
des institutions publiques *

Retour à la table des matières
L’actuelle fin de siècle est un moment propice aux grandes désillusions. Le principe du désenchantement, jadis formulé par Max Weber, repris par Marcel Gauchet, sanctionné par la plupart des théories de la postmodernité, tend à s'imposer dans tous les secteurs comme l'idée maîtresse d'une pensée sur un temps révolu. D'une part, le champ intellectuel est profondément marqué par l'abandon d'un certain nombre d'espérances dont la plus importante fut certainement celle de vouloir soumettre la complexité des phénomènes à une explication totalisante et susceptible de prendre place dans une grande théorie. D'autre part, la scène politique évolue visiblement à l'heure d'un dégrisement généralisé à l'égard des idéologies et des doctrines vedettes du XXe siècle. L’échec spectaculaire du marxisme-léninisme ne doit pas faire oublier que c'est d'abord dans le camp libéral que fut conceptualisée et expérimentée l'impuissance des « grands récits » (Lyotard, 1979) devant l'irréductibilité de l'expérience humaine. De plus, le naufrage en cours de l'État-providence montre avec éloquence l'impossibilité d'attribuer la victoire à un système de croyances contre l'autre, puisqu'il sévit dans tous les pays développés du monde. Au-delà des bannières, un consensus est en train de s'élaborer en Occident moins sur les credo que sur les structures, moins sur les idéaux que sur l'efficacité organisationnelle de l’être-ensemble, bref moins sur [132] la légitimité des valeurs que sur leur performativité. À la limite, l'interventionnisme de l’État apparaît peu à peu comme la variable la plus problématique qui à la fois transcende les cantonnements doctrinaires et les rassemble en révélant leur fondement commun, au moins leur convergence circonstancielle.
L’objectif de cette réflexion n'est pas simplement de souligner que le Québec, à l'instar des autres sociétés occidentales, subit aussi les soubresauts d'une déflation de la confiance vis-à-vis de la capacité de détermination du pouvoir politique et singulièrement, de l'État. Ce fait d'évidence doit être en l'occurrence délibérément supplanté par un autre qui l'est moins : l'atténuation de l'interventionnisme étatique s'accompagne, à travers ce processus même, d'un renforcement de la structuration politique des solidarités sociales. À première vue, une telle stratégie relève du paradoxe et sa mise en œuvre  demande à être expliquée pour saisir par quelle procédure il peut y avoir simultanément « désengagement » et renforcement du contrôle de l'État. À tout événement, sa compréhension nécessite que l'on dépasse la rhétorique émanant des officines gouvernementales et que l'on se penche, de façon d'abord descriptive puis critique, sur les enjeux qui s'y développent comme partout ailleurs du reste, mais spécifiquement sur cette assimilation qui laisse croire que la fin de l'État-providence signifie ipso facto la soustraction des liens sociaux aux impératifs politiques du contrôle d'autrui.
La proposition générale de cet exposé milite pour l'étude d'un scénario inverse : la perspective, idéologique pour une part, du « désengagement » de l’État n'entame pas nécessairement sa capacité structurante ; au contraire, il la consolide. Maints indicateurs pourraient servir à le démontrer, bien qu’il faille privilégier, dans le cadre de ce chapitre, la mise sur pied au Québec d'une mesure, innovatrice en principe et conservatrice en réalité, que l'on appelle « Expérience de travail », mieux connue sous la dénomination de « Programme Extra » selon l'usage [133] de l'acronyme. Un mot sur cette mesure : elle fut définie par la Loi du Québec sur la sécurité du revenu et votée en 1988 par l'Assemblée nationale. Son orientation vise à encourager les bénéficiaires de l'assistance sociale à prendre part à des activités bénévoles afin de les inciter à s'insérer dans une stratégie de retour à l'emploi et à acquérir les habilités requises pour y parvenir. Les visées sous-jacentes à cet instrument d'intervention sociale relèvent autant de la formation que de la fourniture de services. Les prestataires de la sécurité du revenu, le filet social de la société québécoise, sont ainsi invités à contribuer aux bonnes œuvres et ceux qui acceptent de le faire ont une majoration du versement mensuel que l'État leur concède. Par contre, les bénéficiaires qui refusent subissent une dévaluation punitive de leur prestation.

La première ambition de ce programme consiste à stimuler l'employabilité des personnes n'ayant pas accès au marché du travail afin de faire converger le soulagement de l'État et la gestion individualiste de l'assistance publique. Pour en présenter les enjeux, pour en critiquer la portée, un mode d'interrogation développé en trois niveaux peut permettre de le situer autant dans ses cadres globaux que spécifiques. D'abord, il s'agit de rappeler les réquisits auxquels obéissent les modes de transformation et de renouvellement des politiques sociales au Canada en général, au Québec en particulier. Ensuite, une analyse des choix axiologiques et des réorientations idéologiques s'impose pour camper l'insertion de la mesure dans l'échiquier des rapports entre l'État et ce que l'on nomme les « groupes communautaires ». Enfin, l'examen de cette « Expérience de travail » vise à comprendre comment le Québec s'y prend pour concilier à la fois l'assainissement des finances publiques et la régulation du chômage dans un marché du travail de plus en plus exigu et, certes, en constant bouleversement.

[134]

4.1 – L’État québécois :
conjoncture et structure

Retour à la table des matières
a) Les variables conjoncturelles. La modernisation accélérée du Québec depuis le début des années soixante n'a cessé de reconduire, bien qu'à une échelle plus modeste, les tensions et les contradictions inhérentes à l'évolution de la modernité elle-même au cours des quatre derniers siècles. L’expansion du capitalisme sur le fond d'une sécularisation des structures sociales et surtout des mentalités coïncida dans une mesure certaine avec l'élargissement d'un État de plus en plus enclin à limiter les dégâts et les effets de prédation d'une culture de libre entreprise. Privatisation de la production et socialisation de la protection, goût du risque et souci de la sécurité sociale, individualisme de référence et désir d'appartenance à une communauté, autant d'interpellations et de convocations qui ne paraissent s'opposer qu'en apparence. Du reste, la pensée de la modernité oscille entre ces deux lectures : il y a ceux qui voient en elle « l’ère de l'individu » (Renaut, 1989 ; Dumont, 1983), puis leurs contradicteurs, convaincus qu'ils sont de se retrouver plutôt en présence d'un mouvement de collectivisation des enjeux (De Swaan, 1995) et de dissolution des inquiétudes individuelles d'autrefois. Toutefois, dans l'histoire récente de l'État québécois, la coexistence de ces deux tendances n'empêche pas des signalements d'accentuation, voire des retours du pendule. À la faveur d'un libéralisme plus radical que celui ayant prévalu au sortir de la Seconde Guerre mondiale, une tentative non pas de déconstruction mais d'atténuation de cet État-providence fut mise en place pour reconstituer, croyait-on, des équilibres perdus, des congruences fortes entre les exigences de l'économie et celles de la sphère politique.
Au Québec comme ailleurs, l'État-providence ne servit pas seulement qu'à brider le capitalisme ; il devint très tôt une culture, un « état d'esprit : les hommes se sont habitués à verser une partie considérable de leurs gains en échange de la garantie d'un revenu en période difficile » (De Swaan, 1995 : 205). Or, [135] c'est précisément contre ce modèle de fonctionnement que l'impératif du « moins d’État » fut orienté dans la conjoncture d'une libéralisation de la société et d'une valorisation accrue des marchés comme étalon de l'ordre social. Mais, les changements finirent par atteindre davantage les représentations (symboliques) que les pratiques (effectives) de la vie sociale, du moins si l'on en croit De Swaan (1995 : 305-306) : « Même les gouvernements les plus conservateurs, comme ceux de Margaret Thatcher ou de Ronald Reagan, n'ont pu revenir sur les acquis fondamentaux de la collectivisation et d'une accumulation du capital de transfert. » Enfin, il (1995 : 22) doute de la vraisemblance d'une réduction de l'État par le simple appel à l'occasion de son « désengagement » : « Le récent retour à l'austérité et les restrictions budgétaires n'ont que superficiellement affecté l'État-providence (...). Les restrictions elles-mêmes des interventions centrales contribuent en fait à la centralisation. »
L’espace étatique québécois est donc balisé par un double discours dont les conséquences immédiatement observables invitent à percevoir autant une aspiration à l'allégement de son fonctionnement qu'une préservation apparente de sa mainmise sur le champ social, proposition dont la plausibilité est ici examinée dans un cas de figure. Tout se passe comme si les idéaux entourant la formation de l'État-providence cessaient de prévaloir, mais que le contrôle effectif de la sphère publique se maintenait bon an mal an dans le déroulement de l'expérience concrète. À preuve, la socialité elle-même ne s'agglutine plus comme naguère autour de grands idéaux rassembleurs. Au lieu de chercher à accomplir un grand destin exemplaire, les processus d'intégration sociale semblent se réarticuler sur les communautés locales qui ne visent le plus souvent somme toute, qu'à mieux gérer les besoins de la quotidienneté sans spéculer sur l'éclat des lendemains prometteurs et sur le devoir-être pour y parvenir.
Par contre, les appartenances y sont volatiles et éphémères. [136] Elles se révèlent de moins en moins alignées sur le seul recours à la logique des appareils d’État dont la déception relative qu'ils emportent suscite un changement sur des perspectives jadis tenues pour allant de soi (Rosanvallon, 1981). Il faut peut-être y voir sans doute l'effet d'un déplacement de la mobilisation plutôt que de son érosion (Hamel et Léonard, 1981). Bref, le paradoxe apparent qui frappe, d'entrée de jeu, les facteurs conjoncturels d'explication des rapports entre l'État et les processus de façonnement des solidarités sociales ne s'épuise pas dans la seule convergence de l'individualisme et d'une socialité en foisonnement. La recension des écrits laisse entrevoir que leur implication renvoie, au surplus, à la correspondance de deux autres moments contradictoires précédemment évoqués au début du deuxième chapitre : a) celui de l'éclatement des liens sociaux avec le phénomène de la « communauté perdue » (Piotte, 1987), de la dissolution des récits, etc. ; b) celui de l'hypothétique recomposition du social avec la revigoration du champ communautaire (Ferrand-Bechmann, 1984 ; Lesemann, 1988 ; Jacob, 1985). L'attrait que soulève cette dynamique contre la seule centralisation étatique des services est remarquable au Québec avec l'apparition d'une tendance fort importante qui, bien que présente antérieurement, confine de plus en plus à considérer les groupes communautaires comme des fournisseurs dans le marché des services.

b) Les variables structurelles. L’analyse des variables structurelles dans le développement des pratiques communautaires au Québec suscite une littérature particulièrement abondante depuis une quinzaine d'années. La montée spectaculaire de ce phénomène y est d'abord constatée par nombre d'auteurs qui exhibent force statistiques et enquêtes pour appuyer cette observation (Carter, 1975 ; Colombatto, 1980 ; Dujardin et Ferrand-Bechmann, 1983 ; James et Ackerman, 1986 ; Le Net et Werquin, 1985 ; Powell, 1987). Plusieurs types d'explications a caractère structurel sont mis en œuvre pour rendre compte de ce qui se passe au Québec ou ailleurs. Les plus récurrents [137] peuvent être regroupes en quatre volets. a) Économique : les interprétations de ce type établissent une relation entre la récession du début des années quatre-vingt, la crise financière consécutive et l'interpellation des solidarités de base comme mode d'assistance sociale (Van Til, 1987 ; Gidron, 1980). b) Politique : la popularité des groupes communautaires comme intervenants dans les services sociaux y est reliée à la possibilité qu'ils offrent d'alléger la surcharge de l'État-providence dans le secteur des services sociaux (Rosanvallon, 1982 ; Salamon, 1986 ; 1988 ; Trottier, 1986 ; Kramer, 1981 ; Panet-Raymond, 1985). c) Idéologique : le discours néolibéral des temps présents est parfois perçu comme le facteur qui remet à l'ordre du jour les questions de la responsabilisation sociale et de l'individualisation des aléas de la vie courante (Kolm, 1983 ; Bergeron, 1987). d) Sociologique : devant l'échec de l'idéal moderne à façonner le lien social, à le faire obéir à un déterminisme unilatéral, l'action communautaire vient représenter, pour d'autres auteurs, une alternative volontariste (Ferrand-Bechmann, 1983 ; Bellah, 1985). Expression d'« une société réinventée » (Porte et al., 1976). Signe de la réémergence du citoyen déçu devant un pouvoir désormais impuissant à satisfaire les attentes collectives.
Une typologie sommaire des fonctions qui sont assignées aux groupes communautaires de services pourrait être dressée comme suit en s'inspirant des productions intellectuelles sur la question. a) Supplétive : compléter l'État en soulageant la surcharge de ses tâches dans la dispensation des services sociaux. b) Humanitaire : créer des circuits intimistes de support et d'humanisation des services professionnels pour les orienter sur les besoins de réconfort des personnes bénéficiaires. c) Concurrentielle : offrir des services en marge de l'action professionnelle dans le but de constituer des réseaux de support parallèles. d) Réformiste : orienter les pratiques sociales en vue de susciter un changement dans les structures mêmes de la société. Selon les impératifs structurels et idéologiques, la place respective ou la préséance de l'une ou l'autre de ces quatre fonctions est plus ou [138] moins accentuée. Dans les cadres actuels de la redéfinition de l'intervention étatique, la dimension supplétive s'amalgame à d'autres contingences et s'exprime par une passation des charges du politique au social, des instances gouvernementales aux groupes communautaires. Ces derniers désignent, dans le contexte québécois, des organisations sans but lucratif formées de personnes qui s'unissent autour d'objectifs communs pour répondre à des besoins individuels ou collectifs et évoluant, en principe, de manière autonome par rapport au pouvoir politique. Qui plus est, le transfert des responsabilités se traduit, dans la conjoncture des années quatre-vingt-dix, par une forme de concertation qui renverse les antagonismes d'autrefois et structure des coalitions surprenantes, sans doute dictées de part et d'autre par des stratégies de survie consécutives à la crise. La refonte des relations entre l'État et les groupes communautaires, l'établissement d'un nouveau protocole de coopération étonnent effectivement, d'autant plus que les élites politiques et ces associations locales, soutenues par les syndicats, furent auparavant toutes deux inscrites dans des relations d'affrontement et de méfiance. Le retournement de situation peut être campé conceptuellement par la terminologie de « partenariat » au nom duquel les collaborateurs formulent ou revendiquent la construction d'un nouveau « contrat social », langage idéologique par excellence du consensus.

4.2 - La construction étatique des solidarités 

Retour à la table des matières
a) La crise. L’épreuve de la rareté est toujours une menace pour les solidarités. Mais, elle peut aussi à l'occasion en être la chance. Ce qui peut paraître un truisme devient au Québec une transformation inattendue. En première analyse, les années soixante et soixante-dix ont été marquées, dans le champ social, par une prolifération des discours d'opposition et d'affirmation militantiste de la part des groupes communautaires, ouverts qu'ils furent, nominalement du moins, à une rhétorique de résistance à l'envahissement de l'espace social par les différentes stratégies de régulation gouvernementales. Au-delà des perceptions [139] et des professions de foi énoncées au nom d'un idéal de transcendance, fût-il d'inspiration réformiste, révolutionnaire ou autre, une étude plus approfondie de la question permet d'atténuer l'ampleur de la différenciation des perspectives entre la contestation et l'attestation de l'État au Québec pour reprendre le thème du premier chapitre de cet ouvrage. En effet, les groupes communautaires, si désireux de faire valoir un certain mode de changement social, parfois même une autre vision de la société, furent néanmoins continûment rattachés aux aspirations de l'État-providence. Par-delà la diversité des représentations possibles des relations entre l'État et les groupes communautaires, il n'est ainsi pas évident que l'on puisse conclure à l'incompatibilité des visions respectives entre ces deux acteurs publics. Elles sont difficiles à concilier ces attitudes selon lesquelles les groupes se seraient opposés à l'État tout en lui demandant davantage de services. De la même manière que les idéologies du libéralisme et du marxisme ont vraisemblablement fait chorus sans le savoir pour conforter l'étatisme sous toutes ses formes - nonobstant la théorie du dépérissement -, les groupes communautaires et l'État évoluèrent à travers la complicité des rivaux pour renforcer, au Québec, l'interventionnisme politique.
Toutefois, une réinterprétation commence à s'élaborer de la part des groupes eux-mêmes comme en témoigne un document de réflexion qu'ils ont produit : « L’histoire de nos revendications situe clairement l'appareil gouvernemental comme un acteur de premier plan dans nos différents champs d'action. Le désengagement social de l'État apparaît donc comme étant contraire à nos aspirations et préjudiciable à notre développement » (Coalition des organismes communautaires du Québec, 1988 : 5). On le voit à l'examen, ce débat suranné n'est pas conciliable avec le dégagement des enjeux auquel invite pourtant le bouleversement incessant et combien profond depuis une dizaine d'années des rapports entre l'État et le secteur communautaire. En somme, la critique du [140] discours peut ici s'autoriser d'une double surprise : d'une part, le langage que les acteurs tiennent sur eux-mêmes magnifie jusqu'à l'incantation des positions circonstancielles d'opposition pour démarquer la différenciation des intérêts en présence ; d'autre part, ce que ces mêmes acteurs disent d'eux-mêmes ne permet nullement d'identifier les lignes de traverse, les tracés en pointillé qui, pourtant déjà à l'œuvre dans les années soixante-dix, vont néanmoins s'accentuer en une convergence à la faveur de la crise économique dans la décennie suivante.

b) Le partenariat. Le début des années quatre-vingt marqua un changement de cap dans les rapports entre l'État et la communauté. Soucieux d'éviter un écueil politique que ne manquerait pas de provoquer la disparition pure et simple de certains services collectifs, les dirigeants politiques concèdent aux groupes communautaires une partie du champ d'intervention sociale. Il s'agit ainsi de chercher à suppléer aux restrictions financières et de gérer le redéploiement de l'État en maintenant une fourniture de services par l'intermédiaire des groupes. Du reste, les Québécois ne sont pas les seuls à emprunter le secteur communautaire pour répondre aux demandes sociales dans un contexte de compression budgétaire. Le Net et Werquin (1985 :35) rapportent que la France et la Grande-Bretagne ont de plus en plus tendance à recourir à cette solution pour atténuer partiellement la mission sociale de l'État. Le mouvement n'a rien d'une tendance unilatérale : les groupes ont aussi besoin de se transformer en « vendeurs » de services. Leur sollicitation s'accompagne d'un soutien que l'État leur dispense comme moyen d'encouragement à perpétuer le service qu'il commande sous une forme de sous-traitance. Cependant, cette procédure suppose la définition de règles communes que l'un et l'autre des partenaires partagent nécessairement comme base de leur coopération. S'il ne faut pas insinuer pour autant qu'il y aurait passage de l'affrontement au partenariat, force est de constater qu'une fonctionnalité minimale, un consensus primaire, [141] fût-il provisoire ou l'expression d'un savant calcul des intérêts, s'élabore sur l'offre des services (cf. le second chapitre). La transmutation n'est pas à proprement parler celle de la méfiance à une confiance pure, car il subsiste des zones grises, des points d'achoppement, des ruses dont tous les joueurs sont conscients de part et d'autre. L’essentiel réside dans la tendance, laquelle renverse aussi les procédures mêmes de la régulation et du contrôle entre les partenaires.

c) Les stratégies de contrôle. L’incorporation du secteur communautaire dans le processus étatique de dispensation des services ne revient nullement à mettre en branle une féodalisation définitive des groupes au pouvoir politique. Contrairement à certaines interprétations souvent unilatérales qui suggèrent, sous une facture moraliste, l'idée d'une « récupération », à savoir d'une perte d'authenticité du social devant le politique, il ne faut pas incliner à penser que toute forme de réciprocité soit absente. D'un côté, l'État remplit une fonction privilégiée dans la construction des signes et des codes idéologiques pour qu'un discours commun puisse être tenu et reconnu. Ne fût-ce que dans la manière de déterminer, disions-nous précédemment, les critères du financement, les conditions d'accréditation des organismes pour qu'ils soient considérés comme tels au sens de la loi, un mode de contrôle entre en jeu. Dans tout ce dispositif, la marque de l'efficacité première n'est jamais d'imposer, de prime abord, l'adhésion à une perspective millénariste, mais de susciter les conditions nécessaires à la définition de ce qu'est la « réalité » et des exigences qu'elle imposerait. Il y a là une stratégie de contrôle et de réinvestissement des modalités de représentation des enjeux sociaux. De nos jours, ce n'est visiblement plus l'inspiration militantiste qui constitue, rappelons-le, le principe de définition d'une problématique acceptable par les partenaires, mais le pragmatisme des dirigeants politiques et la contingence budgétaire non moins sévère devant laquelle les groupes sont confrontés.

[142]
Au surplus, la convergence fonctionnelle entre l’État et les groupes, la reconversion des stratégies et le réalisme de leur inspiration suscitent indubitablement un contrôle et permettent aujourd'hui des élargissements de fonction qui eussent été impensables en d'autres temps. La mission supplétive des groupes pour contribuer au soi-disant « désengagement » de l'État est en voie de redéfinition. Elle s'ouvre sur une participation plus active à la structuration des liens sociaux, voire à l'atténuation des rigueurs du marché de l'emploi par le développement de l'employabilité des chômeurs. Les groupes commencent à outrepasser l'assomption d'une fonction complémentaire à l'État, pour mettre en place des mesures tantôt de formation, tantôt de perfectionnement de certaines clientèles en difficulté. Il ne s'agit donc plus, dans la tendance que l'on peut entrevoir et qui s'annonce de manière feutrée, de considérer les groupes communautaires comme des instruments circonstanciels, mais d'en faire de véritables agents d'intégration sociale. Un contrôle n'est jamais aussi efficace que lorsqu'il permet de convaincre les contrôlés de s'associer à l'activité même du contrôle et de faciliter les conditions qui le rendent possible.

4.3 - La mesure « Expérience de travail » : 
le déplacement d'une présomption

Retour à la table des matières
a) De la suppléance à l’habilitation. Au Québec, les années quatre-vingt-dix marquent une nouvelle phase. Non seulement les tendances observées dans le développement d'un partenariat État et groupes communautaires s'y prolongent, mais leur signification paraît se réinvestir, s'intensifier jusqu'à en modifier la nature même. À strictement parler, si l'on ne peut esquisser que sommairement les inclinations qui commencent à se tracer dans une évolution dont la forme peut à tout moment changer de cap - l'histoire n'étant jamais une figure rectiligne -, il devient néanmoins d'ores et déjà possible d'entrevoir la pente sur laquelle sont engagés des modes de construction inédits des solidarités sociales. Il ne s'agit plus désormais de confier en [143] sous-traitance des services publics à des groupes qui sont en instance d'institutionnalisation. Et la mission de ceux-ci ne repose plus simplement sur la logique du transfert de responsabilités. Plutôt, leur fonction passe d'une pratique de suppléance à l'autonomisation, d'une considération comme simples « ressources alternatives » à la pleine reconnaissance de leur rôle dans l'espace public.
Les indicateurs de cette transformation ne sont pas nombreux, mais suffisants pour en comprendre la portée. Ainsi, les groupes communautaires se voient invités à continuer de servir les individus nécessiteux de la société québécoise et cherchent désormais à habiliter les chômeurs à effectuer un retour sur le marché de l'emploi. Précisons d'emblée qu'il n'y a pas discontinuité entre ces deux types d'action, mais accentuation, c'est-à-dire que la notion même de service se renouvelle en regard d'exigences différentes. En outre, la propension habilitante dans laquelle les dirigeants de l'État souhaitent inscrire les groupes se limite encore, du moins pour l'heure, aux individus sans travail. Cependant elle permet déjà de laisser entrevoir l'amorce d'un glissement fonctionnel. Car les organismes communautaires doivent accompagner leur procédure d'entraide par une pédagogie de l'intégration, persister dans la fourniture de l'aide en contribuant à la résorption éventuelle du besoin. À la rigueur, l'ambition est pyramidale, parce qu'elle se fonde sur la prémisse que les personnes aidées vont devenir elles-mêmes des agents d'aide. Tout ce programme s'imbrique dans la législation et dans le discours idéologique de légitimation de cette mesure que l'on appelle « Expérience de travail ». En dépit du discours officiel de l'État, l'originalité réclamée par ses concepteurs gouvernementaux se doit d'être atténuée, puisque la France et les États-Unis ont devancé le Québec dans l'adoption de ce palliatif (Fortin, 1988) dans le contexte de la crise de l'emploi et des finances publiques.
[144]

b) Innovation et conservatisme. Si le marché du travail connaît de profondes transformations, les solutions classiques pour remédier au problème de l'emploi sont aujourd'hui saturées, le chômage étant un destin irréductible pour une part plus grande de la population. Au Québec, la proportion des chômeurs de longue durée (depuis plus d'un an) est passée de 3,9% en 1976 à plus de 20% en 1992 (incluant les assistés sociaux et ceux qui ont renoncé à la recherche d'un emploi). Plusieurs pays de l'OCDE connaissent une forte progression du taux de chômage. Selon les conclusions des études (OCDE, 1988), la plupart des pays membres admettent que le phénomène ne pourra que difficilement se résorber à court terme, parce que les chômeurs récents et les nouveaux venus sur le marché du travail ont de meilleures chances pour soutenir la concurrence. Une recherche menée en 1988 par le Centre canadien du marché du travail propose deux hypothèses pour expliquer l'accroissement du taux de chômage, malgré l'intensification de l'activité économique. Elle repose en effet sur une explication par le changement technologique et par la persistance des inégalités régionales en matière d'emploi, autrement dit par la scission de plus en plus patente entre les centres urbains et les périphéries.
Devant l'ampleur sans précédent de cette situation, l'État recourt à une série de dispositifs structurels et conjoncturels pour favoriser l'intégration au travail des bénéficiaires de l'aide sociale. Au Québec, toute personne sans revenu perçoit une somme minimale dans le but de subvenir à ses besoins, soit environ 450 dollars par mois pour une personne seule. Le processus d'incitation au travail fut établi au cours des années soixante-dix sous une forme embryonnaire. Toutefois, sa véritable naissance, du moins celle que l'on proclame, a pris forme à la fin de 1989 par une législation appropriée. Le caractère singulier de cette disposition est toutefois moins nouveau que nouvellement ressenti dans la gamme des options retenues par les élites politiques au pouvoir. Rappelons que c'est au début du siècle dernier que la Communauté [145] des sulpiciens avait mis en œuvre au Québec une panoplie de programmes voués à des fins tout à fait similaires. Le développement de l'employabilité semble une préoccupation d'autant plus cruciale que le Canada est l'un des pays de l'OCDE où l'inadaptation de la main d’œuvre aux exigences de la restructuration industrielle, particulièrement technologique, se révèle la plus sévère. D'ailleurs, des mesures équivalentes furent appliquées à Boston - par l'Employment Training Choices - dans le but d'intégrer les démunis dans le marché de l'emploi. Cependant, contrairement à ce qui se passe dans la plupart des sociétés occidentales, cette métropole de la Nouvelle-Angleterre, dans la deuxième moitié des années quatre-vingt, jouissait d'une situation de plein emploi (Panet-Raymond, 1990). Au Québec, l'attrait d'une mesure comme « Expérience de travail » fut séduisant, compte tenu des défis à relever.
Le fonctionnement de cette législation provient donc d'une création bureaucratique des solidarités entre les individus, parce que, rappelons-le, l'État aide si l'aidé aide autrui ! La procédure suit, à l'évidence, un parcours de circularité et le relance dans une spirale à enchaînement infini. L'esprit et la lettre de la loi visent à structurer les liens sociaux, à y retirer nominalement le patronage de l'État, mais tout en les planifiant à distance. Ce repliement des appareils étatiques n'en est pas un à l'analyse. Car, la mécanique d'opération ne prévoit qu'une altération des dispositifs de contrôle, poursuivant par d'autres moyens des stratégies de régulation, voire de sanction lorsque les impératifs politiques des dirigeants ne sont pas rencontrés. Bien qu'il ne faille nullement laisser entendre que la société québécoise soit acculée à une mise en demeure perpétuelle, il n'en reste pas moins essentiel de camper l'effectivité de la rhétorique dans un contexte qui en appelle le dépassement, plutôt la critique. Car, à travers la structuration de ces propensions, des déplacements de présomption, se produisent des réallocations idéologiques adviennent, des imputations de responsabilité se redistribuent entre l’État, hier [146] père putatif de la société, restituant aujourd'hui l'individu à son propre destin.

c) La syntaxe des solidarités. L’« Expérience de travail » constitue une mesure dont la visée première est l'habilitation ou, en d'autres termes, le développement de l'employabilité. La sémantique rattachée à un tel objectif n'est pas que de rationaliser l'offre de services sociaux. Encore faut-il y voir la partie submergée de l'iceberg et comprendre qu'à travers ces dispositions émanant censément d'un impératif de crise surgit toute une gamme d'enjeux qui débordent indubitablement le calcul des experts en finances publiques. Par la mise en œuvre  de ces processus, les choix s'opèrent, les discours s'adaptent et la discrimination des significations s'effectue pour ajuster les structures aux conjonctures. Ainsi, la tâche du développement de l'employabilité des individus suppose que ceux-ci ne le sont pas ab initio. L'apparition d'incitatifs gouvernementaux, se construit sur la base du postulat selon lequel il faut remédier à l'incompétence de la personne sans emploi plutôt que de multiplier les opérations sur les structures.
Le glissement paraît anodin à première vue. Mais, sa justification emporte d'emblée un transfert du collectif au particulier, à la limite une psychologisation de la responsabilité. Par exemple, la documentation sur ce programme gouvernemental pourrait donner lieu à une analyse de discours en profondeur sur les marqueurs sémantiques utilisés pour décrire cette transposition des référents. On peut y constater rien de moins qu'une incrimination de l'individu comme en fait foi le libellé des objectifs d'émancipation contenu dans la mesure : « gagner l'estime et la confiance en soi ; trouver un sens, un but à sa vie ; clarifier ses intérêts et ses valeurs ; s'ouvrir à de nouveaux horizons ; se donner des motivations ; se rendre responsable du succès de sa vie et de son environnement » (Gouvernement du Québec, 1991). Cette énumération propose paradoxalement de défaire les préjugés de la population à l'égard des prestataires de l'aide sociale. Elle fait [147] référence implicitement à une déploration de la condition première des sans-emploi, explicite la misère de leur existence et stipule les raisons de leur échec, les critères de leur succès. L'ironie, c'est qu'elle conforte d'abord les préjugés pour pouvoir les subjuguer ensuite, leur prête une réalité pour y travailler ultérieurement. La tragédie, c'est l'individu qui en devient le titulaire, car non seulement n'est-il pas élu sur le marché de l'emploi, mais le programme le déclare initialement inéligible. Bref, la scène se joue ailleurs ; elle n'est pas où on la croyait, mais ressurgit sous une nouvelle livrée. Encore peut-on y observer moins une nouveauté qu'un retour à la logique d'assistance individuelle qui avait inspiré les organisations caritatives d'après-guerre notamment, soucieuses qu'elles furent, sous la houlette de l'Église en particulier, de ne pas inquiéter les pouvoirs publics.
Ironie et tragédie certes, mais il y a plus. La comédie, c'est de laisser croire que les structures - dont il est jugé convenable désormais d'ignorer la portée - pourraient absorber les chômeurs si ceux-ci devenaient effectivement employables. Un exemple : au cours de l'année 1991, pas moins de 24 300 emplois à temps partiel ont été créés au Québec. Pour la même période, il y a eu 92 300 pertes d'emploi. Au surplus, la formation apportée par les groupes communautaires et l'État s'accomplit dans des secteurs souvent en dehors des exigences qu'impose la réorganisation industrielle en cours. De la structure à la conjoncture, l'explication migre vers des horizons moins troublants pour l'État tout en permettant à l'individu de recevoir un capital de sympathie, de le gérer en exerçant un rôle de victime. N’oublions pas que la responsabilisation du citoyen peut signifier autant son incrimination que l'attribution d'une fonction héroïque et soulever, ainsi, un ensemble de sensibilités diverses de la part de son entourage. Deux versants d'une même logique, ce qui montre que l'individualisme ou la dilution sociologique de la responsabilité peuvent tous deux conduire aux mêmes stratégies de contrôle.
En conclusion, par les enjeux idéologiques qu'elle comporte, [148] par la réaffectation sémantique qu'elle suggère, la mesure québécoise « Expérience de travail » ne peut certes pas se limiter qu'à un moment du processus de « désengagement » de l'État. Au contraire, elle fait perdurer le contrôle étatique à travers le recours à un nouveau principe de causalité associé non aux structures (globales), mais aux conjonctures (individuelles). L'implosion des espérances doit être lue moins comme l'expression de leur finitude que de leur réallocation. Car, elle montre à l'évidence que cette mesure à la fois innovatrice et conservatrice représente une récidive des idéaux émancipateurs de la modernité.
Émanciper, c'est en réalité faire passer l'infants (étymologiquement : celui qui ne peut pas parler) d'un stade d'incapacité à celui d'une reconnaissance sociale. Or, l'« Expérience de travail » fait pivoter le fardeau de la preuve et exige des exclus du marché de l'emploi qu'ils fassent un travail sur eux-mêmes, bref qu'ils méritent en quelque sorte la normalité de référence. Cette réflexion a voulu montrer non pas tellement comment la crise économique est vécue au Québec, mais l'usage qui en est fait autant par les élites politiques en place que par certains groupes sociaux. Le rappel de quelques données structurelles et conjoncturelles, l'exposé des stratégies et des enjeux liés au développement du partenariat entre l'État et le secteur communautaire, la compréhension du passage qualitatif de la fonction de suppléance à l'habilitation, furent les trois principaux jalons de cette interprétation. L’étonnement peut-être le plus important qui en ressort, c'est que l'État des solidarités sociales se maintient par l'expression d'une certaine solidarité à l'égard de l'État. Qu'elle soit traduite par une politique de financement ou par une privatisation des institutions, la forme de renouvellement des rapports entre le citoyen et le pouvoir publique n'en contredit pas le principe : celui d'une perception à travers laquelle perdure l'incantation du rôle de l’État dans la conception de l'organisation sociale.

[149]

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

Troisième partie

TENDANCE
DES STRUCTURES

Retour à la table des matières

[150]

[151]

Troisième partie :
TENDANCE DES STRUCTURES

Chapitre 5

La communauté au défi
des nouvelles technologies:
une symbolique contradictoire
dans le lexique néolibéral *

« La nouveauté de la politique qui vient, c'est qu'elle ne sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l'État, mais une lutte entre l'État et le non-État. »
Giorgio Agamben

Retour à la table des matières
Les années quatre-vingt furent le théâtre d'une reconfiguration du paysage idéologique en Occident. Le retour à une pratique dite orthodoxe du libéralisme, qui avait connu par ailleurs une large audience dans la décennie suivant les perturbations de 1929, plaça cette doctrine à l'avant-plan de la scène politique. La redécouverte des vertus du marché comme palliatif à l'essoufflement de l'État-providence devint une stratégie majeure de régulation et, en conséquence, un instrument pour forger des structures différentes et pour susciter des tendances nouvelles. La victoire du président Ronald Reagan aux États-Unis et celle, non moins significative, de Margaret Thatcher en Grande-Bretagne illustrèrent le tournant que prirent les pays industrialisés dans la foulée d'un effort de recadrage des rapports entre l'État et le non-État.
Sans doute, le malaise général que subissent depuis 1975 les sociétés modernes contribua-t-il à redéfinir les enjeux sociaux et à recibler les orientations politiques à poursuivre pour préparer, sinon pour retrouver, les jours fastes qui prévalurent pendant les trente glorieuses années postérieures à la Seconde Guerre [152] mondiale. Jean Fourastié (1979) a ainsi baptisé cette période pour souligner la croissance soutenue et exceptionnelle qui eut lieu entre 1945 et 1975, laquelle constitue à ses yeux rien de moins qu'une révolution invisible. Présenté par ses défenseurs comme la moins mauvaise réponse aux multiples défis du temps présent, le néolibéralisme offrira à cet égard une panoplie d'avenues pour dénouer les impasses de la crise. Il sera vu comme un remède à l'incertitude et constituera, par surcroît, une stratégie de réconciliation durable des pays de l'Occident avec cette vision du monde qui invite à considérer l'aventure individuelle comme le critère d'exercice de la liberté. À travers une telle inspiration perce également une volonté de reconquérir une socialité primitive, de revenir à des déterminations premières contre les structures macroscopiques de la modernité.
Qu'une forme de libéralisme classique, aujourd'hui qualifiée de néoconservatrice, interpelle à nouveau nos contemporains reste largement redevable du déclin de l'omnipuissance jadis attribuée au secteur public. Qui sont les principaux protagonistes de cette ancienne vision du monde, appliquée à un nouveau contexte ? Jürgen Habermas (1990 :65) caractérise les néoconservateurs - américains par exemple - en identifiant deux attitudes qui seraient leurs, soit l'anticommunisme, associé au totalitarisme, et l'antipopulisme que justifierait une conception élitiste de la démocratie. Il écrit (1990 : 64) : « Le noyau productif des néoconservateurs sur le plan de la théorie est constitué par des sociologues bien connus, ayant fait leurs preuves dans le domaine scientifique, tels Daniel Bell, Peter Berger, Nathan Glazer, Seymour Martin Lipset, Robert Nisbet et Edward Shils. » Autre exemple : un Irving Kristol, directeur de la revue Public lnterest, représente, dans le monde journalistique, une figure centrale parmi les néoconservateurs, voire un animateur vedette insufflant les positions libérales dans la société.
Un des traits caractéristiques de La solution libérale - pour reprendre un titre de Guy Sorman (1984) - réside dans la [153] dénonciation de la justice distributive, de ses politiques égalitaristes et de l'aspiration corrélative à couvrir tous les risques sociaux en les collectivisant. Le diagnostic de la « Nouvelle Droite » (Chorney et al., 1987 ; Levitas, 1986 ; Peele, 1985 ; Crawford, 1980), propagatrice de ce courant d'idées, se veut exempt de toute ambiguïté : le maintien d'ambitieux programmes de répartition des richesses par un déploiement trop large du filet social est devenu d'une générosité excessive, illusoire pour mieux dire, dans l'atmosphère de récession. Dans cette optique, tant que le progrès économique prédominait dans le monde industrialisé, les moins nantis purent bénéficier d'une prospérité et d'un partage universel de l'aisance générée. Ainsi a-t-on pu voir émerger un État dont la disponibilité financière permit peu à peu d'en faire le fiduciaire des inquiétudes et des aléas collectifs. Option surannée, croit-on, car l'heure est désormais aux sacrifices, notamment à celui de l'étatisation des polices d'assurance contre la pauvreté, solution irréconciliable avec une croissance avoisinant le zéro.
De façon, concomitante à l'épreuve de ces difficultés, nullement réductibles aux circonstances de la conjoncture, le phénomène des nouvelles technologies, particulièrement microélectroniques, apparut dans le champ des forces productives des pays industrialisés. La tentation se fit grande - et plusieurs y cédèrent - d'y voir une panacée capable de résoudre non seulement les problèmes du ralentissement au plan économique, mais de favoriser une stabilisation de la démocratie au plan politique. Parmi les innombrables exemples à cet égard, Xavier Dalloz (1983 : 188) fournit un commentaire d'une indéniable clarté : « Éléments déterminants du redémarrage de la croissance, de la productivité, instrument de la stratégie des pays industrialisés face à la concurrence des pays du Tiers-Monde, atout dans la compétition entre États-Unis, Japon et Europe, la microélectronique justifie largement une place centrale dans la mutation économique des années 1980. » Une lecture similaire, orientée sur l'aspect politique de la révolution microélectronique, est [154] défendue par David Owen, Zbigniew Brzezinski et Saburo Okita (1984) dans leur célèbre et tant controversé ouvrage Democracy Must Work.
Pour la plupart, les néoconservateurs emboîtèrent le pas dans cette direction. Dès lors s'esquissa de manière plus ou moins larvée une sorte de contrerévolution dans leur perspective : comprimer au maximum les transferts sociaux pour investir dans les nouvelles technologies afin d'activer la relance. Leur postulat : accorder la priorité à l'économique et le social suivra. Leur philosophie : se mettre à l'écoute des lois naturelles, en l'occurrence d'un déterminisme technique dont leur discours se propose comme une transcription morale. Cette contrerévolution a été analysée sous l'angle de la protection sociale notamment par Peterson (1985) et, de façon plus globale, par Green (1987). Aux États-Unis, Jaak Vanlandschoot (1984) a examiné les impacts de cette « troisième révolution industrielle » promue par les néoconservateurs, alors que Johanne Bergeron (1987) s'est intéressée aux figures politiques incarnant, au Québec, le discours néolibéral à l'époque du gouvernement dirigé par le second régime de Robert Bourassa.
La présente réflexion consiste à tenter d'analyser cette articulation entre une éthique - moins nouvelle que nouvellement réhabilitée - et une technique spécifique. Il s'agit de montrer que la rencontre du néoconservatisme d'inspiration libérale et de la révolution microélectronique n'a rien d'une coïncidence inopinée. Plutôt, une logique de renforcement réciproque semble s'y produire. Au-delà de l'amoralisme apparent dont le rapport à la technique se veut le lieu, des injonctions morales, paraissent surgir, des valeurs entrer en scène au cœur même de l'usage que l'on fait de la rationalité instrumentale que déborderait, dans les faits, une quête de légitimation. Un contexte comme champ de problématisation, un univers technologique élevé au rang d'une possibilité et d'une réponse effective, une éthique dont la fonction devient celle d'un point d'attache, le triangle argumentatif se [155] boucle autour de ces différentes dimensions. La proposition générale défendue en ces pages repose sur un énoncé à double volet. D'une part, l'efficacité suprême d'une éthique consiste à se faire prendre aujourd'hui pour une exigence de la technique. Le défi revient ici à rendre immanent au monde les impératifs de la conduite humaine. D'autre part, l'amalgame de l'éthique, néolibérale dans le cas d'espèce, et de la révolution microélectronique cherche à inscrire dans une nécessité historique la promotion de valeurs particulières et à justifier un contrôle diffus sur la société contemporaine.
Néanmoins, il faut d'ores et déjà, pour circonscrire le propos, formuler quelques restrictions, de manière à atténuer autant qu'à préciser la portée du rapprochement opéré entre la révolution microélectronique et l'émergence, sous les feux de la rampe, d'une élite libérale et néoconservatrice : a) aucun lien de causalité linéaire ne doit être établi entre ces deux ordres de phénomène, car une telle inférence ne reviendrait qu'à retranscrire, en symétrie inversée, le déterminisme marxiste et sa fameuse théorie du reflet dans le cadre desquels le pouvoir est expliqué par une relation fermée entre une classe sociale et des forces productives ; b) le rapport conceptuel établi entre une technique (microélectronique) et une éthique (néoconservatrice) ne veut, dans cet exposé du moins, que désigner un mécanisme de conditionnement réciproque, un espace d'influence et d'interaction entre des facteurs qui, depuis le début des années quatre-vingt surtout, favorisent selon toute vraisemblance la valorisation de l'intérêt individuel et des processus d'instrumentation sociale qui en optimalisent la reconnaissance.

5.1 - La crise et la désignation
de ses responsables

Retour à la table des matières
La convergence d'opinions parmi les néoconservateurs sur l'origine de la crise ne souffre guère d'exception lorsqu'il s'agit d'incriminer la taille démesurée du secteur public dans les sociétés occidentales. Très tôt dans la précédente décennie, un diagnostic radical apparaît et milite indirectement pour un abandon [156] de la communauté à elle-même. Si tous ne s'entendent pas sur le rôle de l'État - spécialement en France, peu sont enclins à ne pas accuser son développement hypertrophique. Par exemple, pareille position constitue le fer de lance du reaganisme aux États-Unis qui, en 1981, promettait de faire chuter les dépenses fédérales de 23% du Produit National Brut à 19% en 1986. Derrière cette recherche d'amaigrissement de l'appareil administratif se glisse l'idée que la médiation de l’État dans les rapports sociaux est inefficace, improductive et nuisible en elle-même. De l'autre côté de l'Atlantique, un Raymond Barre (1984) privilégie une thérapeutique semblable, voyant dans les restrictions qui s'imposent une chance de contenir les pressions inflationnistes qu'exacerbe le déficit actuel et éventuellement, un moyen d'alléger les charges fiscales des entreprises et des individus. Cette interprétation incline donc a suggérer qu'il faut délivrer la société de la tutelle du politique pour donner lieu et prise à des forces qui seraient, postule-t-on, davantage porteuses d'avenir. Somme toute, premier problème identifié et certainement pas le moindre : il y a trop d’État.
À l'instar du champ politique, dont les néoconservateurs cherchent à s'émanciper dans la mesure du possible (Raes, 1984), certaines organisations sociales se voient pointées du doigt pour leur contribution jugée nullement satisfaisante à la gestion de la situation du début des années quatre-vingt et à son dépassement. L’attitude d'hostilité traditionnelle des syndicats envers le patronat et le rôle polarisateur des idéologies qui l'alimentent si peu caractéristique d'un âge qui en promeut la disparition - mais en lui substituant en fin de compte la notion d'intérêt comme Hayek le fait -, concourent à ralentir la productivité et à empêcher l'éclosion d'une nécessaire solidarité entre les partenaires sociaux. Dans l'esprit des néoconservateurs, les représentants syndicaux n'ont manifestement pas encore renoncé à la vague des espoirs illimités des années soixante et soixante-dix qui, pourtant vint se briser sur le môle du premier choc pétrolier de 1973 et des remous qu'il suscita dans les pays occidentaux. Le [157] renvoi des 15 000 contrôleurs aériens aux États-Unis et la désaffiliation de leur syndicat à la suite d'un décret présidentiel donnait, au début du premier mandat de Ronald Reagan, une illustration exemplaire d'une telle perception du monde syndical. Or, la stratégie de ce dernier est devenue, proposent les ténors de ce conservatisme, en porte-à-faux avec l'état du monde actuel. Elle consiste essentiellement à utiliser leurs moyens d'action, au-delà de tout autre objectif, pour préserver le pouvoir d'achat des travailleurs, indépendamment du ralentissement de la croissance. Dans cette veine, elle contribue à alourdir le fardeau salarial des entreprises, à atténuer la marge de leurs profits et à amenuiser l'assiette de leurs nouveaux investissements. Ce genre d'argument est soutenu par Raymond Barre (1984) dans ses Réflexions pour demain et repose sur le postulat selon lequel les grandes firmes vont nécessairement utiliser leur marge de profit reconstituée pour mettre sur pied de nouvelles infrastructures. À l'encontre de cette thèse, Denis Clerc (1985 : 28) a montré qu'il n'est pas du tout évident qu'il en soit ainsi, car, dit-il, il faut aussi qu'il y ait des marchés pour attirer des investissements et les recycler dans l'économie. Or, dans la mesure où le pouvoir d'achat des consommateurs ne suit pas la restauration des bénéfices des entreprises et que de nouveaux débouchés ne s'ouvrent pas, la prémisse libérale (profits = investissements) ne tient tout simplement pas, du moins selon son analyse.
Nonobstant la diversité des lectures retenues sur la culture des institutions capitalistes contemporaines, la dynamique d'engorgement de l'État sévit avec une rigueur qui fait de plus en plus consensus. Et elle ne paraît pas pouvoir s'arrêter par elle-même. À preuve, des pressions ne cessent de s'exercer sur les gouvernements pour les inciter à intervenir sous forme de subventions directes ou indirectes aux industries non compétitives afin de prolonger artificiellement les emplois qui s'y trouvent. Le secteur public se voit sollicité une fois de plus pour apporter un soulagement temporaire. Mais cet artifice, parce qu'il déjoue les « mécanismes naturels et spontanés » (Hayek, Friedmann) du marché, ne [158] convient qu'un temps. Un jour ou l'autre, pour les néoconservateurs, cette logique aboutit au chômage. L’État est alors acculé soit à majorer substantiellement les allocations consenties aux employeurs, soit à réparer les dégâts sociaux des licenciements par la fourniture aux ex-employés d'une assistance dont le financement grève son budget jusqu'à rendre sérieusement problématique le déficit encouru (Coriat, 1983 : 2). Prolongement de cette observation, le deuxième problème identifié par les néoconservateurs vient des syndicats dont l'attitude conforte un effet pervers qui reconduit tôt ou tard un interventionnisme étatique et ruine d'autant les possibilités d'une sortie de crise.
Difficulté peut-être la plus épineuse à l'horizon et intimement liée aux deux autres : l'escalade du coût des services sociaux. Toujours dans le discours d'un libéralisme néoconservateur, ce talon d'Achille inhibe sévèrement la relance de la productivité et l'entrepreneurship qu'elle exige. Les dépenses gouvernementales à ce chapitre s'enflent de façon exponentielle et certes disproportionnée dans la perspective réformiste de la « Nouvelle Droite ». Aux États-Unis et au Japon, le tiers du revenu national y est englouti, tandis qu'au Canada et en Europe cette charge atteint près de la moitié. Hommes politiques respectivement de l'Angleterre, des États-Unis et du Japon et membres de la Commission trilatérale - cette institution privée fondée en 1973 sous le patronage du financier américain David Rockefeller qui rassemble en un forum de discussion des promoteurs du libéralisme -, David Owen, Zbigniew Brzezinski et Saburo Okita (1984 : 22) aboutissent tous à cette conclusion et déplorent la lourdeur excessive des responsabilités de l'État à cet égard. Le régime du « Welfare State » mis en place dans l'abondance économique de naguère mène à un étranglement : le nombre des bénéficiaires de la générosité étatique s'accroît et celui des éléments productifs qui en assument le fardeau à travers les institutions publiques diminue de façon constante. Les causes sont complexes et multiples.
[159]
D'un côté, la tendance démographique actuelle au vieillissement de la population concourt à augmenter non sans un rythme fulgurant le nombre des retraités et à rendre virtuellement impossible le versement automatique des prestations sociales à long terme. Alain Minc (1982 ; 1987) soutient dans son livre L’après-crise est commencé (1982) que les ressources financières de l’État sont devenues à ce point limitées qu'il ne peut désormais plus se permettre de rétribuer les catégories sociales improductives. Par exemple, dans les pays de l'OCDE, 21 millions de citoyens étaient octogénaires en 1990, alors que ce chiffre ne s'élevait qu'à 12 millions en 1970. Qui plus est, les besoins de ce groupe d'âge se manifestent principalement dans la consommation des services médicaux et hospitaliers, secteur le plus onéreux d'entre tous. D'un autre côté, le souci de soulager l'indigence et de vaincre les inégalités flagrantes, le désir de soutenir l'éducation et d'en élargir l'accès, l'assistance aux chômeurs, etc., voilà autant de facteurs par lesquels l'État - tel que perçu par le libéralisme néoconservateur -, resserre ses mille tentacules sur l'espace social et stérilise par ses structures le potentiel économique qui y loge.
Que les raisons invoquées pour justifier l'octroi de ces divers services soient moralement honorables n'entame pas pour autant l'imbroglio qui en découle. Pour les néoconservateurs, le financement de ces largesses gouvernementales, outrepassant à n'en point douter le réalisme qu'inspire le temps présent, ne s'opère que par des emprunts massifs qui enfoncent le déficit et les charges sociales. Comme preuve, évoquent-ils avec insistance, le manque budgétaire américain qui dépasse maintenant la somme mirobolante de 200 milliards de dollars, soit 5% du Produit National Brut (Owen et al, 1984 : 22). Une perte aussi astronomique influe sur les autres économies occidentales, maintient un taux d'intérêt réel élevé et étiole sans cesse la marge de manœuvre des gouvernements. D'un autre côté, l'élévation du niveau de taxation inhibe aussi bien l'épargne que l'investissement, décourage les [160] nécessaires innovations et compromet indéniablement la prospérité à long terme.
En outre, toute tentative de remise en cause de la bienfaisance des programmes sociaux se heurte à des résistances populaires fort importantes. Les gouvernements sont d'autant moins entichés d'une telle initiative qu'elle semble électoralement suicidaire. Par exemple, à l'automne 1984, les dirigeants canadiens ont exprimé quelques velléités de repenser le principe de l'universalité des services sociaux ; cependant, ils retraitèrent aussitôt devant force clameurs et protestations qui, graduellement, s'amplifiaient. Sans ambages, les néoconservateurs suggèrent de renoncer à la poursuite de l'éthique d'un bien-être universel et favorisent plutôt une approche plus discriminatoire qui serait concentrée sur les « vrais » nécessiteux. Alain Euzéby (1985 : 20) décrit et entérine en ces termes l'orientation libérale qu'il qualifie de « sélectiviste » : « ... il s'agit de maîtriser l'augmentation du volume des prestations en utilisant les ressources existantes de manière plus sélective, c'est-à-dire en les concentrant mieux sur les individus et les familles qui ont le plus besoin de protection sociale ». L'argument est simple : accorder l'aide aux « vrais » pauvres, la refuser à ceux et celles qui, ne l'étant pas réellement, devraient figurer dans une autre catégorie sociale. Il fut précédé par David Owen et al. (1984 : 22) dans les conclusions qu'ils avancèrent un an auparavant : « Social security benefits which should have been concentrated on those in need often go to the better-off.»
Ainsi, ce libéralisme cherche-t-il à éviter le gaspillage qui obère tant le trésor public. Afin d'alléger le poids financier des éléments productifs, il convie les individus à prendre leurs propres responsabilités devant les vicissitudes de leur existence. Retrait de la mission sociale de l'État qui, de gré ou de force, doit redevenir un veilleur de nuit. Cette exigence est commandée, selon les promoteurs de ce discours, par la constitution d'un environnement économique prospère, seule condition par [161] laquelle - paradoxalement - un programme raisonnable de services sociaux peut être honoré dans la longue durée. Wallace C. Peterson (1985 : 637) résume les fondements de ce pari de la « Nouvelle Droite », américaine en l'occurrence : « The justification for the differential treatment of the rich and the poor is the belief that ultimately everyone, rich and poor alike, will be better off because of the stimulus to growth ... »
Cette ligne de pensée est d'ailleurs retenue par plusieurs analystes de la crise. Dans un livre au titre évocateur - Le fléau du bien. Essai sur les politiques sociales occidentales -, Philippe Bénéton (1983) n'hésite pas à écrire que la plus grande faute dans l'administration de la protection collective tient d'une excessive redistribution. Selon lui, il conviendrait plutôt de ne remettre à chacun que le fruit de son labeur. De son point de vue, l'État de bien-être tente de niveler de manière factice les hauts et les bas de l'existence humaine, de la structure sociale, inconsidérément du mérite des uns et de la nonchalance des autres. Cette situation contrarie, poursuit-il, une certaine idée de la justice comprise comme le couronnement de l'effort et la punition de la facilité. Elle se révèle fondamentalement anticapitaliste et antilibertaire, parce que trop égalitariste dans sa propension profonde. Professeur à l’Université de Harvard, Gosta Esping-Andersen (1983 : 28-34) abonde en ce sens et il en appelle, au nom de la préservation d'un certain filet social, à un oubli de toute nationalisation de la compassion humaine.
Le propos tenu jusqu'à maintenant a tenté de rappeler la lecture des facteurs de la crise que privilégie un libéralisme de type néoconservateur, principalement depuis le début des années quatre-vingt. Cette thèse est fondée, avons-nous vu, sur le développement d'une réaction aux contradictions de l'État-providence qui apparaissent plus manifestes que jamais, dans cette perspective, à travers la précarité budgétaire du secteur public, la prodigalité sociale et l'augmentation des charges qui, lentement mais décisivement, portent préjudice à la société. Le rejet [162] du keynésianisme est justifié, pour les partisans de ce langage (Dion, 1986 ; Salin, 1986-1987), par l'inaptitude des administrations gouvernementales a organiser les dépenses en tenant compte des ressources disponibles (Lipietz, 1983). Eu égard à l'échec du centralisme au plan économique et de l'étatisme au plan politique, la seule attitude responsable reposera, semble-t-il, sur la valorisation des foyers d'innovation et de créativité, disséminés çà et là dans le champ social. Une seule règle : pas de règle, si ce n'est celle qui s'impose spontanément dans l'entrechoquement des forces vives de la concurrence. Une seule moralité : tirer de l'expérience elle-même les leçons pour une action salutaire en y décodant le devoir-être. La préservation d'une certaine conception de la liberté apparaîtra de plus en plus tributaire d'une conformité à la discipline du marché érigé en paradigme de l'action collective (Houle, 1987 ; Van Parijs, 1984). D'où la nécessité plus que jamais criante de mettre à contribution tous les moyens propices à l'activation de l'efficacité économique des individus.

5.2 - La révolution microélectronique
et le chemin de l'émancipation

Retour à la table des matières
La portée du néolibéralisme véhiculé par la soi-disant « Nouvelle Droite » ne se limite nullement à fournir une réplique au gigantisme endémique de l'espace politique. Au lieu de s'épuiser dans le moment négatif d'une dénonciation, elle jette les bases d'une symbolique contradictoire en faisant fond autant sur l'endroit que sur l'envers des circonstances inhérentes à son émergence. À première vue, la logique semble binaire : au problème observé, une solution proclamée, construite par induction en prenant acte des contingences intrinsèques des faits. Le réalisme revendiqué par cette démarche inspirera une prétention à l'objectivité contre les supputations métaphysiques de l'univers politique, par trop enclines justement à chercher les orientations collectives ailleurs que dans les déterminations fondamentales de l'existence.
[163]
À l'aube des années quatre-vingt, les différents bouleversements qui secouent les structures économiques de l'Occident surviennent en même temps qu'apparaissent les instruments sinon de leur rénovation, au moins de leur stabilisation à court terme. Les instigateurs du retour à une morale plus conservatrice, entièrement configurée par l'impulsion du marché, clament l'urgence d'une mise à contribution généralisée des découvertes de la science et de la technologie dans les sphères d'activité des pays développés. Ils y voient la condition d'une reprise de l'essor économique et la promesse d'un mieux-être pour les collectivités humaines. La modernisation industrielle devient leur mot d'ordre, amplifié par la séduction qu'exercent, chez la plupart d'entre eux, les dernières innovations dans le domaine de la microélectronique.
À cet égard, la pleine intégration de la robotique et la microélectronique dans l'infrastructure des entreprises représente, pour les néoconservateurs, la seule option susceptible de conduire à une opulence retrouvée. Les hommes politiques actuellement en place, notent René Eksl et Gérard Métayer (1983 : 17-18), utilisent sans relâche ce nouveau prométheisme pour remédier aux défaillances du productivisme. La route de l'électronique constitue, selon eux, une voie privilégiée, à la rigueur une sorte d'incantation magique que les décideurs en place ont intérêt à valoriser pour faire consentir la population aux sacrifices nécessaires à la sortie de la crise. Jean Couté (1986 : 8) entérine cette lecture sans réserve aucune : « Il est clair que la "sortie de crise" pourrait bien n'être que l'accomplissement heureux des mutations techniques et industrielles en cours. » Pour les néoconservateurs, nul doute que les retentissements de pareille technologie, en cette époque que Zbigniew Brzezinski (1969) qualifiait de « technétronique » à la fin des années soixante, peuvent déterminer de façon décisive toutes les dimensions de l'action collective : matérielle par le redémarrage de la croissance, politique par le raffermissement de la démocratie et du libéralisme, intellectuelle [164] par l'augmentation des connaissances, sociale par la satisfaction des aspirations humaines et culturelle par l'émergence de nouvelles valeurs. Ces occasions accompagneraient, selon lui (1969 :9), l'avènement d'une autre forme de société, plus adaptée aux défis contemporains : « A society that is shaped culturally, psychologically, socially and economically by the impact of technology and electronics ... » Cet auteur remarque, du reste, que contrairement au modèle industriel, fondé sur une utilisation des applications du savoir pratique aux seules fins de l'amélioration de la productivité et du développement économique, l'époque technétronique se particularise plutôt par un débordement systématique de la technologie sur l'ensemble de la vie sociale.
Au fondement de l'optimisme qu'ils privilégient, les néoconservateurs saluent l'augure d'une période à tous égards rassérénée que préfigure « the potential of a more intelligent management of global affairs through scientific and technological breakthroughs » (David Owen et al., 1984 : 2). La révolution microélectronique en constitue donc, selon leur point de vue, le seul horizon d'accomplissement possible. Son apport semble n'être comparable à aucune autre percée technologique dans l'histoire. Sur une note certes laudative, un membre du gouvernement britannique, Sir leuan Maddock (cité par Forester, 1981 : XIII), qualifiait en des termes non équivoques, lors d'une conférence qu'il prononça en 1978, l'originalité de cette haute technologie : « The most remarquable technology ever to confront mankind. » Et les bénéfices qu'elle permet d'espérer, pense-t-on, sont susceptibles de profiter non seulement à l'Occident, mais à l'ensemble de la planète. Dans cette même veine de raisonnement, Alexander King (1982 : 24) écrivait dans un livre commandé par le Club de Rome au sujet des régions dites sous-développés de l'hémisphère sud et de leur chance d'émancipation : «Achievement of the threshold of the technological competence is, as it were, the entry card to the system.»
[165]
Les arguments généralement proposés en faveur de l'implantation de la microélectronique ressortissent principalement aux impératifs d'une rationalisation qui trouve dans l'amélioration du procès de production le complément fonctionnel de la limitation des transferts sociaux. Le contraste s'accuse avec une radicalité comparable à la dialectique du bien et du mal. Les justifications apportées pour définir la restructuration tant souhaitée gravitent essentiellement autour du principe de l'automatisation accrue des chaînes de montage au sein des industries (Lamborghini, 1982). Elles reposent sur la possibilité qu'offrent les nouvelles technologies de réaliser un abaissement substantiel du coût de fabrication pour chaque unité et une bonification de la qualité du produit final en écartant toutes les fautes humaines que comportent parfois les méthodes traditionnelles de production. Au surplus, elles laissent entrevoir la perspective d'une réduction de l'effort des ouvriers pour obtenir un même résultat. Il en découle donc un décuplement de la productivité qui, de cette façon, permet d'endiguer l'érosion de la marge de profit pour les entreprises et de préserver, pour cette raison, leur performativité.
La conséquence immédiate de l'accroissement de la vigueur de l'infrastructure se traduirait, pour les protagonistes de ce libéralisme, par une réduction notable des prix à la consommation et par un élargissement effectif des marchés. Dans cette logique d'interprétation, l'accès à des biens moins coûteux provoque également un effet de contention de l'inflation, voire une déflation dans certains cas. Les contrecoups de ce nouveau dynamisme peuvent devenir la force motrice d'un changement global, comme l'observe King (1982 : 1-2) : « Technological innovation leads to an increase in manpower productivity, lower prices and wage increases, which in turn produce larger markets and greater employment. » Ce changement engendre, somme toute, des retombées positives qui rencontrent l'objectif de toute politique économique : l'élévation du niveau de vie et l'expansion d'une marge de manœuvre  financière.
[166]
L'apparition de la robotique dans le secteur secondaire, des ordinateurs et des transcripteurs électroniques dans le secteur tertiaire semble, sinon déclasser l'homme de ses métiers traditionnels, au minimum le contraindre à une participation sans cesse décroissante dans l'activité manufacturière et même administrative. Plusieurs auteurs soutiennent que, dans la foulée de cette évolution, la masse des emplois chutera sensiblement à l'échelle globale : «The micro-electronic revolution, note Adam Schaff (1982 : 337), will undoubtedly change the role of work in human life, diminishing the need for it and in some cases eliminating it totally. » De façon peut-être moins radicale, David Owen et al. (1984 : 14) partagent cette vision et entrevoient, au surcroît, un déplacement structurel de la demande dans des secteurs où, disent-ils, la disponibilité de travailleurs spécialisés est encore trop faible. Selon eux, le développement rapide de la haute technologie exacerbe le chômage d'une part, mais le compense d'autre part, dans une moindre mesure, par la création de besoins différents en expertise, conformément avec les exigences de l'âge microélectronique. À la lumière de leurs conclusions de recherche (1984 : 14), la majorité des études sur le sujet indiquent que le pourcentage de compensation du chômage crée par cette technologie se situera entre 50 et 100%. Günter Friedrich (1982 :189), représentant du syndicat allemand des métallurgistes, observait au début des années quatre-vingt qu'une distinction s'impose entre les effets à long et à court termes de l'implantation des nouvelles technologies : « In the long run, new technologies tend to create new structures and jobs. In the short run, they very often create economic and social difficulties.»
La recrudescence de la productivité, que peut générer l'introduction des nouvelles technologies dans l'infrastructure industrielle de l'Occident, appelle, dans le schéma d'un libéralisme néoconservateur, une révision en profondeur des attitudes collectives et de la conception traditionnelle du travail. La tendance actuelle à une relative marginalisation de la main-d'œuvre au profit de la technique s'avère, dans son analyse, un [167] phénomène plus durable que passager ; elle engendre des répercussions structurelles sur le rapport entre les forces productives. Dès lors, au lieu de se rebiffer devant une telle situation, il faudrait se préparer à redéfinir leur rôle dans le procès de production (Couté, 1986 :78-80) et chercher à en saisir toutes les occasions. Jhe ultimate willingness to adapt to the needs of the micro-electronic age must come from employers and employees themselves », prescrivent David Owen et al. (I984 : 29).
Cette diminution du labeur collectif ne préfigure toutefois pas un rétrécissement des activités humaines dans son ensemble. Plutôt laisse-t-elle entrevoir une, nécessaire transmutation de l'éthique productiviste que l'on rattache habituellement - dans les sociétés occidentales - à la conception de la notion de travail (Schaff, 1982 : 337-340). La conversion de cette dernière devrait être axée, souhaite Adam Schaff, sur la valorisation de finalités différentes et susceptibles de devenir des options de remplacement. Comment penser, s'interroge-t-il, que la restriction du temps consacré à des tâches dites productives n'aille pas de pair avec la disparition du sens de la vie ? S'esquisse alors, en lieu et place du travail, la nécessité d'une éthique de simple « occupation » supplétive à caractère ludique et créatif « which will restore to man his goal in life or, in other words, his "sense of life" » (Schaff, 1982 : 340). Une société de loisir surgit comme aboutissement de la quête d'un mieux-être. Apothéose de l'existence d'un être humain - parvenu à la « majorité » intellectuelle au sens où Kant l'entendait - grâce à la microélectronique : l'homo laborans se transforme en homo ludens non par dévoiement de son destin, mais par accomplissement de sa qualité : « In every case, the aim must be to help people to see the greater leisure made possible by the advent of the micro-electronic era as a gateway to the achievement of fuller and more satisfying lives » (Owen et al., 1984 : 32). Ce genre d'énoncé rappelle les études de Pierre Ducassé (1958) et de Georges Friedmann (1971) sur les impacts de la technique dans l'organisation du travail et, par extension, de l'émancipation humaine.
[168]
Non sans verser dans un paradoxe particulièrement étonnant, l'interpellation néoconservatrice d'une compression des services sociaux pour faire place à la microélectronique doit néanmoins culminer sur une société « hyperprovidentielle ». Du moins par rapport à celle dont l’État assumait hier la charge avec une infortune si vivement déplorée. Dans cette perspective, l'apport des nouvelles technologies sert moins à en récuser la finalité qu'à en substituer les moyens : du politique par l'économique, de l'État par l'industrie, du collectif par l'individuel. La démarche se veut donc, à travers la technique, éventuellement dispensatrice non seulement de loisir, mais de services sociaux pour tous : « The promise of the microprocessor is that through its ubiquitous applications in the automation of industry and the tertiary sector, it is capable of increasing productivity to the extent that it should be possible to provide all the resources required by a country, including those of defence, health, education, nourishment and welfare, to provide a reasonably high standard of living for everyone » (King, 1982 : 26-27). Ce raisonnement s'inscrit dans la filiation directe de la philosophie des Lumières, porteuse qu'elle fut d'une revendication de la primauté de la Raison et de la promesse corrélative d'un progrès matériel qui trouve aujourd'hui dans le loisir et le bien-être collectif son couronnement. Vision qui, sous une multitude de formes, perdure de Voltaire jusqu'aux néolibéraux des années quatre-vingt en passant par Jacques Ellul (1954, 1968), coryphée de cette révolution technique d'abord et sociale ensuite (cf. Kohanski, 1977 ; Rapp, 1981 ; Agassi, 1985). Il faut préciser, toutefois, qu'un second Ellul (1988), celui qui signe Le bluff technologique, prend une distance vis-à-vis de son ouvrage le plus marquant La technique ou l'enjeu du siècle (1954).
De façon certainement très explicite, peut-être encore plus enthousiaste que la plupart des protagonistes de ce libéralisme dont il reconduit la logique optimiste, King (1982 : 27) dissipe tous les doutes sur les potentialités dans la ligne d'inspiration d'un premier Ellul par exemple : « This could lead to the [169] virtual abolition of poverty and the tyranny of work. In fact, the microprocessor could be the key to Utopia. » Ainsi, les sacrifices d'aujourd'hui, ici et là essentiels dans le contexte de la crise, ne sont que la promesse de demain, discours caractéristique de toute révolution, fût-elle microélectronique ! Le parcours mène sur des sentiers plutôt inattendus : alors que le réalisme constitua implicitement, parfois manifestement, le terrain de bataille des néoconservateurs libéraux dans la symbolique contradictoire qui s'esquissait entre le social et l'économique, entre la politique et la technique, voilà maintenant qu'un langage appartenant nommément au genre utopique refait surface et se profile comme un horizon de convoitise dans le miroitement duquel un ralliement collectif devient l'enjeu. Il n'est peut-être pas abusif de conclure, à cette étape-ci, que le combat contre l'utopie semble moins finalisé sur sa destitution que sur son réinvestissement en fonction d'un autre vocabulaire idéologique.
Évaluant l'impact de la mise en œuvre des nouvelles technologies, un rapport de l'Académie des États-Unis (1979) affirmait qu'il serait aussi grand que celui de la révolution industrielle du XVIIIe siècle au cours de laquelle l'utilisation de la vapeur avait métamorphosé la physionomie des forces productives. Cette position est, en outre, sanctionnée par de nombreux observateurs. Lors d'une conférence tenue en Hollande en 1980 et organisée par le ministre local et responsable des politiques scientifiques afin d'examiner les implications sociales de la microélectronique, plusieurs intervenants ont homologué cette vision des choses, l'exacerbant parfois. Le Canadien R. T. Ide (1980 : 35) a soutenu que les retombées du développement de cette technique seront plus notables que celles suscitées il y a deux siècles par les innovations des méthodes de production dans les industries. Les Danois Bjorn-Andersen et L.B. Rasmussen (1980 :220) ont comparé l'importance du microprocesseur à la contribution apportée dans le champ de la science par les révolutions copernicienne, darwinienne et freudienne. Dans [170] leur perspective, ce phénomène exerce au plan social une transformation à ce point profonde qu'il s'accompagne d'une nouvelle Weltanschauung ou vision du monde : « Micro-processor technology represents such a powerful value system that it is likely that we are experiencing a radical change in our understanding of ourselves as human beings and society as a whole. »
D'autres analystes ont aussi osé des rapprochements de la sorte, mais à partir de points de référence différents. Alors que la révolution industrielle aura été, constate Alexander King (1982 :14), un prolongement de la force musculaire et de la main laborieuse à travers la machine, la révolution informatique en cours réalisera une extension des capacités mentales du cerveau humain, spécialement avec la problématique de l'intelligence artificielle qui, déjà, s'annonce pour l'avenir. De cette façon, à deux siècles de distance, ces événements viendraient faire s'épanouir, voire se compléter, des dimensions fondamentales de l'être humain.
Ni tous les éléments de ces différentes comparaisons ni l'ensemble des considérations qu'on tente parfois d'en déduire ne sont intégralement créditables au registre idéologique du libéralisme néoconservateur. Cependant, pour peu que l'on jette un regard sur les similitudes, un postulat leur est indéniablement commun : les nouvelles technologies créent les conditions de réalisation d'une vision communautaire de la société, l'instrument d'affranchissement de la crise et du rétablissement de la croissance. Non seulement de simples moyens, mais le véhicule d'une symbolique selon Jaak Vanlandschoot (1984 : 309) : « Sunbelt et Silicon Valley sont les manifestations typiques de la mentalité entreprenante d'une Amérique enthousiaste orientée vers une société technologique et conservatrice. » Au surplus, la grande particularité de cette variation sur le libéralisme réside dans ce que les défenseurs de cette idéologie infèrent : au lieu d'y lire une possibilité choisie parmi un éventail d'options, ils la [171] présentent comme l'expression d'un fatum. Reflet de la logique des choses, transcription des lois de la nature. Le naturalisme réclamé rivalise en l'occurrence avec une ambition prométhéenne à l'objectivité.
La thèse du déterminisme technologique est un thème de prédilection qui fit la gloire des théories philosophiques et sociologiques au XIXe et au XXe siècle, tant à gauche avec le marxisme et le socialisme qu'à droite avec les discours évolutionnistes et organicistes. Il invite, en son esprit premier, à considérer l'univers comme un mécanisme obéissant à une dynamique qui lui serait inhérente et régie, de toute évidence, par des lois de fonctionnement dont la technique aurait le privilège du déchiffrement. Ce schéma n'a rien de très original en lui-même, mais il a fait ses preuves par l'efficacité qu'il comporte en termes de légitimation et de persuasion d'autrui. Il permet à toute une variété d'idéologies d'avoir un dispositif adaptable à une infinité de circonstances et d'obtenir, peut-être pas toujours mais souvent selon les usages, un capital symbolique et convertible à tout moment en potentiel de ralliement collectif.
Aussi, la plupart des défenseurs du néoconservatisme ont-ils épousé cette cause, adopté cet outillage intellectuel comme mode d'explication. Dans leur optique, la technique n'est pas une force productive comparable aux autres. Elle a sa dynamique propre, irréductible aux finalités humaines ou au cadre socioculturel dans lequel elle est mise en œuvre. Et cette puissance intrinsèque qu'elle aurait constitue le lieu géométrique à partir duquel se dessinent les modalités et les conditions de notre existence. Caractéristique que naguère le néologisme de technétronie, disions-nous, était destiné à singulariser et qu'entérine de nos jours un Alexander King (1982 : 25) : « It can hardly be denied that technology has been largely determinative in shaping the life styles of the materially successful societies of today. » À ce constat difficilement récusable d'ailleurs, s'ajoute une prescription selon laquelle la technologie se présente comme [172] « an agent for the design of better societies » (King, 1982 : 25). Le passage de l'indicatif au prédicatif s'accompagne aussi d'une présupposition de nécessité : « Turning now from the general features of change to the specific impact of micro-electronics, it must be stressed that the potential benefits which will flow from this new technology are so enormous that there will be no question of avoiding or slowing down their actualisation » (King, 1982 : 25). La révolution informatique devient, par voie de conséquence, titulaire de nos choix sociaux qui, dès lors, se transforment en impératifs émergeant, insinue-t-on, de la réalité elle-même.
Parlant de « mutations technologiques irrésistibles », Jean Couté (1986 : 91) soutient que le progrès dans ce domaine n'est susceptible d'aucune intervention extérieure qui en restreindrait l'accomplissement. Le néoconservatisme rejoint ici la pensée du premier Ellul, celui de 1954, de 1973 et de 1977, pour qui la technique quadrille et détermine toutes les sphères de l'action collective. Fatalité de la civilisation occidentale, enjeu du siècle, les instruments que l'homme fabrique explicitent du même coup le sens de son destin. Ils recèlent une sorte de loi fondamentale et convoquent, par ricochet, les changements sociaux : « La technique n'est pas un instrument que l'homme peut utiliser comme il veut. Elle a son poids à elle, qui va dans son sens à elle » (Ellul, 1977 : 168). Une telle position a suscité, on s'en doute, de vives résistances (Boli-Bennett, 1980 : 171-201). La pertinence de ce type d'assertion comporte sa propre justification à laquelle pourvoient le caractère sui generis de ces artefacts et le rayonnement de leur logique dans la société : « Il va de soi que tout ce qui est scientifique est légitime, et par contrecoup tout ce qui est technique » (Ellul, 1977 : 274). Le système technicien cautionne ce qui relève de son instance par un effet de circularité ou d'autoréférentialité hégélienne.
Qui plus est, la position néoconservatrice sur cette question converge avec les postulats d'un courant de pensée situé [173] en opposition diamétrale sur l'échiquier idéologique. Pour Marx, la technique constitue une force productive qui façonne les relations de production et le système social global. Elle jouit d'un statut privilégié en vertu de la primauté épistémologique de l'infrastructure de laquelle elle participe. Kostas Axelos (1969 : 79) observe que l'interprétation marxienne de la technique oscille entre un positivisme et un « romantisme passionné » : la machine est aliénante dans un usage capitaliste, mais pas dans un cadre socialiste. Elle fait l'objet d'une admiration inconditionnelle - à l'instar des autres forces productives - ou d'une dénonciation selon le discours idéologique qui lui donne sens. Dans cette voie, Bouchut Jacot et Latchinian (1986) ont proposé une lecture marxiste des impacts des nouvelles technologies.
Jean-Marie Auzias (Il 965 :88) souligne que, chez Marx, la technique est non seulement acceptée, mais louée parce qu'elle prolonge et incorpore le travail des hommes : « Les rapports mécaniques vont pour Marx, jusqu'à mécaniser l'essence de l'homme. » La microélectronique n'est-elle pas assignée, chez les néoconservateurs, à cette même fonction de libérer, au moins de réaliser l'être humain en lui procurant une « vie satisfaisante » (Owen, Brzezinski et Okita) et conforme à ce qui en détermine la possibilité ? Force oblige de reconnaître que l'on est toujours, dans les deux cas, à l'intérieur d'un cadre intellectuel où le règne de la nécessité, de l'universalité et de l'objectivité du fait technique s'impose comme une évidence, en dépit de la spécificité respective de ces rhétoriques sur leur orientation axiologique.
Ainsi, parce que la crise des années quatre-vingt exige que l'on repense, voire retrouve le déterminisme fondamental de l'espace social et surtout que l'on y concentre toutes les énergies disponibles, la technologie qui l'incarne impose la nouvelle donne. Dans ce contexte, le désinvestissement des services sociaux ne paraît alors plus redevable d'une quelconque vision idéologique ni des jugements de valeurs qu'elle a [174] toujours véhiculés. Il est plutôt attribué à une dictée de la nature et à la lecture immédiate qu'en font des acteurs nullement motivés, pense-t-on, par des intérêts quelconques. Le projet formulé par les libéraux néoconservateurs, américains surtout, s'offre comme ce miroir où se réfléchissent, en convergence, les deux cornes de ce dilemme. Le pragmatisme que lui prêtent ses porte-parole aboutit à exhiber l'éthique qui le traverse comme une résultante du microprocesseur. L'idée que les hommes recueillent leur telos, leur ligne de conduite de la technique au terme d'un éclairant travail d'induction est au cœur de pareille attitude. Sur un ton apologétique, Guy Sorman (1983 : 246) à la fois résume et célèbre cette thèse : « La révolution conservatrice américaine, antiétatique, antisocialiste et individualiste, n'apparaît plus comme une réaction historique, mais, au contraire, comme un essai de traduction morale, intellectuelle et politique, de l'innovation technologique de cette fin de siècle. »
La mutation d'un conservatisme en morale et d'un esprit d'innovation en économie n'intègre pas seulement, dans une même rationalisation, le développement de la technique et le rétrécissement du filet social. L'insigne particularité de leur démarche tient de cet amalgame qu'ils réalisent dans tous les secteurs de la société à partir d'un foyer de causalité unique. La stratégie d'assimilation ou de réduction tous azimuts, emprunte les étapes suivantes :

a) De la microélectronique à l’économique : l'efficacité présumée des nouvelles technologies pour activer la relance prouve par anticipation que leur discours fonctionne fort bien dans la réalité. Position confortée par une leçon de l'histoire : « Technological development arises from the interaction of economic forces and hence that new processes and products appear at the appropriate time as part of the intervention of the "invisible hand"» (King, 1982 :16).
[175]

b) De l'économique au politique : les mécanismes de l'offre et de la demande, en tant que stratégie de régulation économique, exigent l'adjuvant politique de la liberté des individus comme condition et finalité de l'efficacité. Cette liberté participe de l'acception libérale du mot démocratie. Guy Sorman (1984 : 174) note : « Plus le travail relève d'une technologie avancée ou d'un service complexe, plus la relation entre démocratie et efficacité devient évidente. »

c) Du politique au social : les inférences politiques qu'inspire le déterminisme technologique comme expression contemporaine de la nature des choses doivent se transcrire dans une gestion des rapports sociaux qui ne soit plus en dérogation aux lois que l'on croit en retirer. L’attention accordée à la liberté de l'individu comme forme de la démocratie débouche sur un renforcement de l'atomisme social que favorise à l'infini le développement du microprocesseur. En corollaire, la poursuite d'une politique égalitariste se révèle incidemment une option peu souhaitable, parce que inhibitrice de la conquête d'un mieux-être comme le démontre avec éloquence, pour les adeptes de ce libéralisme, l'expérience concluante de l'État-providence. D'où leur tolérance devant l'idée d'une certaine inégalité, désormais pourvoyeuse d'une structure sociale qui puisse indirectement faire se libérer le déterminisme vital de la relance et du progrès. Plusieurs voix se font entendre depuis quelques années pour dénoncer les méfaits, voire l'utopisme d'un nivellement par le bas comme en témoigne le débat entre les Harouel (1984) et Bénéton (1983) contre Fabius (1975) et De Brie (1982).

Sans vouloir reconstituer ici la singularité de ce libéralisme néoconservateur dans toutes ses facettes, retenons, en somme, que les notions d'idéologie, d'intervention étatique et de service social se voient catapultées de ce discours sous l'effet d'une perception censément translucide de l'univers et des dynamismes qui le traversent. Aussi, une telle interprétation ne se réclame-t-elle [176] strictement d'un jugement de fait qu'au nom de la rigueur d'une science qui trouve dans la médiation technique son point d'ancrage social et historique. Rationalité fermée sur une parité réciproque entre le telos et la technè : les néoconservateurs ne sont en quelque sorte plus « responsables » de la réallocation des ressources collectives, dès lors que le statut qu'ils reconnaissent à la technique commande des décisions aussi inéluctables qu'univoques.
Malgré la revendication d'une objectivité exhibée dans la matérialité des choses comme caution de fidélité du discours, cette démarche pourrait être tout, sauf exempte, à l'examen, de la convocation d'une pétition de principes, de valeurs, bref d'un imaginaire. Mais la capacité de faire passer cette condition de l'esprit pour l'état des choses en elles-mêmes, en d'autres mots de faire croire que l'éthique libérale et néoconservatrice participe d'un même ordre de réalité que la technique, ne semblerait pas étrangère à la mise en place d'une stratégie de légitimation d'intérêts sociaux spécifiques. Deux énoncés paraissent susceptibles de servir de points de repère pour clore une réflexion qui devra, en toute clarté, en asseoir la pertinence le cas échéant : d'une part, la déchirure de pans entiers du filet social résulte, en fait, d'un choix non technologique et nullement d'un amor fati auquel obéiraient les élites libérales ; d'autre part, le recours à une justification technologique pave la voie à l'exercice d'un contrôle dans la société, en l'occasion à une forme de technocratie ou à l'autoritarisme latent de la raison pratique.

5.3 - Déterminisme technique,
éthique sociale et contrôle technocratique

Retour à la table des matières
Derrière l'enjeu technique de ce traitement réservé aux mesures de protection sociale et, par extension, à la désignation des facteurs de la crise se profile une vision du monde campée dans une histoire et dans une culture. Si sophistiquée et prometteuse qu'elle se manifeste dans sa forme microélectronique, la technique ne semble toutefois pas réductible à un ordre fini qui [177] préexisterait à tout effort de compréhension et de signification. À l'encontre des différents modes d'incantation dont elle devient aujourd'hui le théâtre, elle n'est pas animée d'une « volonté » propre qui serait indépendante de celle de ses utilisateurs, alors devenus de simples codificateurs des lois de l'univers avec lequel elle aurait présumément partie liée. Un certain matérialisme, tour à tour libéral et socialiste selon les contextes sociaux et les périodes historiques, a tenté de faire croire qu'elle procède et résulte d'une force endogène. Le thème de la « main invisible » a souvent eu le même effet de transcendance que les arguments de droit divin. Celui du soi-disant « matérialisme historique » fut enclin, de son côté, à faire prendre les forces productives pour le lieu originel d'une nécessité évolutive, comme si les individus n'y étaient pour rien dans le déploiement des structures de production. Rappelons, même si on l'a vu précédemment, que la contrainte dont les orientations sociales sont investies ne doit nullement être versée au registre d'une réalité objective qui en procurerait toute la justification. Le déterminisme et le volontarisme, le naturalisme et le neutralisme axiologique, le réalisme et l'immanentisme font parfois bon ménage dans la constitution des dispositifs intellectuels par la vertu desquels un construit est transmué en reçu dans le découpage d'une légitimation sociale.
Georges Friedmann (1952 : 254) soutenait que la technologie est toujours arrimée à des finalités non technologiques. Au début des années cinquante, il observait : « Le problème général de la technique n'est pas tributaire d'une solution technique. » Heidegger disait aussi que « l'essence de la technique n'est pas en elle-même une question technique ». Selon eux, elle ne saurait élucider les problèmes qu'elle pose, ni fournir des critères pour d'autres sphères qu'elle-même. Seymour Melman (1972 : 49-54) a repris cette thèse en soutenant que l'implantation d'une machine ne se fait pas dans l'abstrait, en marge de l'environnement social. Au contraire, cette opération présuppose l'initialité formelle de certains objectifs qu'elle est censée servir. Et ces [178] principes préalables ressortiraient au champ de la culture. Par ailleurs, tous les artefacts que les hommes fabriquent et utilisent découlent invariablement, pour lui, d'une discrimination qu'ils opèrent entre différentes options technologiques. Pourquoi tel, procédé plutôt que tel autre ? Qu'est-ce qui motive l'adoption d'une technique et l'écartement de celles qui pourraient être également applicables ? Au-delà des exigences d'efficacité économique - elles-mêmes produites par l'Occident -, il se trouve, poursuit Melman, que cette sélection répond à des considérations esthétiques, culturelles, politiques, etc., toutes façonnées qu'elles sont par des modèles sociaux. Ainsi, la technologie, tant dans la causalité qui la sous-tend que dans le profil qu'acquiert son utilisation, est structurée par l'intersubjectivité d'une société. Ce genre d'assertion relève aujourd'hui de l'évidence dans une ambiance épistémologique où le constructivisme dans toutes ses variétés déloge, progressivement mais décisivement, le mécanisme de la modernité qui eut tant d'influence, particulièrement à partir du début du XIXe siècle.
Dans cette même logique d'interprétation où la technique devient non pas l'impératrice du social mais son valet de chambre si l'on peut dire, Gerhard Lendski (1970 : 116) allait encore plus loin au début des années soixante-dix en établissant cette corrélation : plus une société connaît un développement technologique avancé, plus la gamme de ses possibilités et l'éventail de ses préférences réalisables s'élargissent. En conséquence, les chances sont d'autant plus fortes que les choix sociaux se définissent sur une base non technologique, allant de l'esthétique à l'éthique, de la culture à la morale. L’efficacité de ce processus, c'est que la modernité débouche davantage sur une pluralité d'horizons qu'elle ne les referme derrière elle sur une détermination immanente et à sens unique de la rationalité appliquée ou de la logique technicienne.
Parce que la technologie fait écho aux valeurs et aux ambiances culturelles, sert-elle le plus souvent à conforter l'organisation [179] sociale existante et la division des rôles entre les individus. Rien de la neutralité axiologique que lui prêtent les défenseurs de ce déterminisme. À titre d'exemple, Charles A. Thrall (1982 : 193) a établi que l'apport de l'automatisation, dans le cas particulier des travaux domestiques, contribue à reproduire l'image traditionnelle de la femme au foyer et, de cette manière, a conforter les stéréotypes classiques. Faux de prétendre que la technologie bouleverse les cadres sociaux de la famille, elle les reproduit dans leurs caractères les plus conventionnels : « Modern household technology (...) has had conservative results because it has facilitated the maintenance of family patterns. » S'il s'avère toutefois impossible de prédire la tendance à long terme que suscitent les innovations technologiques, il appert, note Thrall (1982 : 194), que son impact à court terme confine au conservatisme social.
Les perspectives de Melman, de Lendski et de Thrall peuvent se vérifier dans la double contrainte qui associe, par un lien de causalité, la mise en application généralisée des nouvelles technologies et la nécessité que l'on en induit d'opérer une limitation de la protection sociale. Certes, depuis le début des années quatre-vingt, il semble bien que la prise de décisions se révèle moins tributaire de la révolution microélectronique en elle-même - quoique celle-ci, de toute évidence, affecte notre comportement quotidien - que de nos représentations sociales en vigueur. La révolution, selon l'étymologie d'un retour en arrière, repose dans le contexte actuel sur la réhabilitation, voire l'aggiomamento d'une certaine conception du libéralisme, couplée d'une attitude conservatrice. Elle s'inscrit dans le dialogue entre les partisans d'une sécurité sociale universelle, d'un « New Deal » permanent, et les défenseurs de la théorie du risque par un capitalisme sans restriction aucune. Polémique que l'évidence technique sert à escamoter, mais qui réactive, au fond, la querelle du XIXe siècle entre les libéraux et les conservateurs et dont l'enjeu participe d'emblée du domaine de la morale. Toutefois, au nom de la technique et du consensus que l'on peut en [180] espérer, cherche-t-on, insiste Jürgen Habermas (1970), à soustraire des débats publics les questions éthiques et les intérêts qui les sous-tendent. L'idée d'une technologie hors de contrôle, soustraite à l'emprise des hommes et des dieux, revient périodiquement dans la modernité comme une variation sur un même thème (Winner, 1978).
La nouvelle philosophie libérale vise à faire redécouvrir la notion de risque, à la revêtir d'une symbolique qui soit le corollaire d'un potentiel d'épanouissement, la chance d'une liberté à saisir et non pas une série d'écueils jonchant l'action des individus. L'anticipation, surannée selon ses promoteurs, d'une société sans aléas représente ainsi un nivellement des imprévus dans lesquels l'optimisme libéral invite à percevoir une dimension agréable, voire bénéfique pour la conquête d'un mieux-être. La définition d'une police d'assurance couvrant tous les avatars possibles diffère, au plan moral, du schéma volontariste et atomiste dans lequel la confiance accordée aux initiatives privées requiert que tout ne soit pas prévu par les instances de gestion publique. Par la notion de risque comme source et fondement de la doctrine néoconservatrice vient celle, dérivation ultime, de mérite qui à la fois récompense et sélectionne les plus aptes dans la lutte économique selon un schéma darwinien. De cette manière se dessine la ligne de faîte d'une éthique que l'on attribue à la technique mais qui, à l'analyse, la détermine dans le rapport où elle est associée à la question des services sociaux.
Sur cet aspect ponctuel, le libéralisme néoconservateur, dans son usage nord-américain surtout, fait prendre l'effet pour la cause. Il est pratiqué aujourd'hui de manière à faire croire que la morale qu'il véhicule ne représente qu'une émanation de la technique comme force naturelle. La permutation du principe de causalité ne relève pas ici du hasard. Cette stratégie de légitimation dessaisit l'instance de locution de toute responsabilité devant le contenu de son discours dont l'intégralité de l'objet qu'il revendique ne peut être que le cautionnement de [181] l'intégrité du sujet qui l'énonce. Substitution qui tend à faire passer pour irréfutables, parce que objectifs, les changements proposés. Feenberg (1982 : 18) note que le déterminisme technologique est un moment comme un autre de l'argumentation et non pas un socle premier et terminal sur lequel un discours peut être arrimé : « Ultimately, all changes borrow legitimacy from technological progress by claiming to be a consequence of it. These claims appear to be undeniable not because they have been proven true but because they are "obvious", because they lie on the horizon of the dominant discourse and cannot easily be questioned within it. »
Le passage d'une conception universaliste à une vision sélectiviste dans la dispensation de la sécurité sociale doit être perçu comme légitime pour être accepté collectivement. L'utilisation néoconservatrice d'une justification technologique ne pourvoie, en somme, à cette exigence que par un réaménagement des croyances sur la réalité. La construction d'un espace intellectuel sur cette base n'est pas sans exercer un effet de régulation dans la mise en jeu du sens. Elle s'accompagne d'une relation de pouvoir entre ceux qui font admettre l'indiscutabilité de ce nouveau choix social et ceux qui acceptent de s'y soumettre. « The function of technological determinism, ajoute Feenberg (1982 :19), is to supply this legitimation to what is actually a fact of power. » En conséquence, il en découle le droit des uns à exercer un contrôle dans la société - droit aussi naturel que l'évidence technique qui l'inspire - et le devoir des autres de sanctionner cette autorité. Ainsi, l'investissement d'une dimension symbolique aux innovations technologiques conduit-elle implicitement à une relation de force entre les individus.
Singulier pouvoir en sa forme, certainement inédit dans l'assimilation que ses protagonistes opèrent entre la microélectronique, fondement de son optimisme, et les services sociaux, cible de son néoconservatisme, cette nouvelle forme de libéralisme débouche, dans sa pratique actuelle, sur une certaine [182] réactivation de la technocratie. Désormais, cette dernière se reconnaît moins à l'ampleur du contingent des « éminences grises » - pour reprendre l'expression d'Huxley - qui occupent les enceintes des grandes organisations qu'à une attitude et à un pouvoir diffus dans la vie sociale. Aux structures formelles où théoriciens et observateurs confinent habituellement sa sphère d'influence, somme toute assez restreinte, à la limite repérable dans des organigrammes, il semble bien que l'efficacité de cette refonte de la technocratie leur soit moins que jamais réductible. Ses lieux d'exercice sont éclatés. Son rayonnement n'a plus nécessairement le politique comme centre de gravité : effet sans doute de la tentative d'émancipation en ce sens de la morale dont elle est traversée. Son champ d'action se voit élargi, dilaté à l'échelle d'une diaspora sociale. Cette nouvelle technocratie repose sur une pratique d'incantation où l'enchantement à l'endroit des dernières technologies est devenu l'objet d'une évidence, d'une aura symbolique dont dépend, son existence et sa crédibilité.
La capacité d'évoquer va toujours avec celle de contrôler. Du moins dans le processus d'organisation de la société. Ce phénomène apparaît avec netteté dans la foulée de cette nouvelle technocratie. Les réaménagements qu'elle soulève illustrent un ironique renversement de situation dans le rapport entre les groupes sociaux. Alors que les mouvements dits de droite ou conservateurs se sont généralement identifiés à une stabilité et à une continuité fondées sur l'héritage du passé, voilà qu'ils épousent désormais le langage révolutionnaire des lendemains chatoyants à travers la microélectronique, elle-même porteuse d'une société de loisir, de liberté et d'une opulence enfin reconquise. Bref, une société plus « providentielle » que jamais, à condition, bien sûr, que le fossé de la crise puisse être surmonté par un large consentement à une austérité provisoire. Ce néoconservatisme conserve moins qu'il ne cherche à s'approprier le flambeau du progrès, du changement et du contrôle social. Tout à l'opposé, les approches dites de gauche semblent [183] battre de l'aile. Selon Guy Sorman, elles ne s'affaireraient qu'à préserver de façon presque nostalgique les acquis d'hier dont le contexte d'aujourd'hui dément le réalisme. Avec leur difficulté à interpeller, à faire voir des horizons nouveaux dans le paysage social, surgit celle de maintenir une part de contrôle dans la société.
Le mot révolution a donc changé de camp. Associé à la microélectronique et aux services sociaux, ces deux pôles radicalement opposés dans la symbolique néolibérale, il débouche donc, dans son usage néoconservateur, sur un pouvoir technocratique. Certes, il avait bien raison celui qui, un jour, a écrit qu'une révolution en cache toujours une autre.

[185]

Troisième partie :
TENDANCE DES STRUCTURES

Chapitre 6

Mythe de la révolution
technologique
et désenchantement
postmoderne *

« Le fondateur des Temps modernes n'est pas seulement Descartes mais aussi Cervantès (...).
« Comprendre avec Descartes l'ego pensant comme le fondement de tout, être ainsi seul en face de l'univers, c'est une attitude que Hegel, à juste titre, jugea héroïque.
« Comprendre avec Cervantès le monde comme ambiguïté, avoir à affronter, au lieu d'une seule vérité absolue, un tas de vérités relatives qui se contredisent (vérités incorporées dans des ego imaginaires appelés personnages), posséder donc comme seule certitude la sagesse de l'incertitude, cela exige une force non moins grande. »
Milan Kundera

Retour à la table des matières

L’espace scientifique est aujourd'hui confronté à l'éclatement des grands modèles théoriques d'explication de l'homme et de la société. Les connaissances que l'on regroupe à cette enseigne ne paraissent désormais plus aussi évidemment cumulatives que le suggérait l'optimisme des philosophes du XVIIIe siècle. Encore moins sont-elles consignables dans de vastes constructions intellectuelles capables d'assurer simultanément la cohérence logique de leurs articulations, d'une part, et d'autre part, la fidélité aux objets matériels. La difficulté que l'on éprouve de nos jours à identifier ne serait-ce qu'une seule théorie globale et largement accréditée dans le monde intellectuel est, en elle-même, révélatrice de la déperdition des paradigmes dominants qui, hier encore, meublaient la réflexion scientifique.
[186]
Un des héritages peut-être les plus marquants de l'épistémologie contemporaine se situe dans le constat d'une flagrante irréductibilité de la condition humaine à tout discours, fût-il hégémonique. Le pluralisme et la polysémie actuelle des regards théoriques que l'on jette sur le monde ont de plus en plus tendance à briser l'ambition de révéler la singularité de l'univers. Certes, ils ont du plomb dans l'aile, les systèmes à déterminismes globaux qui, avec le rationalisme en tête, prétendaient faire s'épuiser la réalité dans des causes uniques, universellement applicables dans le temps et dans l'espace, que les chercheurs devaient par la suite dévoiler coin par coin jusqu'à cette communion hégélienne à l'harmonie de la totalité. À cet égard, il y a d'ores et déjà longtemps que l'on a commencé à mettre en doute le projet de constituer un savoir fondé sur un vis-à-vis identitaire entre les mots et les choses, entre l'état d'esprit et l'état du monde, entreprise qui confine à une sorte d'impossibilité foncière, notamment pour au moins deux raisons, sinon trois :

a) D'abord, parce que l'homme, objet des sciences humaines, s'avère un être hypothétique à qui rien n'échappe autant que sa propre nature. Nietzsche (1974) l'avait entrevu et Michel Foucault (1969), faisant écho à ce questionnement nietzschéen, a annoncé la mort prochaine de l'homme comme un prolongement de celle de Dieu ! Et dès lors, les sciences humaines perdaient leur objet, pour ainsi dire, avec l'évanescence du sujet.

b) Ensuite, parce que le milieu de l'homme, la nature, apparaît maintenant comme une sorte de magma confus sur lequel nous ne détenons que des demi-connaissances provisoires, historiques, sociales et approximatives, qui ne valent que dans l'attente de leur réfutation. Bref, la « réalité de la réalité », comme dirait Paul Watzlawick, semble incertaine, inventée pour ainsi dire, reprenant, avec ce mot, le titre de son dernier ouvrage (Watzlawick, 1988). Georges Gusdorf (1974 : II) a bien détecté la difficulté à laquelle se heurtent les sciences de l'homme : « Il faut renoncer, dit-il, à l'espoir de retrouver jamais le [187] dialogue premier et dernier d'un sujet absolu avec un objet absolu. »

c) Non seulement l'homme et le milieu de l'homme font-ils problèmes, mais également leur être-ensemble, c'est-à-dire la société elle-même, objet de la sociologie politique. À la suite de Castoriadis et de Baudrillard, Alain Touraine (1984 : 22, 52) a montré que la sociologie ne peut plus se fonder désormais sur l'étude de la société, parce que celle-ci participe en fait d'une production idéologique de la modernité, laquelle avait identifié, dès l'origine, l'objet de la sociologie à la territorialité et aux divers impératifs des nations. Autrement dit, la sphère du scientifique n'a pas à recevoir du monde politique son objet disciplinaire, car il s'impose de préserver l'autonomie du savoir.

6.1 – L’idée de complexité sociale :
Cervantès plutôt que Descartes

Retour à la table des matières
La production des savoirs est donc affectée, dans ce contexte, par ce que plusieurs qualifient de « crise des sciences humaines », expression hyperbolique qui désigne peut-être finalement davantage leur condition d'existence qu'autre chose ! Mais, il ne faut pas oublier que la crise est toujours un moment de transition, avec ce que l'expression recèle de fécondité, de tension. À tout événement, cette situation n'est pas le lot du seul domaine du savoir. Car, elle est, au surplus, homologuée dans l'espace des pouvoirs où les récits de légitimation souffrent d'un certain discrédit. Si la notion de postmodernité a quelque mérite, c'est bien celui, comme le constate Jean-François Lyotard (1979 : 7), de signaler, en tout premier lieu, l'essoufflement des discours officiels de justification des structures sociales. Certes, l'acteur redécouvre la contingence, le particulier et résiste de plus en plus aux séductions des grands référentiels que l'on agitait naguère comme des cerfs-volants, qu'ils soient les lois de la nature, le sens de l'histoire, la Nation, Dieu ou quelque grand principe.
[188]
Dans ces deux sphères de l'activité humaine - le savoir et le pouvoir - apparaît en conséquence, avec une acuité plus indéniable que jamais, l'idée de complexité sociale. Cette dernière doit tout son intérêt à une sorte de négativité critique : à savoir, la possibilité d'indiquer l'opacité des perspectives cherchant à insérer, dans un ordre de rationalité, le flux incessant de la vie sociale qui, toujours, échappe à la lisibilité des explications hégémoniques et à l'encadrement des grands appareils de contrôle. Produit du scepticisme axiologique et du relativisme épistémologique, elle signifie en l'occurrence que l'être-ensemble des humains est beaucoup moins mécanique, beaucoup moins stable, beaucoup moins univoque, bref beaucoup moins simple qu'on ne l'avait cru pendant longtemps.
Peut-être pensera-t-on qu'un tel raisonnement constitue une invitation à célébrer les funérailles de la démarche scientifique, sinon à faire une nomenclature des impuissances du chercheur, réduisant ainsi l'activité scientifique à une simple « vanité des vanités » - pour reprendre le mot de l’Ecclésiaste. Il n'y a certainement pas lieu de mettre de l'huile sur le feu déjà bien nourri du nihilisme et encore moins, à l'autre extrémité, d'interpeller une quelconque réconciliation du chercheur avec son objet pour le consoler des échecs répétés de ses théories. Au contraire, l'idée de complexité sociale ressortit plus à un projet qu'à un rejet plus à un trajet souhaitable qu'à une destination possible. Aussi, elle peut être symbolisée par ces logiques plurielles auxquelles le poète Tennessee Williams se réfère lorsqu'il écrit : « N'importe quoi pourrait être n'importe quoi et tout cela aurait autant de sens. »
Toutefois, malgré le déclin des certitudes comme corollaire de certains acquis scientifiques, il n'en demeure pas moins que les théories et pratiques sociales contemporaines n'ont pas encore intégré les tenants et aboutissants de l'idée de complexité ou - pour utiliser l'expression consacrée du physicien Heisenberg - du principe d'incertitude. On peut effectivement se poser la question suivante : pourquoi les sciences humaines [189] tardent-elles encore tant à intégrer les conclusions du relativisme dont Einstein fut le théoricien-prototype ? La réponse milite tout autant pour la pluralité, pour le relativisme que l'interrogation dont elle découle. Mais, parmi la multiplicité des facteurs que l'on peut identifier, la disparition du sujet absolu semble avoir été remplacée par la renaissance de l'objet absolu. En cette époque d'apothéose de la civilisation technicienne occidentale, le savoir sur la technique est en train de recycler - du moins faut-il le postuler ici - les grandes interrogations métaphysiques des siècles précédents. Et il en résulte une nouvelle forme d'anthropomorphisme qui, hier investie dans la divinité, resurgit dans un autre ordre d'inscription ontologique, sans pour autant entamer à la baisse l'effet de sacralisation. Certes, la technique, à l'heure actuelle, sert de point d'ancrage à la transposition de la croyance judéo-chrétienne en une nature parfaitement ordonnée selon un Plan préexistant à la compréhension des hommes. La fusion de l'outil au monde sensible, non seulement se substitue à la nature comme référent ultime, mais devient ce que Gilbert Durand appelle l'axis mundi sur lequel repose la promesse d'une nouvelle « Cité de Dieu », industrielle et terrestre. Dans cette perspective, la notion de « révolution technologique » permet de reconstituer la marche de l'homo faber dans un parcours évolutionniste scandé tantôt par la révolution industrielle, tantôt par la révolution microélectronique comme autant de preuves de la visibilité de son devenir et d'expressions du lien social.
À l'encontre de cette stratégie d'objectivation d'un sens de l'histoire, d'assignation de finalités à des agrégats matériels, il convient de retenir les quelques idées suivantes qui peuvent constituer les propositions générales du présent chapitre :

a)	La notion de révolution technologique n'existe pas dans la réalité, si ce n'est comme désignation réificatrice d'objets absolus ; elle n'est donc pas une catégorie heuristique, mais une catégorie idéologique.
[190]

b)	Cette notion, loin de permettre une configuration du lien social dans la réalité des objets absolus, l'inscrit plutôt dans le registre abstrait d'un modèle, d'un imaginaire.
c)	L’utilisation de la notion de révolution technologique pour configurer le lien social débouche invariablement sur une pratique de régulation de la conduite d'autrui.

Ainsi, la notion de révolution technologique semble procéder, à première vue, d'une stratégie de réallocation des croyances sur le devenir des choses. Bien qu'utilisée de façon métaphorique - sa sphère d'emprunt étant celle de l'astronomie, elle ressortit au même ordre d'interpellation que la notion de « révolution politique » en ce qu'elle comporte un prométhéisme social, l'invitation à assumer, de manière radicale, la prise en charge du devenir. En ce sens, elle est un avatar de la modernité et de la tentative dont elle découle de rationalisation par la Raison, par l'État et par une socialité structurée à l'image même de la technique. Les vocables de révolution politique et révolution technologique constituent des équivalents fonctionnels dans la symbolique de la modernité. Toutefois, la mise à jour des fondements sémantiques de cette métaphore, érigée en catégorie analytique disposant d'un droit de cité intellectuel, requiert le rappel, à la manière d'une ligne de faîte, des conditions d'émergence de la technique comme attribut privilégié du monde moderne.

6.2 - La révolution technologique
dans le paysage idéologique de la modernité

Retour à la table des matières
À l'aube de la Renaissance européenne, l'avènement de la modernité survient à travers un cortège de changements profonds qui bouleversent significativement les conceptions du monde et préparent l'Occident à l'accueil triomphal de la technique. De Copernic à Galilée, le rêve de congédier la transcendance s'incarne dans le rapatriement de la légitimité scientifique, des cieux inaccessibles à l'ordre contingent d'une nature [191] désormais privée de la caution divine. Relayé par Bacon et Descartes, ce mouvement s'appuie sur un renversement de la Raison théorique par la Raison pratique : la fascination qu'exercent alors la méthode expérimentale et la volonté d'en généraliser l'application pour quantifier le temps, pour géométriser un espace excentré par les découvertes en astronomie, pour comptabiliser les lois de la nature sont autant de signes indiquant qu'un idéal d'objectivité s'installe dans la lecture du monde. Alliant la recherche de la précision par la mesure, de la description par l'expérimentation et de la persuasion par la démonstration à la quête de l'universalité, ces nouvelles orientations consacrent, comme l'a montré Alexandre Koyré (1973), le passage « du monde clos à l'univers infini ».
Cette volonté d'assigner l'univers à résidence dans la plénitude du concret, sans puissance tutélaire aucune, a aussi comme corollaire logique de mettre la nature en disponibilité pour le projet humain de sa transformation. À l'impératif cartésien (Descartes, 1961) suivant lequel l'homme doit « se rendre maître et possesseur de la nature », la Raison pratique n'officie à ce mot d'ordre que pour devenir conquérante à travers le support matériel de la technique qui en garantit le déploiement opératoire. La croyance en la capacité de l'homme de réorganiser son environnement, de le soumettre à sa guise s'impose comme le mythe fondateur de la modernité. L’attrait que cette dernière exerce est, en outre, redevable de l'assimilation de la Raison et de l'outil comme champs réciproquement coextensifs. Dominique Janicaud (1984) a souligné que l'émerveillement devant les découvertes de la fonctionnalité technique comme traduction de la Raison s'érige à cette époque en un paradigme incontournable. Se manifeste donc un humanisme qui opérationnalise l'ego pensant de Descartes et en démontre ainsi l'efficacité.
La mise en jeu du sens de la technique ne s'effectue pas, dans ce contexte, à l'abri d'une sorte de faustianisme qui exhibe [192] une nature hostile, mais finalement domptable par l'homme et ses instruments prométhéens. Déjà, à la charnière des XVIe et XVIIe siècles, les descriptions idéalisées de Thomas More (1982), de Tommaso Campanella (1972) et de Francis Bacon (1983) avaient préparé les mentalités à l'image d'une société mécanisée, rythmée à la façon des cliquetis d'une machine. Ce schéma, les philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles ne manqueront pas de le transposer dans leur perception leibnizienne du monde comme mathématique universelle. En somme, depuis Copernic, la mutation épistémologique qui contient en germe la désignation de la technique comme objet absolu et, indirectement l'industrialisme du XIXe siècle, n'aurait pu trouver sa concrétisation sans cette entreprise de conditionnement des esprits. Car, la « révolution technologique » dépendra d'une reconfiguration préalable d'un nouveau rapport à la divinité, lequel place, ensuite, les hommes en situation de réception, sinon de sacralisation de la science dont les applications ne feront avancer l'histoire qu'en faisant reculer l'obstacle de la nature, preuve de la centralité de l'homme dans l'univers, croira-t-on.
La Raison, conquérante parce que tournée sur l'expérimentation, trouvera avec les monuments intellectuels de Hegel, de Nietzsche et de Marx des défenseurs involontairement complices dans l'aménagement des croyances sur la technique. Alors que Saint-Simon et Comte s'affairent en aval, à définir une politique de grands travaux pour l'Occident voire à élever leur ingénierie sociale jusqu'à l'apothéose d'un culte religieux, Hegel tente, en amont, de porter la philosophie dans ses derniers retranchements logiques en épuisant la transcendance. Sa démarche intellectuelle se révèle virtuellement favorable à une sorte de « révolution technologique » en tant qu'elle cherche à traduire les exigences pratiques de la Raison, bref l'union entre la connaissance et l'action. À la croisée du réel et du rationnel, la technique vient donc offrir virtuellement la preuve ontologique de la marche triomphale de l'histoire. Affranchi du doublage discursif de la philosophie par l'effet d'un sublime épanouissement, [193] l'absolu de la Raison culmine obligatoirement sur la mise en exergue de la technique comme objet absolu.
Selon Heidegger, Hegel rejoint sur cet aspect la démarche nietzschéenne qui consiste à« surmonter la métaphysique ». Qui autant que Nietzsche a rêvé d'épuiser l'absence ? D'un côté, l'auteur de La généalogie de la morale s'applique à mettre en évidence la futilité de la philosophie comme projet de représentation du monde : un pareil mensonge, un élan aussi stérile ne peut être dépassé que par son annihilation. D'un autre côté, si le relativisme absolu des valeurs débouche sur le nihilisme, seuls la réalité immédiate et son devenir chaotique importent. Or, cette perspective est indirectement propice à la constitution de la technique comme objet absolu, car avec la mort de la subjectivité, que Dieu symbolisait par excellence, le sujet est expulsé de son histoire. Dès lors s'amorce, par-delà le creuset du chaos, la longue reconquête de l'homme, sinon d'un surhomme dont la volonté de puissance s'adapte à merveille au faustianisme industriel des XIXe et XXe siècles et à la promesse de l'âge d'or qu'il emporte en tant que communion véritable au monde sensible. Le vitalisme dionysiaque de l'inspiration nietzschéenne se marie bien, du reste, avec une humanité se manifestant par un summum d'efficacité pratique.
Marx, plus que tout autre philosophe, objective à son tour l'idée de « révolution technologique » qu'il admire sans borne et l'érige, par surcroît, en une précondition de la révolution politique qu'il appelle de ses vœux. Car, chez lui, le niveau d'évolution des forces productives à la primauté épistémologique desquelles la technique participe, détermine des formes sociales caractéristiques : « Au moulin à eau, écrit Marx, correspond la société féodale et au moulin à vapeur, la société bourgeoise. » Lénine perpétuera ce culte de la technique comme deus ex machina en lançant : « Le communisme, c'est l'électricité plus le pouvoir des Soviets. » Du même coup, la technique, croit-on, épuise le social, le configure et lui donne sa vérité. Perçue [194] comme une application de la Raison, elle se veut garante de ce qu'on appellera le « socialisme scientifique ». À travers la théorie du matérialisme historique, elle devient porteuse d'une promesse, voire d'une responsabilité. L’histoire ne présente plus alors que des variations secondaires de la technicité des objets. Le sujet est expulsé du devenir-monde de cette force productive : « La roue de l'histoire, ajoute Marx, écrase ceux qui la mettent en mouvement. »
Kostas Axelos (1969) a dévoile à juste titre, disions-nous au chapitre précédent la contradiction qu'il relève dans le double langage d'une détermination sui generis de la technique, d'une part, et dans l'invitation faite à l'homme de surmonter son aliénation pour guider « la roue de l'histoire », d'autre part. Certes, chez Marx, jamais la machine en elle-même ne fait problème, mais seulement l'orientation que lui donne le capitalisme. Trotsky (1963) dira que le taylorisme est mauvais dans un usage capitaliste, mais acceptable dans un cadre socialiste. C'est admettre, par le fait même, que le raisonnement reste foncièrement dans la finalité et que la technique est parfaitement incapable en elle-même de déterminer la forme sociale de son utilisation.
Cette perspective sur la technique n'est l'apanage ni des philosophes allemands ni d'un XIXe siècle en exubérance d'optimisme. En France, après la Seconde Guerre mondiale, Jacques Ellul découvre non seulement la remarquable puissance de la fonctionnalité technique, mais il la célèbre. « Enjeu du siècle », elle constitue, pour lui, la pierre angulaire du monde moderne. Contraignante, elle l'est certes, par sa capacité à infléchir l'action sociale : « La vérité, écrit Ellul (1977), est incluse dans la science, et la vérité de la praxis, c'est la technique purement et simplement. » Bien que se situant au plan idéologique, en diamétrale opposition à la pensée marxiste, sa position n'en reconduit pas moins curieusement le même postulat fondamental : celui de voir dans la technique le facteur déterminant de la [195] société contemporaine. Libératrice, elle s'en révèle également susceptible par la possibilité qu'elle comporte, chez lui, de remodeler constamment la conduite humaine en fonction d'une rationalité sans cesse accrue. A cet égard, il partage avec Emmanuel Mounier l'identification du progrès humain au progrès technique.
Tout à l'opposé de son contemporain Heidegger, qui dénonce l'agression faite à la nature et dont la figure de l'« arraisonnement » sert de paradigme descriptif, Ellul va plutôt postuler qu'une conjonction est en train de s'instaurer entre le monde symbolique des êtres humains et le milieu physique par le truchement de ses instruments prométhéens. Erigée en un véritable système autoréférentiel que consacre l'interdépendance de ses parties, la technique comporte sa propre légitimité intrinsèque. Elle est devenue, selon lui, un réseau absolu d'objets qui dispense le sacré, mais sans que la justification de ce dernier ne soit empruntée à des puissances mystérieuses. Cette réconciliation entre le sens et l'objet, entre le culturel et le naturel (cf. Ellul, 1973) fait de la technique une « symbolique réelle ». Pareille apothéose qu'étudie Gilbert Hottois (1984), commande du reste une nouvelle politique : Ellul (1969) lançait un appel à la révolution technologique comme « mutation, dit-il, de notre cerveau et compréhension du monde », solution d'échange aux illusions de la révolution culturelle et politique.
Cette mutation des cerveaux, la tant admirée révolution microélectronique des années quatre-vingt en offre, du moins pour plusieurs auteurs, tous les signes d'une réalisation imminente. Alors que la révolution industrielle aurait entraîné, selon la lecture qu'en fait André Leroi-Gourhan (1943), un prolongement de l'énergie musculaire du corps humain avec le machinisme, processus observable dès l'Antiquité avec la fabrication de la lance et de la pierre, nombreux sont ceux qui soutiennent que la révolution informatique en cours réaliserait maintenant l'extériorisation du versant intellectuel des humains. Que l'on [196] pense aux ouvrages, du côté anglophone, de Zbigniew Brzezinski, de Tom Forester et d'Adam Schaff. C'est également à cette conclusion qu'invite un ouvrage collectif publié en 1980 sous l'égide du Club de Rome et cherchant à évaluer l'impact socioéconomique de la microélectronique. Dans cette optique, la révolution industrielle ayant consacré l'aboutissement d'un lent mais décisif processus de remplacement de la main laborieuse par la machine, elle-même construite par analogie à l'organisme humain, la microélectronique extérioriserait le versant intellectuel de l'homme.
À deux siècles de distance, l'humain s'objective ; il se transpose et se recompose extracorporellement dans un système d'objets singuliers : Gilbert Simondon (1969) dit que la machine est un « geste humain déposé ». Pareille évidence s'appuie sur un double mouvement : matériel d'abord, puis spirituel ensuite. Deux soi-disant révolutions, mais un même anthropomorphisme qui transpire jusque dans le vocabulaire quotidien de désignation des objets : ne parlons-nous pas aujourd'hui de « générations » d'ordinateurs, de leur « mémoire » et de leur « intelligence » artificielle ? Avec, bien sûr, une forme sociale caractéristique qui finalise la technique sur ce que Jean-Jacques Wunenburger (1979) appelle un « syndrome de la félicité », lequel passe par l'évocation d'une société ludique et festive, affranchie grâce à la microélectronique des tâches fastidieuses, et dont le rayonnement marquera le haut lieu du progrès humain. S'y trouve évoquée une société élargie jusqu'à la mondialité, précisément parce que la révolution microélectronique défait, en un suprême bouleversement les frontières politiques des souverainetés modernes. S'opère ainsi la rencontre des infinités pascaliennes entre l'infiniment petit et l'infiniment grand, entre la microélectronique et la macrocivilisation universelle, entre les silicon chips et le village global, bref entre le silico sapiens, l'homo novus et l'homo universalis. Tout se passe comme si, plus petite la technique, plus grand le lien social qui supposément en émerge. Resurgit l'antique [197] rêve hédoniste du bonheur dans une société regénérée où l'homme réalise censément la victoire sublime de sa qualité dont Marx lui-même présumait en décrivant l'homme comme un « tool making animal ».

6.3 - Révolution technologique et lien social :
l'éclatement de la symétrie

Retour à la table des matières
En interrogeant le réductionnisme technique dont l'Occident fait preuve dans l'aventure de la modernité, il convient de se remémorer le fameux mot de Lamartine : « Objets inanimés, avez-vous donc une âme ? » Si l'animisme consiste à prêter aux objets une âme, sinon une volonté humaine, force est de reconnaître que le rapport moderne à la technique, par certains aspects, s'y inscrit de plein fouet. L’anthropomorphisme vient ici à la rencontre d'une personnalisation des choses. Le philosophe Alain disait que le dieu, c'est l'esprit dans la chose. Voir l'esprit dans la chose, c'est effectivement l'axe pivotal du mythe et, singulièrement, du mythe de la révolution technologique qui, de la Renaissance à nos jours, s'édifie dans la foulée du congédiement de Dieu. Une telle perception permet, en outre, de restreindre le monde des objets à un système de sens univoque et indépendant des « états d'âme humains, trop humains » comme dirait Nietzsche justement : c'est là ce que Christian Miquel et Guy Ménard (1988) appellent les « ruses de la technique » dans leur livre du même nom. L'esprit dans la chose, c'est aussi, par voie de conséquence, la plus sûre manière d'escamoter la complexité sociale et la, nécessaire prise en compte du pluralisme interprétatif qu'elle requiert.
Dès lors, il serait tentant de faire sacrilège à l'évidence d'une conception hiérarchique des sociétés en affirmant qu'il existe de troublantes homologies structurelles de fonctionnement entre ces primitives tribus qui, dans des ailleurs spatialement ou temporellement lointains, entretiennent ces pratiques sociales animistes et l'Occident dont le destin est quotidiennement exhibé dans la matérialité des choses. Comme le remarque Pierre Francastel [198] (I983) : « Il n'y a pas moins d'arbitraire, pourtant, à s'imaginer que les assemblages d'objets et les conduites humaines reflètent les commodités et les intentions de la nature que celle du démiurge. » Bien sûr, entre le silex et le silicone, il y a des irréductibilités, c'est-à-dire une différence substantielle dans l'élaboration et le raffinement de la médiation instrumentale comme telle. Mais, il n'y a jamais de lien nécessaire entre l'outil et les formes sociales de son application, encore moins de « révolution » susceptible de marquer décisivement le déroulement de l'histoire par la seule vertu d'une innovation, fût-elle techniquement remarquable.
La pseudo-symétrie des sphères du technique et du social ne peut jamais être attestée historiquement ni par l'apparente fulgurance d'une découverte ni par ses répercussions. Pas plus qu'il n'y a de génération spontanée en biologie, les objets ne constituent nullement des créations ex nihilo surgissant sur le mode révolutionnaire d'un renversement complet. À l'instar du social, ils n'évoluent guère par bonds, par stades, mais plutôt par tâtonnements indécis dont la recension révèle à chaque moment un devenir ouvert et virtuellement disponible à l'investissement d'une pluralité de sens. Francastel (I983) en fournit un bon exemple lorsqu'il écrit au sujet du violon : « Il a fallu près de trois cents ans pour savoir ce qu'il devait être et pendant ce temps, on a fabriqué des instruments variés, comme on a produit des œuvres imparfaites du point de vue théorique, mais parfaitement valables du point de vue esthétique. Combien a-t-il fallu de violes, de contre-violes, de violes d'amour et de gambes pour arriver à concevoir un violon ! ( ... ) on ne peut pas dire qu'on puisse concevoir d'avance le type d'instrument qui correspondra à un système nouveau de signification. (...) au moment où l'instrument est parfait, poursuit Francastel, il disparaît. »
Bertrand Gille (1978) note qu'il y a toujours eu « progrès » des techniques au sens où des perfectionnements leur furent constamment apportés. Toutefois, le raccordement de ces [199] perfectionnements au « Progrès social » s'inscrit dans ce que Gurvitch appelait des « œuvres de civilisation » qui, elles, sont invariablement redevables de constructions imaginaires par lesquelles les êtres humains catégorisent leurs objets en les convoquant dans un univers de sens. Car, le changement technique est en lui-même parfaitement insignifiant. Même ce que l'on nomme les inventions n'ont rigoureusement aucune importance : seuls les usages sociaux de ces découvertes, à savoir les finalités attribuées aux objets, ont pertinence, puisqu'elles permettent de décréter a posteriori la valeur sociale de telle ou telle technique. Par exemple, Lewis Mumford (1950) écrit que les principales techniques ayant contribué à façonner l'Occident existaient déjà dans d'autres cultures : le papier, la poudre à canon, la pendule, les mathématiques, la chimie, etc. Mais, la récupération de ces moyens techniques ne s'est effectuée en Europe qu'à travers leur mise en demeure dans un système de sens. Et de là put apparaître la découverte d'un usage spécifique à partir duquel ils ont acquis une importance sociale. La poudre à canon en Chine, c'est l'instrument d'un désir de flamboyance qui pouvait s'accomplir dans des feux d'artifice. En Occident, c'est la redoutable puissance des premiers canons qui, dès 1492, permit aux Espagnols de repousser les Maures. Voilà une invention diamétralement opposée dans les usages sociaux auxquels elle donne lieu. Toutefois, la portée qu'elle acquiert dépend de la cosmovision que les êtres humains y greffent. Qu'aurait été le papier sans l'imprimerie de Gutenberg qui facilita une diffusion élargie de la Bible et la possibilité d'une popularisation de son contenu ?
En somme, les inventions techniques ne peuvent en elles-mêmes révolutionner le social, puisque c'est au niveau de ce dernier que se joue leur devenir. Combien de découvertes dans l'histoire ont été techniquement très sophistiquées mais oubliées parce que les hommes ne leur ont pas trouvé un mode d'emploi socialement acceptable ? Mumford laisse croire - à tort il me semble - que le sens fait nécessairement partie d'une technique. [200] Raisonnement qui revient à imputer à la matière une rationalité, univoque au surplus, bref à ramener la pluralité virtuelle des perspectives à l'unité universelle de l'ordre du monde. Encore une fois, l'origine, technique en l'occurrence, devient le versant matériel d'un « mythe fondateur » qui, par la seule vertu de sa pseudo-symétrie au social, peut à tout moment servir de caution au « mythe des peuples fondateurs » ! La technique n'est donc pas ontologiquement investie d'un droit sacré à disposer d'elle-même. Oswald Spengler (1969) remarque qu'elle ne saurait être « finalisable » sur l'homme, puisqu'elle ne constitue pas une spécificité humaine : plusieurs espèces animales déploient aussi des instruments comme médiation de leur activité dans l'environnement. Le mode d'utilisation est, selon lui, l'unique facteur de différenciation du bipède à ce chapitre. Et il permet à ce dernier de relever sa « condamnation au sens » - comme disait Merleau-Ponty - en insérant le monde des objets dans un réseau de croyances sur le devenir des choses.
À cet égard, la « révolution industrielle » demeure le parangon de tous les mythes fondateurs de la révolution technologique. Même si personne ne peut arriver à en dater l'origine autrement que par des allusions évocatrices fluctuant entre 1750 et 1850, elle ne relève pas en elle-même de ce que l'on peut appeler un événement, mais plutôt de l'idée que l'on décide de s'en faire. Elle n'a pas d'existence propre en dehors des critères que l'observateur décide de choisir pour décréter significatifs les faits qu'il découpe et les relations qu'il sélectionne avec d'autres faits en vue de les rendre « révolutionnaires ». Le célèbre engin de monsieur Watt dont l'usage industriel débute autour de 1785 est tout autant, sinon davantage, déterminé que déterminant : la nouvelle conception de la nature, le désir de rationalisation de l'activité humaine, la division sociale du travail, l'utilitarisme entourant la perception des connaissances scientifiques constituèrent des préalables essentiels sans lesquels le machinisme fût demeuré une alchimie d'ingénieur. Et à [201] leur tour, ces mêmes conditions d'émergence de ladite technique dépendent d'un processus pluriséculaire qui se manifeste par l'essor des villes, par la mise sur pied des fabriques, par l'avènement d'une classe marchande, par le commerce et quoi d'autre encore. Les déterminants sociaux ultimes se perdent toujours dans la nuit des temps ! Mais, ils comportent un potentiel de légitimation non négligeable que les élites en place utilisent pour asseoir les institutions sociales et leur donner une relative stabilité dans le temps.
Si l'on se fie à Maurice Daumas (1962), la révolution industrielle serait un long processus qui irait des moulins à vent, que Voltaire admirait tant, aux premiers métiers à tisser mécaniques. Si l'on s'en remet à Jean Gimpel, elle se manifesterait dans la transformation de procédés artisanaux en un véritable réseau technique permettant une exploitation systématique de la nature. Et ce phénomène se serait produit dès le Moyen Âge ; par exemple, ce que l'on appelle aujourd'hui l'Angleterre disposait de plus de 6 000 moulins à eau au tournant de l'an mille. Ainsi, Gimpel (1975) a écrit un livre audacieusement intitulé : La révolution industrielle au Moyen Âge. Renversant les perceptions communes, il a montré dans son livre La fin de l'avenir (1992) qu'il y aurait actuellement un lent retour vers des techniques anciennes, de telle sorte que le plafonnement du Progrès que l'on croyait infini commence à se faire sentir selon lui.
Le choix des critères constitue néanmoins la véritable révolution qui spécifie la désignation des objets absolus. Cette opération ne peut s'effectuer qu'à travers l'incontournable médiation d'un modèle social qui, délimitant les critères a prescrire et à proscrire, ressortit au fond à une vue de l'esprit foncièrement redevable d'un imaginaire. La pseudo-révolution industrielle est toute autant, sinon davantage, l'expression d'un symbolisme inédit que celle d'une réalité élue par des acteurs intellectuellement disponibles, voire prédisposés à y lire un nouvel épistémè. Et parce que foncièrement symbolique, elle ne résiste [202] pas à l'expérimentation empirique, fusionnant en un amalgame métaphorique des domaines a priori distincts, des éléments disparates, des contextes différenciés, des choses et des non-choses, des objets (techniques) et des finalités (sociales). Analyser intellectuellement la notion de révolution technologique, c'est montrer comment des acteurs s'y prennent pour tenter d'interpeller l'objet technique afin d'y découvrir, dans un rapport de similitude imaginaire, l'improbable lien social, la communauté à la fois fondée dans l'utopie et dans la réalité qui puisse confirmer l'unité entre le monde humain et la matière, ainsi magiquement réconciliés. Voilà comment la productivité symbolique de la technique en fait aujourd'hui un domaine-carrefour des valeurs de la modernité - comme l'a montré Max Weber (1967).
Au-delà de la dimension symbolique, tout changement, pour se faire accepter socialement, doit être présenté comme l'émanation d'une volonté indépendante des hommes. De nos jours, la plupart d'entre eux sont exhibés comme une conséquence inévitable du progrès technique. Cette croyance n'est pas sans procurer une indéniable rentabilité sociale aux élites dans leur effort de dissimulation de leurs choix politiques et de façonnement des croyances collectives. À cet égard, Jacques Zylberberg (1986) note : « Toute croyance, toute œuvre de civilisation doit nécessairement s'inscrire dans les balises placées par les élites de ces systèmes (centraux), pour pouvoir accéder à l'histoire et à la légitimité institutionnelle, voire tout simplement à l'opinion publique.» Toute révolution, fût-elle supposément technologique, peut être comprise, dans cette veine, comme une concrétisation singulière de nouvelles relations entre des forces sociales par lesquelles se définissent une cohésion structurelle entre les acteurs, une stratégie de reproduction des normes socialement admises et une pratique de régulation de la conduite d'autrui. L’usage de la pseudo-révolution microélectronique en cette décennie, par les élites conservatrices au pouvoir, ne procède-t-elle pas d'une ambition sous-jacente de [203] refondre globalement un échiquier social passablement ébranlé par la crise ? (cf. le chapitre précédent.)

Toute révolution technologique exprime non un lien social caractéristique, comme le pensent les modernes, mais une sorte de modèle (imaginaire) dont l'efficacité sociale « révèle en voilant et voile en révélant », comme disait Gurvitch au sujet du symbole. Car, on ne récolte pas le sens du monde comme un fruit mûr qui attendrait d'être cueilli. Que l'on ait renoncé au Grand Sens de l'histoire, à la Raison capable d'amener le social à raison, c'est-à-dire à elle-même, ne veut pas dire que l'on puisse se dispenser de recourir à l'imaginaire par lequel les choses prennent sens. La localité culturelle et sociale au sein de laquelle la notion de révolution technologique acquiert une pertinence paraît plutôt tributaire de ce que Franco Ferraroti (1984) appelle la « combinaison d'amiante » d'un référentiel. Que les théoriciens de la postmodernité s'affairent à secouer la torpeur du monisme des interprétations caractéristiques de la modernité ne veut pas dire que la chute des idéaux contemporains doive être lue comme le signe de leur disparition. Il faut toutefois constater que les modernistes et les postmodernistes reconduisent le même statut positiviste de la technique, dans les deux cas réifiée, substantifiée dans une choséité sans partage. Car, l'effritement des corpus normatifs constituant le monde moderne conforte davantage qu'entrave la potentialisation de la technique comme objet absolu.

Conclusion : Désenchantement postmoderne
et invariance du statut de la technique

Retour à la table des matières
L’esprit de la modernité s'est donc objectivé dans un rapport toujours singulier entre une forme particulière et un mode d'instrumentation caractéristique : le social et le technique ont été interprétés comme ayant partie liée dans une complicité que les auteurs, qu'ils soient de gauche ou de droite, reconduisent comme allant de soi. L’épopée moderne exhibe ainsi une raison théorique qui ne s'associe à l'histoire humaine que pour [204] mieux s'admirer. Le social lui sert de miroir et la technique en prouve l'efficacité : l'équivalence présumée entre ces deux ordres de phénomènes vient garantir la validité de la représentation par l'identité entre le signifiant et le signifié. Que la Raison ait été sublimée dans les objets ne constitue nullement le contraire de l'idéalisme, mais son indispensable complément. Au plan philosophique, l'idéalisme allemand, de Hegel jusqu'à Nietzsche, s'est construit autour de l'espoir de faire se réfléchir l'unité de la connaissance et celle des choses. Le désir de surmonter les apparences allait conduire un jour, au terme du déploiement rationnel, à une meilleure compréhension de l'homme, de la nature et de la société. La Révolution française, modèle allégorique de désignation de toutes les révolutions technologiques, est venue lui ajouter un projet d'émancipation : la science devait y être le maître d'œuvre dans la libération de l'humanité.
Au plan sociologique, l'âge industriel a fait de l'homme le miroir de sa production dans la mesure où sa valeur d'échange dans la société n'est devenue que l'objectivation de son travail, de ses instruments, bref de sa valeur d'usage. La technique comme signe y exerçait une fonction référentielle de qualification, mais aussi de réduction de l'univers social. Elle fut perçue comme une extension de la main humaine, ouvrière de la Raison, rassemblant les objets dans le marché, les sujets dans la nation. Les oppositions idéologiques ne font que nuancer les voies de réalisation du sens de l'histoire. Tout ceci peint une image exaltante de la modernité qui s'esquisse dans cet arrachement héroïque au local et à l'archaïque pour atteindre l'horizon transparent de l'universalité et l'harmonie de son consensus.
Les postulats qui supportaient cette représentation ne sont plus pris pour une évidence de nos jours. Le vocable postmodernité sert à désigner cette rupture. Tout au plus, peut-on y voir une commodité didactique à usage restreint, un « mode d'interrogation » (Calinescu, 1985) des objets sociaux qui mérite d'être [205] considéré plutôt avec circonspection qu'avec une prétention heuristique. Et la fissure ainsi opérée semble s'agrandir constamment dans la foulée des préoccupations suivantes qui servent de programme intellectuel : a) critique du réalisme épistémologique, c'est-à-dire de l'expérimentation comme unique inducteur du savoir qui s'est édifié sur le congédiement des dieux ; b) refus du réductionnisme pour faire place à l'idée de complexité et à l'acceptation du désordre ; c) renonciation à la totalité dans le champ des connaissances autant que dans celui du domaine des représentations sociales ; d) reconnaissance de la quotidienneté plutôt que de la valorisation de l'esprit révolutionnaire de l’Aufklärung, quelle qu'en soit la sphère d'application. Ces orientations désarticulent ultimement la raison à la science.
De manière parallèle, sinon consécutive à l'éclatement des fondements normatifs du projet moderne, les liens sociaux contemporains semblent perdre leur principe d'unité, voire d'unification de ses membres. Les déterminismes de l'action sociale - Progrès, Science, etc. - ne cadrent plus avec la logique effective d'interpellation de la grande communauté objectivant l'Esprit Absolu dans les structures de l'État-Nation. Plusieurs auteurs s'accordent en effet pour dire, après Hannah Arendt que les pratiques sociales sont plus que jamais dispersées en une multitude d'expériences diverses qui ne se laissent plus intégrer par l'identification à des thèmes qui les dépassent. Dans cette veine, Lyotard signale que l'heure est aux déterminismes locaux et le sociologue Maffesoli recourt pour sa part, au concept de néotribalisme pour décrire les formes de la vie sociale.
Eu égard à ce déclin des grandes aspirations, fussent-elles inspirées par le libéralisme ou le marxisme, quels critères reste-t-il pour donner un sens à l'action humaine ? Le grand paradoxe de l'heure, c'est que, en dépit de la « chute des récits », la technique conserve la même puissance effective de potentialisation de la rationalité, la même force d'accomplissement [206] d'un fatum dont elle serait, désormais, la seule incarnation. Elle seule peut dorénavant offrir l'équivalent fonctionnel d'une référence, puisque plus rien ne subsiste, selon Lyotard, pour juger de ce qui est vrai et de ce qui est faux. Devant le scepticisme ambiant, du moins tel que véhiculé par les théoriciens du désenchantement postmoderne, il n'y aurait lieu et place que pour le choix d'une pragmatique du sens où la technique, bien que débarrassée de la visée eschatologique moderne, n'en continuerait pas moins sa course, sans autre finalité que la sienne. La ruine de la philosophie, notamment de ses fonctions spéculative et émancipatrice, libérerait la technique de toute contrainte culturelle, de telle sorte que le seul critère admis aujourd'hui serait celui de la performativité. Heidegger et Ellul, bien que leur pensée respective soit située à des kilomètres de distance idéologique, proposèrent tous deux cette idée, bien avant Lyotard (1979), que la technique constitue un inducteur nouveau qui, se suffisant à lui-même, se substitue non seulement aux récits, mais à la politique (Janicaud, 1984). Les prémisses des Lumières vacillent mais leurs conséquences perdurent dans l'objectivation technologique : telle est aussi l'argumentation du philosophe allemand Arnold Gehlen (Habermas, 1987).
Dans ce contexte, le statut de la technique, voire des « révolutions technologiques », ne change nullement, puisque c'est toujours la même catégorie idéologique qui survit à son désarrimage avec les fables sociales dont les cultures sont des produits. Or, c'est précisément parce que la technique se fait oublier comme fiction, comme modèle culturel occidental, qu'elle dispose d'un singulier pouvoir de légitimation pour structurer l'histoire et l'opinion publique. Le projet moderne suggère qu'elle est une « pure réalité », alors que son existence a toujours été fondée sur des critères ultimes qui en dernier ressort, sont transcendantaux.
En somme, l'entrée en désuétude de notion de « révolution [207] politique » comme prise en charge radicale de l'avenir ne semble pas, disions-nous en ces pages, avoir encore sonné le glas de son équivalent dans la sphère de la technique. Sans prétendre avoir fait un traitement analytique exhaustif de la notion de révolution technologique, il n'en demeure pas moins que son histoire est située socialement et historiquement, de même que son usage comporte des intérêts sociaux en jeu. La charge d'absolu qu'elle comporte ne s'impose pas dans l'horizontalité de l'être-ensemble. Que cet absolu provienne de la métaphysique ou de la physique, de l'alchimie ou de la chimie, de l'objet ou du sujet ne change rien à l'effet légitimateur qu'il entraîne. L’attrait de l'idée de complexité n'est-il pas de permettre de tromper la séduction du simple pour montrer que la réduction au sens unique n'est jamais politiquement neutre ?

[208]

[209]

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

BIBLIOGRAPHIE

Retour à la table des matières
ACADÉMIE DES ÉTATS-UNIS. Microstructure Science : Engineering and Technology, National Academy of Sciences, Washington, 1979.
AGASSI, joseph. Technology : Philosophical and Social Aspects, Boston, D. Reidel, 1985.
AGAMBEN, Giorgio. La communauté qui vient, Paris, Seuil, 1990.
AUTÈS, Michel. « Du social comme activité symbolique », in Revue internationale d'action communautaire, automne 1988, p. 33 à 41.
AUZIAS, Jean-Marie. La philosophie et les techniques, Paris, Presses Universitaires de France, 1965.
AXELOS, Kostas. Marx, penseur de la technique, Paris, Éditions de Minuit, 1969.
BALANDIER, Georges. « Le lien social en question » in Actes du XIIIe Colloque de l’Association Internationale des Sociologues de Langue Française (AISLF), Genève, 1988, p. 38 à 52.
BARONE, Dennis. « Seaview : Postmodernism and the Drive to Community » in Review of Contemporary Fiction, vol. 11, n° 2, 1991, p. 187 à 193.
BARRE, Raymond. Réflexions pour demain, Paris, Hachette, 1984.
BAUM, Gregory. « L’économie alternative » in Relations, mars 1989, p. 40 à 41.
BEAUSOLEIL, Jacques, GUEDON, Marie-Chantal, LARIVIÈRE, Claude, MAYER, Robert. Solidarités, Montréal, Boréal, 1988.
[210]
BÉLANGER, André J. Framework for a Political Sociology, Toronto, University of Toronto Press, 1985.
BÉLANGER, Paul R., LÉVESQUE, Benoît. « Le mouvement populaire québécois. Nouveaux enjeux » in Relations, n° 507, 1985, p. 120 à 123.
BELL, Daniel. Vers la société post-industrielle, Paris, Laffont 1976.
BELL, Daniel. Communitarianism and Its Critics, Oxford, Clarendon Press, 1993.
BELLAH, Robert Nelly. Habits of the Heart : Individualism and Commitment in American Life, Berkeley, University of California Press, 1985.
BÉNÉTON, Philippe. Le fléau du bien. Essai sur les politiques sociales occidentales, Paris, Robert Laffont 1983.
BERGER, Bennett M. The Survival of A Counter Culture : Ideological Work and Everyday Life Among Rural Communards, Berkeley, University of California Press, 1981.
BERGERON, Johanne. « L’autel du libéralisme : une revue des rapports Fortier, Gobeil et Scowen » in Politique, n° 11, 1987, p. 129 à 138.
BERTING, J., MILLS, Stephen C., WINTERSBERGER, Helmut. The Socio-economic Impact of Microelectronics, Oxford, Pergamon Press, 1980.
BJORN-ANDERSEN, N., RASMUSSEN, L. B. « The Technological Imperative » in The Socio-economic Impact of Microelectronics, (J. Berting, Stephen C. Mills and Helmut Wintersberg), New York, Pergamon Press, 1980, p. 219 à 230.
BLANCHOT, Maurice. La communauté inavouable, Paris, Éditions de Minuit, 1983.
BLOCH, Ernst. Le principe espérance, Paris, Gallimard, 1976.
BLONDEAU, Danielle. « Le bénévolat : mythe et réalité » in Santé mentale au Canada, vol. 32, n° 1, 1984, p. 13 et 14.
[211]
BLUMENBERG, Hans. The Legitimacy of Modern Age, Cambridge, MIT Press, 1983.
BOLI-BENNETT, John. « The Absolute Dialectics of Jacques Ellul » in Research in Philosophy and Technology, vol. 3, 1980, p. 171 à 201.
BOUCHUT, Yves, JACOT, Jacques-Henri, LATCHINIAN, S. Nouvelles technologies et enjeux sociaux, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1986.
BRZEZINSKI, Zbigniew. Between Two Ages : America’s Role in the Technetronic Era, New York, The Viking Press, 1969.
BUCHANAN, Allen E. « Assessing the Communitarian Critique of Liberalism » in Ethics, Vol. 99, 1989, p. 852 à 882.
BURDEAU, Georges. L'État, Paris, Seuil, 1970.
CALINESCU, Matei. « Postmodernism and Some Paradoxes of Peridiozation » in Approaching Postmodernism (Douwe Fokkema & Hans Bertens), Amsterdam-Philadelphia, John Benjamins Publishing Company, 1985, p. 239 à 254.
CAMPANELLA, Tommasso. La Cité du soleil, Paris, Droz, 1972.
CANEY, Simon. « Liberalism and Communitarianism : A Misconceived Debate » in Political Studies, vol. 40, 1992, p. 273 à 289.
CARTER, Novia. Le bénévolat : potentiel inexploité, Conseil canadien de développement social, Ottawa, 1975.
CHENIER, Pierre. « Les frères ennemis » in Mouvements, vol. 3, n° 3, janvier-février 1986, p. 23 et 35.
CHORNEY, Harold, MENDELL, Marguerite, HANSEN, Philippe. « Les sources de la Nouvelle Droite américaine » in Les métamorphoses de la pensée libérale, (Lizette Jalbert et Lucille Beaudry), Québec, Les Presses de l'Université du Québec, 1987, p. 87 à 125.
CLERC, Denis. « Un programme pour la droite ? » in Le Monde diplomatique, n° 375, 32e année, juin 1985, p. 28.
[212]
COALITION DES ORGANISMES COMMUNAUTAIRES DU QUÉBEC. Pour la reconnaissance de l'action communautaire autonome, Document de base, 1988.
COLLECTIF. « Micro-encyclopédie des nouvelles droites » in La Revue nouvelle, vol. LXXIX, n° 3, 1984, p. 333 à 351.
COLOMBATTO, E. Voluntary Work : A Social Answer to an Economic Need, London, London School of Economics, 1980.
CORIAT, Benjamin. « La nature de la crise » in Le Monde diplomatique, n° 356, 30e année, novembre 1983, p. 2.
CORPORATION DE DÉVELOPPEMENT COMMUNAU-TAIRE. Le communautaire, c'est notre affaire, (Congrès d'orientation organisé par la table de travail du projet de Corporation de développement communautaire), Québec, avril 1990.
CORTEN, André, TAHON, Marie-Blanche. La radicalité du quotidien. Communauté et informatique, Montréal, VLB Éditeur, 1987.
COUTÉ, Jean. Les mutations techniques et industrielles : Choix économiques, choix sociaux, Lyon, Chronique sociale, 1986.
CRAWFORD, Alan. Thunder on the Right : the "New Right" and the Politics of Resentment New York, Pantheon Books, 1980.
DALLOZ, Xavier. « La micro-électronique, condition sine qua non du développement industriel » in Paradoxes, n° 50, printemps 1983.
D'AMOURS, Martine. « Groupes populaires : la crise financière », in Vie ouvrière, n° 201, avril-mai 1987, p. 28 et 29.
DAUMAS, Maurice. L'histoire générale des techniques, Paris, Presses Universitaires de France, 1962.
DE BRIE, Christian. « Le discours sur les inégalités à l'école du néolibéralisme » in Le Monde diplomatique, n° 345, 29e année, décembre 1982, p. 2 et 3.
[213]
DE SWAAN, Abram. Sous l'aile protectrice de l’État, Paris, Presses Universitaires de France, 1995.
DERRIDA Jacques, RABATÉ, Jean-Michel, WETZEL, Michael. L'éthique du don, Paris, Transition, 1992.
DESCARTES, René. Discours de la méthode, Paris, Vrin, 1961.
DESLAURIERS, Jean-Pierre. « De l'animation à la révolution » in Service social, vol. 34, n° 2 et 3, 1985, p. 369 à 388.
DÉSY, Marielle, FERLAND, Marc, LÉVESQUE, Benoît, VAILLANCOURT, Yves. La conjoncture au Québec au début des années 80 : les enjeux pour le mouvement ouvrier et populaire, Québec, La Librairie socialiste de l'Est du Québec, 1980.
DION, Stéphane. « Libéralisme et démocratie : plaidoyer pour l'idéologie dominante » in Politique, n° 9, 1986, p. 5 à 38.
DONZELOT, Jacques. L'invention du social. Essai sur le déclin des passions politiques, Paris, Fayard, 1984.
DORAY, Michel. « Méthodes et techniques d'animation » in Cahiers de 1’ICEA (Institut canadien d'éducation des adultes), nos 4 et 5, septembre 1967, p. 25 à 37.
DORÉ, Gérald. « L'organisation communautaire et les mutations dans les services sociaux au Québec : 1961-1991 » in Service social, vol. 41, n° 2, 1992, p. 131 à 162.
DUBORD, Sylvie. La présence des classes populaires au sein de la coalition Solidarité populaire Saguenay-Lac-Saint-Jean, Mémoire de maîtrise présenté à l'Université Laval, 1991, 72 p.
DUCASSÉ, Pierre. Les techniques et le philosophe, Paris, Presses Universitaires de France, 1958.
DUCHESNE, Doreen. « Donner sans compter : les bénévoles au Canada » in Rapport analytique sur le travail, Division de l'analyse des enquêtes sur le travail et les ménages, n° 4, Ottawa, 1989, p. 1 à 104.
[214]
DUJARDIN, Léon, FERRAND-BECHMANN, Dan. « Le bénévolat social au Canada » in Union sociale, n° 3323, avril 1983, p. 14 à 32.
DUMONT, Louis. Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Seuil, 1983.
DURAND, Yves. Les solidarités dans les sociétés humaines, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.
DUVIGNAUD, Jean. La solidarité, Paris, Fayard, 1986.
EKSL, René, MÉTAYER, Gérard. « Modernisme technique et conservatisme social » in Futuribles, avril 1983, p. 3 à 22.
ELLUL, Jacques. La technique ou l'enjeu du siècle, Paris, Armand Colin, 1954.
ELLUL, Jacques. Le système des objets, Paris, Gallimard, 1968.
ELLUL, Jacques. Autopsie de la révolution, Paris, Calmann-Lévy, 1969.
ELLUL, Jacques. Les nouveaux possédés, Paris, Fayard, 1973.
ELLUL, Jacques. Le système technicien, Paris, Calmann-Lévy, 1977.
ELLUL, Jacques. Le bluff technologique, Paris, Hachette, 1988.
ESPING-ANDERSEN, Gosta. « After the Welfare State » in Public Welfare, vol. 41, n° 1, 1983, p. 28 à 34.
ESSBACH, Wolfgang. « Le complexe de la communauté entre la communauté des biens et le monde vécu artificiel » in Communauté et modernité (Gérard Raulet et Jean-Marie Vaysse), Paris, L'Harmattan, 1995, p. 250 à 269.
ETZIONI, Amitai. Spirit of Community The Reinvention of American Society, New York, Touchstone, 1994.
EUZÉBY, Alain. « La protection sociale en Europe de l'Ouest » in Futuribles, octobre-novembre 1985, nos 92 et 93, p. 5 à 27.
[215]
FABIUS, Laurent. La France inégale, Paris, Hachette, 1975.
FAVREAU, Louis. « L’économie communautaire : un défi » in Relations, n° 548, mars 1980, p. 42 à 46.
FAVREAU, Louis. « Militer autrement » in Mouvements, vol. 2, n° 4, 1985, p. 24.
FAVREAU, Louis. Mouvement populaire et intervention communautaire de 1960 à nos jours. Continuités et ruptures, Montréal, Les Éditions du Fleuve, 1989.
FEENBERG, Andrew. «The Idea of Progress and the Politics of Technology» in Research in Philosophy & Technology, vol. 5, 1982, p. 18 et 19.
FELDER, Dominique. Les mutants pacifiques : expériences communautaires du New-Age en Californie, Lausanne, Éditions d'en bas, 1985.
FERRAND-BECHMANN, Dan. « Le surgissement de l'acteur citoyen » in Gérontologie et société, n° 26, octobre 1983, p. 33 à 45.
FERRAND-BECHMANN, Dan. « La vie associative : une floraison d'associations ... » in La documentation française, n° 492, juillet 1984, p. 141 à 149.
FERRAROTI, Franco. Une théologie pour athées, Paris, Méridiens, 1984.
FERRY, Luc. Le nouvel ordre écologique, Paris, Bernard Grasset, 1992.
FINK, Wolfgang. « Vers un roman unidimensionnel. Aspects de la communauté utopique dans le roman allemand des XVIIIe et XIXe siècles » in Communauté et modernité (Gérard Raulet et Jean-Marie Vaysse), Paris, L’Harmattan, 1995, p. 62 à 85.
FISCHER, Hervé, ANDRÉ, Marc. « L’État et les organismes bénévoles : de nouvelles règles du jeu » in Carrefour des affaires sociales, vol. 7, n° 2, 1985, p. 13 à 15.
FORESTER, Tom. The Microelectronics Revolution, Cambridge, The MIT Press, 1981.
[216]
FORTIN, Denis. Riches contre pauvres, Québec, Les Éditions Autogestionnaires, 1988.
FOUCAULT, Michel. Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.
FOURASTIÉ, Jean. Les trente glorieuses, Paris, Fayard, 1979.
FRANCASTEL, Pierre. L'image, la vision et l'imagination, Paris, Denoël/ Gonthier, 1983.
FRIEDMANN, Georges. « Les conséquences sociales du progrès technique » in Bulletin international des sciences sociales, vol. 4, n° 2, 1952, p. 251 à 269.
FRIEDMANN, Georges. Le travail en miettes, spécialisation et loisir, Paris, Gallimard, 1971.
FRIEDRICHS, Günter. « Microelectronics and Macroecono-mics » in Microelectronics and Society. For Better or for Worse, (Günter Friedrichs et Adam Schaff), New York, Pergamon Press, 1982, p. 189 à 212.
FYNSK, Christopher. « Community and the Limits of Theory » in Community at Loose Ends (Miami Collective Theory), Minneapolis, Minnesota University Press, 1991, p. 19 à 29.
GANGL, Manfred. « La communauté contre la société. Apories de la sociologie allemande entre les deux guerres mondiales » in Communauté et modernité (Gérard Raulet et Jean-Marie Vaysse), Paris, L'Harmattan, 1995, p. 200 à 217.
GIDRON, Benjamin. « Les travailleurs bénévoles dans l'économie sociale » in Travail et société, vol. 5, n° 4, octobre 1980, p. 385 à 394.
GILLE, Bertrand. L'histoire des techniques, Paris, Gallimard, 1978.
GIMPEL, Jean. La révolution industrielle au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1975.
GIMPEL, Jean. La fin de l'avenir. Le déclin technologique et la crise de l'Occident, Paris, Seuil, 1992.
[217]
GIROUX, France. « Le néolibéralisme est-il un rétrolibéralisme » in Néoconservatisme et restructuration de l’État (JALBERT, Lizette, BEAUDRY, Lucille), Montréal, Presses de l'Université du Québec, 1987, p. 227 à 237.
GODBOUT, Jacques, COLLIN, Jean-Pierre. Les organismes populaires en milieu urbain : contre-pouvoir ou nouvelle pratique professionnelle ? , Montréal, INRS-Urbanisation, 1977.
GODBOUT, Jacques. La participation contre la démocratie, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1983.
GODBOUT, Jacques T. « Des grandes solutions pour des petits problèmes... À propos de la décentralisation » in Revue internationale d'action communautaire, nos 20 et 60, automne 1988, p. 139 à 144.
GOUVERNEMENT DU QUÉBEC. Loi du Québec, 1986, c. 74.
GOUVERNEMENT DU QUÉBEC. Évaluation de la mesure Expérience du travail, 1991, p. 1 à 25.
GRAND'MAISON, Jacques. « Développer le goût de réussir ensemble » in Le Devoir, 24 avril 1984, (propos recueillis par ROWAN, Renée).
GREEN, David G. The New Conservatism : The Counterrevolution in Political, Economic and Social Thought, New York, St-Martin's Press, 1987.
GROULX, Lionel. « L’État et les services sociaux » in Le rôle de l’État, Commission d'enquête sur les Services de santé et les services sociaux, Gouvernement du Québec, 1987.
GUAY, Jacques. L'intervenant professionnel face à l'aide naturelle, Montréal, Éditions Gaëtan Morin, 1984.
GUSDORF, Georges. Introduction aux sciences humaines, Paris, Orphys, 1974.
HABERMAS, Jürgen. Toward a Rational Society, Boston, Beacon Press, 1970.
[218]
HABERMAS, Jürgen. The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge, The MIT Press, 1987.
HABERMAS, Jürgen. Écrits politiques, Paris, Cerf, 1990.
HAMEL, Pierre, CARON, Simon. « Les mouvements populaires urbains à Montréal dans la conjoncture des années 1980 : perspectives théoriques et défis politiques » in Loisir et société, vol. 9, n° 2, automne 1986, p. 491 à 508.
HAMEL, Pierre, LÉONARD, Jean-François. Les organisations populaires, l'État et la démocratie, Montréal, Les Éditions Nouvelle Optique, 1981.
HAMEL, Pierre. « Crise de la redistribution étatique et financement des organisations populaires » in Revue Internationale d'action communautaire, automne 1983, vol. 10, n° 50, p. 63 à 77.
HAROUEL, Jean-Louis. Essai sur l'inégalité, Paris, Presses Universitaires de France, 1984.
HAUTECOEUR, Jean-Paul. « Pour une problématique de la participation » in Contribution à une politique des Affaires sociales et de la famille, Québec, Ministère des Affaires sociales, 1974, p. 125 à 130.
HEIDEGGER, MARTIN. « La question de la technique » in Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 9.
HOTTOIS, Gilbert. Le signe et la technique, Paris, Aubier, 1984.
HOULE, François. « Du libéralisme classique au néolibéralisme : la soumission de l'État aux lois du marché » in Les métamorphoses de la pensée libérale (Lizette Jalbert et Lucille Beaudry), Québec, Les Presses de l'Université du Québec, 1987, p. 29 à 65.
IDE, R. T. « The Information Revolution » in The Socio-economic Impact of Microelectronics, (J. Berting, Stephen C. Mills et Helmut Wintersberger), Oxford, Pergamon Press, 1980, p. 35 à 41.
JACOB, André. « Des enjeux pour l'action militante des années 80 » in Service social, vol. 34, nos 2 et 3, 1985, p. 353 à 368.
[219]
JALBERT, Lizette, LEPAGE, Lucille. Néoconservatisme et restructuration de l'État, Montréal, Les Presses de l’Université du Québec, 1986.
JAMES, Estelle, ACKERMAN, Susan-Rose. The Non-Profit Entreprise in Market Economies, New York, Harwood Academic Publishers, 1986.
JANICAUD, Dominique. La puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1984.
JEZEQUEL-DUBOIS, Myriam. « La communauté en question » in Cahiers d'épistémologie, 196e numéro, Université du Québec à Montréal, 1994.
JONAS, Hans. Principe responsabilité, Paris, Éditions du Cerf, 1990.
KANTER, Rosabeth Moss. Community and Community : Communes and Utopias in Sociological Perspective, Cambridge, Harvard University Press, 1972.
KING, Alexander. « Introduction : A New Industrial Revolution or Just Another Technology ? » in Microelectronics and Society : For Better or for the Worse, (Günter Friedrichs et Adam Schaff), Oxford, Pergamon Press, 1982, p. 1 A 36.
KOHANSKI, Alexander S. Philosophy and Technology : Toward a New Orientation in Modem Thinking, New York, Philosophical Library, 1977.
KOLM, Serge-Christophe. Sortir de la crise, Paris, Hachette, 1983.
KOYRÉ, Alexandre. Du monde clos à l'univers infini, Paris, Gallimard, 1973.
KRAMER, Ralph. Voluntary Agencies in the Welfare State, University of California Press, 1981.
KUKATHAS, Chandran. «Liberalism, Communitarianism, and Political Community» in Social Philosophy and Policy, vol. 13, n° 1, 1996, p. 80 à 104.
KYMLICKA, Will. Liberalism, Community, and Culture, Oxford, Oxford University Press, 1989.
[220]
LACLAU, Ernesto. « Community and Its Paradoxes : Richard Rorty's "Liberal Utopie" » in Community at Loose Ends (Miami Collective Theory), Minneapolis, Minnesota University Press, 1991, p. 83 à 98.
LAMBORGHINI, Bruno. « The Impact on the Entreprise » in Microelectronics and Society. For Better or for Worse, (Günter Friedrichs et Adam Schaff), Oxford, Pergamon Press, 1982, p. 119 à 156.
LAMOUREUX, Henry et al. L'intervention communautaire, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1984.
LAMOUREUX, Henry. « À propos des groupes populaires » in Les mobilisations populaires urbaines (Pierre Hamel, Jean-François Léonard et Robert Meyer), Montréal, Nouvelle optique, 1982, p. 364 à 373.
LAMOUREUX, Henry. L'intervention sociale collective : Une éthique de solidarité, Québec, Les Éditions du Pommier, 1991.
LAMOUREUX, Jocelyne. « La Commission Rochon : Le communautaire, encore et toujours à la marge » in Revue internationale d'action communautaire, nos 20 et 60, automne 1988, p. 157 à 170.
LANDRY, Jean-Eudes. « Face aux changements sociaux... un bénévolat qui change et se spécialise » in 65 à l'heure, Ministère des Affaires sociales, vol. 1, n° 4, 1973, p. 10 et 11.
LAROCHELLE, Gilbert. L'imaginaire technocratique, Montréal, Boréal, 1990.
LEFEBVRE, Henri. De l’État Tome 1. L’État dans le monde moderne, Paris, Union Générale d'Éditions, 1976.
LE GALL, Didier, SOULET, Marc-Henri. « Le social comme champ virtuel » in Revue internationale d'action communautaire, nos 20 et 60, automne 1988, p. 23 à 31.
LEMIEUX, Vincent. Les cheminements de l'influence. Systèmes, stratégies et structures du politique, Québec, Presses de l'Université Laval, 1979.
[221]
LEMIEUX, Vincent. Réseaux et appareils. Logique des systèmes et des graphes, Paris, Maloine et Québec, Édisem, 1982.
LENDSKI, Gerhard. Human Societies : An Introduction to Macrosociology, New York, McGraw-Hill, 1974.
LE NET, Michel, WERQUIN, Jean. « Le volontariat : aspects sociaux, économiques et politiques en France et dans le monde » in Notes et études documentaires, n° 4780, 1985, p. 87 à 96.
LENOBLE, Jacques. « Repenser le libéralisme : Au-delà des critiques communautariennes et postmodernes » in Cahiers de philosophie politique et juridique, n° 20, 1991, p. 179 à 216.
LEROI-GOURHAN, André. L'homme et la matière, Paris, Albin Michel 1943.
LESEMANN, Frédéric. « Éclatement ou recomposition du social : Quelques réflexions à partir de la situation du Québec et d'ailleurs ... » in Revue internationale d'action communautaire, nos 20 et 60, automne 1988, p. 125 à 130.
LESSARD, Jean. « Les bénévoles, une force démocratique » in Le Devoir, 31 octobre 1984, p. 11.
LEVASSEUR, Roger. « Le développement associatif et les couches intellectuelles », conférence présentée au colloque L'animation en mouvement, Université du Québec à Montréal, 1985.
LÉVESQUE, Benoît, VAILLANCOURT, Yves. « Résumé et analyse critique de : La participation des usagers, un nouveau pouvoir pour une société nouvelle ? » in Service social, vol. 33, n° 1, 1984, p. 111 à 121.
LEVITAS, Ruth. The Ideology of the New Right, Cambridge, Polity Press, 1986.
LIPIETZ, Alain. « Crise de l'État-providence : idéologies, réalités et enjeux dans la France des années 1980 » in Politique, n° 4, 1983, p. 55 à 103.
[222]
LYOTARD, Jean-François. La condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit, 1979.
LYOTARD, Jean-François. L'inhumain, Paris, Galilée, 1988.
MACEDO, Stephen. Liberal Virtues : Citizenship, Virtue, and Community in Liberal Constitutionalism, Oxford, Clarendon Press, 1990.
MACLVER, Robert M. Community. A Sociological Study, London, Frank Cass & Co., 1970.
MACINTYRE, Alasdair. After Virtue : A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981.
MACINTYRE, Alasdair. Whose justice ? Which Rationality ?, London, Duckworth, 1988.
MAFFESOLI, Michel. Le temps des tribus. Le déclin de l'individualisme dans les sociétés de masse, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988.
MAGGIORI, Robert. De la convivance, Paris, Fayard, 1985.
MAHEU, Louis. « Les mouvements de base et la lutte contre l'appropriation étatique du tissu social » in Sociologie et société, vol. 15, n° 1, avril 1983, p. 77 à 92.
MARCOTTE, Roger. « Du social au communautaire » in Relations, n° 561, 1990, p. 140 à 143.
MARX, Karl. Oeuvres Ill. Philosophie, Paris, Gallimard, Coll. La Pléiade, 1982.
MATHIEU, Réjean. « Les groupes populaires et "Dieu-le-Père-qui-est-à-Québec-Ottawa-ou-ai1leurs" » in Les mobilisations populaires urbaines (Pierre Hamel, Jean-François Léonard et Robert Mayer), Montréal, Nouvelle Optique, 1982, p. 351 à 363.
MASON, Andrew. « Liberalism and the Value of Community » in Canadian Journal of Philosophy, vol. 23, n° 2, June 1993, p. 215 à 240.
[223]
MASSON, Claude. « Le bénévolat : force majeure de la décennie » in Le Soleil, 29 avril 1986.
MASS, Marcel. Oeuvres, Paris, Éditions de Minuit, 1969.
MELMAN, Seymour. « Symposium on Technology and Authority » in Technology, Power, and Social Change, (Charles A. Thrall et Jerold M. Starr), Massachusetts, Lexington Books, 1972, p. 49 à 54.
MIAMI COLLECTIVE THEORY. Community at Loose Ends, Minneapolis, Minnesota University Press, 1991.
MILLER, David. « In What Sense Must Socialists Be Communautarians ? » in Social Philosophy and Policy, vol. 6, 1988, p. 51 à 73.
MILLER, David. « In Defense of Nationality » in Journal of Applied Philosophy, vol. 10, n° 1, 1993, p. 3 à 16.
MINC, Alain. L'après-crise est commencée, Paris, Gallimard, 1982.
MINC, Alain. La machine égalitaire, Paris, Grasset, 1987.
MINISTÈRE DE LA SANTÉ ET DES SERVICES SOCIAUX. Pour améliorer la santé et le bien-être au Canada : orientations, Gouvernement du Québec, avril 1989.
MIQUEL, Christian, MÉNARD, Guy. Les ruses de la technique, Montréal, Boréal, 1988.
MOON, Donald. Constructing Community : Moral Pluratism and Tragic Conflicts, Princeton, Princeton University Press, 1993.
MORE, Thomas. L'utopie, Paris, Éditions sociales, 1982.
MOUFFE, Chantale. « Democratic Citizenship and the Political Community» in Community at Loose Ends (Miami Collective Theory), Minneapolis, Minnesota University Press, 1991, p. 70 à 82.
MÜLLER, Harro. « Sur quelques usages de la notion de communauté dans la modernité » in Communauté et modernité (Gérard Raulet et Jean-Marie Vaysse), Paris, L'Harmattan, 1995, p. 13 à 29.
[224]
MUMFORD, Lewis. Technique et civilisation, Paris, Seuil, 1950.
NAGEL, Thomas. The Possibility of Altruism, Oxford, Clarendon Press, 1970.
NANCY, Jean-Luc. La communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgeois, 1986.
NEWMAN, Stephen. «Challenging the Liberal Individualist Tradition in America : "Community" as a Critical Ideal in Recent Political Theory» in Law and the Community. The End of Individualism ? (Allan C. Hutchinson and Leslie J. M. Green), Toronto, Carswell, 1989, p. 253 à 276.
NIETZSCHE, Friedrich. Généalogie de la morale, Paris, Union Générale d'Éditions, 1974.
NINACS, William A. « Le développement communautaire dans les Bois-Francs. Vingt ans d'expérience » in Relations, mars 1989, p. 47 à 50.
NORRIS, Christopher. «The End of Ideology Revisited : The Gulf War, Postmodernism and Real Politik» in Philosophy and Social Criticism, vol. 17, n° 1, 1991, p. 1 à 40.
ORGANISATION DE COOPÉRATION ET DE DÉVELOPPEMENT ÉCONOMIQUE (OCDE). « Mesures d'aide aux chômeurs de longue durée dans quelques pays de l'OCDE » Paris, 1988, p. 26 à 34.
OWEN, David, BRZEZINSKI, Zbigniew, OKITA, Saburo. Democracy Must Work. A Trilateral Agenda for the Decade, New York, New York University Press, 1984.
PANET-RAYMOND, Jean. « Nouvelles pratiques des organisations populaires... Du militantisme au bénévolat au service de l'État » in Service social, vol. 34, nos. 2/3, 1985, Les Presses de l'Université Laval, Québec, 1985, p. 340 à 352.
PANET-RAYMOND, Jean. « L’intégration socio-professionnelle des exclus du monde du travail et la formation en travail social », in Les Actes du Colloque : Pauvreté, transformations sociales et travail social : où en sommes-nous ?, (RUFUTS), Université Laval, mai 1990, p. 17 à 22.
[225]
PARENTEAU, R. « Les consultations publiques et la participation à l'aménagement » dans « Aménagement et développement : vers des nouvelles pratiques ? » in Cahiers de l’ACFAS, n° 38, 1986, p. 179 à 188.
PEELE, Gillian. Revival and Reaction : the New Right in Contemporary America, Oxford, Clarendo Press, 1985.
PERROW, Charles. Organizational Analysis : a Sociological View, Belmont, Brooks-Cole, 1970 ; et Complex Organization : a Critical Essay, Glenview, Scott & Foresman, 1979.
PETERSON, Wallace C. The U.S. "Welfare State" and the Conservative Counterrevolution» in journal of Economic Issues, Vol. XIX, n° 3, septembre 1985, p. 601 à 641.
PIOTTE, Jean-Marc. La communauté perdue : Petite histoire des militantismes, Québec, VLB Éditeur, 1987.
PIVEN, Frances F, CLOWARD, Richard A. Poor People's Movements : Why They Succeed, How They Fail, New York, Pantheon Books, 1977.
POIRIER, Roger. « Les fonds de solidarité des groupes populaires : un bilan » in Vie ouvrière, n° 200, mars 1987, p. 16 à 17.
PORTE, Bernard, NISON, André, MADIOT, Guy, TREMPLIER, Joseph. L'initiative bénévole... une société réinventée, Paris, Éditions ESF, 1976.
POWELL, Walter. The Non-Profit Sector : A Research Handbook, New Haven, Yale University Press, 1987.
QUIRION, Hughes. «Y a-t-il un métier d'animateur social ? » in Relations, mai 1970, p. 153 à 156.
RAES, Koen. «Néolibéralisme, antipolitisme et individualisme possessif» in La Revue nouvelle, n° 3, mars 1984, p. 245 à 255.
RAPP, Friedrich. Analytical Philosophy of Technology, Boston, D. Reidel, 1981.
[226]
RAULET, Gérard, VAYSSE, Jean-Marie. « Introduction » in Communauté et modernité (Gérard Raulet et Jean-Marie Vaysse), Paris, L'Harmattan, 1995, p. 7 à 12.
RAULET, Gérard. « La communauté impossible. Hölderlin, Kleist, Büchner et la question du politique » in Communauté et modernité (Gérard Raulet et Jean-Marie Vaysse), Paris, L'Harmattan, 1995, p. 86 à 128.
RAWLS, John. Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993.
RENAUD, Gilbert. « Éclatement du social et multidimensionnalité de l'être-ensemble » in Revue internationale d'action communautaire, nos 20 et 60, automne 1988, p. 11 à 22.
RENAUT, Alain. L’ère de l'individu, Paris, Gallimard, 1989.
RODINSON, Maxime. De Pythagore à Lénine. Des activismes idéologiques, Paris, Fayard, 1993.
RORTY, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989a.
RORTY, Richard. « Science as Solidarity » in Dismantling Truth. Reality in a Post-Modern World (Hilary Lawson et Lisa Appignanesi), London, Weidelfeld & Nicolson, 1989b, p. 6 à 22.
ROSANVALLON, Pierre. La crise de l’État-providence, Paris, Seuil, 1981.
ROSANVALLON, Pierre. « État-providence et société solidaire » in Futurible, France, 1982, p. 15 à 28.
ROSS, David P. Quelques dimensions financières et économiques de charité enregistrée et du bénévolat au Canada, Ottawa, Secrétariat d'État, 1983.
SALAMON, Lester. The Non-Profit Sector and the New Federal Budget, Washington, Urban Institute Press, 1986.
[227]
SALAMON, Lester. The Invisible Sector, Washington, Urban Institute Press, 1988.
SALIN, Pascal. « Démocratie et liberté » in Commentaires, vol. 9, hiver 1986-1987, p. 676 à 681.
SANDEL, Michael. Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
SCHAFF, Adam. « Occupation versus Work » in Microelectronics and Society. For Better or for Worse, (Günter Friedrichs et Adam Schaff), Oxford, Pergamon Press, 1982, p. 337 à 349.
SÉNÉCAL, Francine. « Les nouveaux enjeux du bénévolat » in Perception, vol. 8, n° 2, 1984, p. 19 et 20.
SIMONDON, Gilbert. Du mode d'existence des objets techniques, Paris, Aubier-Montaigne, 1969.
SINGER, Linda. « Recalling a Community at Loose Ends » in Community at Loose Ends (Miami Theory Collective), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991, p. 121 à 130.
SORMAN, Guy. La révolution conservatrice américaine, Paris, Fayard, 1983.
SORMAN, Guy. La solution libérale, Paris, Fayard, 1984.
SOULET, Marc-Henri. Le silence des intellectuels, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1987.
SPENGLER, Oswald. L’homme et la technique, Paris, Gallimard, 1969.
STATISTIQUE CANADA. « Aperçu du travail bénévole au Canada », Ottawa, 1980.
TAYLOR, Charles. Grandeur et misère de la modernité, Montréal, Bellarmin, 1992.
TÉTREAULT, André. « Quelques clarifications sur la notion d'animation sociale » in Cahiers de l’ICEA (Institut canadien d'éducation des adultes), nos 4 et 5, septembre 1967, p. 11 à 21.
[228]
THRALL, Charles A. « The Conservative Use of Modern Household Technology » in Technology and Culture, vol. 23, n° 2, avril 1982, p. 193.
TOCQUEVILLE, Alexis de. De la démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, 1968.
TOCQUEVLLE, Alexis de. Œuvres complètes, Tome II, Paris, Gallimard, 1990.
TÖNNIES, Ferdinand. Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure, Paris, Retz-C.E.P.L., 1977.
TOURAINE, Alain. Le retour de l'acteur, Paris, Fayard, 1984.
TOZZI, Michel. Syndicalisme et nouveaux mouvements sociaux : régionalisme, féminisme, écologie, Paris, Les Éditions Ouvrières, 1982.
TREMBLAY, Henri. Les ressources communautaires : Problématique et enjeux, Québec, Direction générale de la Planification et de l'Évaluation, 1987.
TROTTIER, Michel. « Financement alternatif aux fonds publics : scénarios possibles » in Pour un réseau autonome en santé mentale, (Colloque organisé par Gifric et Cosame 20-21), novembre 1986, p. 61 et 62.
TROTSKY, Léon. Terrorisme et communisme, Paris, Union générale d'Éditions, 1963.
VAILLANCOURT, Yves. « Pour des pratiques sociales nouvelles » in Nouvelles pratiques sociales, vol. 1, n° 1, automne 1988, p. 1 à 12.
VAN DEN ABBEELE, Georges. « Introduction » in Community at Loose Ends (Miami Collective Theory), Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1991, p. ix à xxvi.
VANLANDSCHOOT, Jaak. « Le néoconservatisme aux USA : l'idéologie de la troisième révolution industrielle ? » in La Revue nouvelle, tome LXXIX, n° 3, mars 1984, p. 298 à 311.
VAN PARIJS, Philippe. « Les libertariens, nouvelle droite ou nouvelle gauche ? » in La Revue nouvelle, n° 3, mars 1984, p. 257 à 265.
[229]
VAN TIL, Jon. «The Three Sectors, Voluntarism in a Changing Political Economy» in Journal of Voluntary Action Research, vol. 16, nos 1 et 2, 1987, p. 50 à 63.
VASTEL, Michel. « L'État-providence essoufflé redécouvre les vertus du bénévolat. Mais syndicats et fonctionnaires veillent au grain » in L'Actualité, vol. 9, n° 12, 1984, p. 129 à 132.
VENNAT, Paul. « Les "gens de bonne volonté" » in La Presse, 31 décembre 1986.
WALZER, Michael. Spheres of Justice, Oxford, Blackwell, 1983.
WATZLAWICK, Paul. La réalité de la réalité, Paris, Seuil, 1978.
WATZLAWICK, Paul. L'invention de la réalité, Paris, Seuil, 1988.
WEBER, Max. L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1967.
WINNER, Langdon. Autonomous Technology : Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought, Cambridge, MIT Press, 1978.
WUNENBURGER, Jean-Jacques. L'utopie ou la crise de l'imaginaire, Paris, Delarge, 1979.
ZABLOCKI, Benjamin David. Alienation and Charisma : A Study of Contemporary American Communes, New York, Free Press, 1980.
ZYLBERBERG, Jacques. « Microscopie et macroscopie des masses » in Masses et postmodernité (Jacques Zylberberg), Paris, Méridiens-Klincksieck, 1986, p. 11 à 44.

[231]

La communauté comme figure de l'État.
Introduction à l'analyse d'une conjoncture.

INDEX

Retour à la table des matières

Académie des États-Unis  169
Ackerman, Susan-Rose    60, 136
Agamben, Georgio  32,151
Agassi, Joseph  168
André, Marc  116, 121
Arendt, Hannah  59, 205
Aron, Raymond  115
Autès, Michel  78
Auzias, Jean-Marie  173
Axelos, Kostas  173, 194

Bacon, Francis  191, 192
Barel, Yves  59
Barone, Dennis  33
Barre, Raymond  156, 157
Baudrillard, Jean  59, 117, 187
Baum, Gregory  60
Beausoleil, Jacques  101
Beausoleil, Jacques et al.  101
Bélanger, André J.  32
Bélanger, Paul R.  70, 72, 77, 92
Bell, Daniel  27, 78, 115, 152
Bellah, Robert  137
Bénéton, Philippe  161, 175
Berger, Peter  152
Bergeron, Gérard  9
Bergeron, Johanne  110, 137, 154
Bjorn-Andersen, N.  169
Blanchot, Maurice  32
Bloch, Ernst  59
Blondeau, Danielle  123
Blumenberg, Hans  35
Boli-Bennett, John  172
[232]
Bossuet, Jacques Bénigne 35
Bouchut, Yves 173
Bourassa, Robert 118, 154
Brzezinski, Zbigniew 154, 158, 163, 173, 196
Buchanan, Allen E. 29
Burdeau, Georges 76

Calinescu, Matei 204 
Campanella, Tommaso 192 
Caney, Simon 29 
Caron, Simon 71 
Carter, Novia 136 
Castoriadis, Cornélius 187 
Cervantes, Miguel de 185, 187 
Chenier, Pierre 77, 79 
Chorney, Harold et al. 153 
Clerc, Denis 157 
Cloward, Richard A. 87 
Coalition des organismes communautaires du Québec 81, 84, 86, 92, 139 
Collectif 106 
Collin, Jean-Pierre 75 
Colombatto, E. 136 
Comte, Auguste 192 
Copernic, Nicolas 190, 192 
Coriat, Benjamin 158 
Corporation de développement communautaire 63 
Corten, André 119 
Couté, Jean 163, 167, 172 
Crawford, Alan 153

D'Amours, Martine 77
Dalloz, Xavier 153
Daumas, Maurice 201
De Brie, Christian 175
De Swaan, Abram 66, 67, 70, 134, 135
Deleuze, Gilles 59
[233]
Derrida, Jacques 104, 105, 117, 128
Descartes, René 185, 187, 191
Deslauriers, Jean-Pierre 61
Désy, Marielle 73
Dion, Stéphane 162
Donzelot, Jacques 78
Doray, Michel 75
Doré, Gérald 63, 64
Dubord, Sylvie 63
Ducassé, Pierre 167
Duchesne, Doreen 103
Dujardin, Léon 136
Dumont, Louis 134
Durand, Gilbert 189
Durand, Yves 59, 60
Durkheim, Émile 19, 25, 59, 106
Duvignaud, Jean 59

Einstein, Albert 189
Eksl, René 163
Ellul, Jacques 168, 172, 194, 195, 206
Esping-Andersen, Gosta 161
Essbach, Wolfgang 37
Etzioni, Amitai 27
Euzéby, Alain 160

Fabius, Laurent 175
Favreau, Louis 60, 64, 65, 66, 94, 117
Feenberg, Andrew 181
Felder, Dominique 60
Ferland, Marc 73
Ferrand-Bechmann, Dan 106, 136, 137,
Ferraroti, Franco 203
Ferry, Luc 80
Fink, Wolfgang 39
Fischer, Hervé 116, 121
Forester, Tom 164, 196
[234]
Fortin, Denis 143
Foucault, Michel 57, 59, 117, 186
Fourastié, Jean 152
Francastel, Pierre 197, 198
Freire, Paulo 67
Friedmann, Georges 157, 167, 177
Friedrich, Gunter 166
Fynsk, Christopher 37

Galilée, Galileo 190
Gangl, Manfred 38
Gauchet, Marcel 131
Gehlen, Arnold 206
Gidron, Benjamin 137
Gille, Bertrand 198
Gimpel, Jean 201
Giroux, France 120
Glazer, Nathan 152
Godbout, Jacques 74, 75
Godbout, Jacques T. 85
Gouvernement du Québec 95, 146
Grand'Maison, Jacques 104, 124, 125
Green, David G. 154
Groulx, Lionel 83
Guay, Jacques 89
Guizot, François Pierre Guillaume 121
Gurvitch, Georges 25, 199, 203
Gusdorf, Georges 186
Gutenberg, Johannes 199

Habermas, Jürgen 152, 180, 206
Hamel, Pierre 60, 62, 70, 71, 76, 83, 136
Harouel, Jean-Louis 175
Hautecœur, Jean-Paul 68
Hayek, Friedrich A. 156, 157
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 85, 185, 192, 193, 204
Heidegger, Martin 59, 177, 193, 195, 206
[235]

Heisenberg, Werner 188
Herder, Johann Gottfried 35
Hottois, Gilbert 195
Houle, François 162
Hussein, Saddam 40

Ide, R. T. 169

Jacob, André 61, 136 
Jacot, Jacques-Henri 173 
Jalbert, Lizette 121 
James, Estelle 60, 136 
Janicaud, Dominique 191, 206 
Jezequel-Dubois, Myriam 33, 41 
Jonas, Hans 76

Kant, Emmanuel 167
Kanter, Rosabeth Moss 74
King, Alexander 164, 165, 168, 170, 171, 172, 174
Kohanski, Alexander S. 168
Kolm, Serge-Christophe 137
Koyré, Alexandre 191
Kramer, Ralph 137
Kristol, Irving 152
Kukathas, Chandran 26, 27, 29, 30, 45
Kundera, Milan 185
Kymlicka, Will 26,29

Laclau, Ernesto 42
Lamborghini, Bruno 165
Lamoureux, Henry 60, 74
Lamoureux, Henry et al. 60
Lamoureux, Jocelyne 79
Larochelle, Gilbert 85
Latchinian, S. 173
Le Gall, Didier 98
Le Net, Michel 136, 140
[236]

Lefebvre, Henri 23, 120
Léger, Paul-Émile 101
Lemieux, Vincent 71, 87
Lendski, Gerhard 178, 179
Lénine, Vladimir Ilitch 57, 193
Lenoble, Jacques 22, 29
Léonard, Jean-François 60, 70, 136
Lepage, Laurent 121
Leroi-Gourhan, André 195
Lesemann, Frédéric 136
Lessard, Jean 110, 111, 125, 127
Lessing, Gotthold Ephraïm 35
Levasseur, Roger 60
Lévesque, Benoît 70, 72, 73, 77, 80, 92
Lévinas, Emmanuel 129
Levitas, Ruth 153
Lipietz, Alain 162
Lipovetsky, Gilles 85
Lipset, Seymour Martin 152
Lyotard, Jean-François 40, 47, 59, 117, 128, 131, 187, 205, 206

Macedo, Stephen 27
Macintyre, Alasdair 26, 29, 31
Madver, Robert M. 25, 32, 45
Maddock, Sir leuan 164
Maffesoli, Michel 35, 40, 41, 44, 59, 105, 173, 192
Maggiori, Robert 60
Maheu, Louis 72
Mann, Thomas 9, 35
Marcotte, Roger 60
Marx, Karl 28, 36, 37, 41, 44, 59, 105, 173, 192, 193, 194, 197
Mason, Andrew 26, 29
Masson, Claude 123
Mathieu, Réjean 74
Mauss, Marcel 105, 109
Melman, Seymour 177, 178, 179
Ménard, Guy 197
[237]
Merleau-Ponty, Maurice 200
Métayer, Gérard 163
Miller, David 26, 27
Minc, Alain 159
Ministère de la Santé et des Services sociaux 78, 82, 83, 84
Miquel, Christian 197
Moon, Donald 29, 39
More, Thomas 27,192
Mouffe, Chantale 28
Mounier, Emmanuel 195
Müller, Harro 30
Mulroney, Brian 101, 113
Mumford, Lewis 199

Nagel, Thomas 105
Nancy, Jean-Luc 33, 37, 42, 43
Newman, Stephen 33
Nietzsche, Friedrich 59, 98, 186, 192, 193, 197, 204
Ninacs, William A. 60
Nisbet, Robert 152
Norris, Christopher 40
Novalis, Friedrich 35

OCDE (Organisation de coopération et de développement économique) 144, 145, 159 
Okita, Saburo 154, 158, 159 
Ortega y Grasset, José 9, 22 
Owen, David 154, 158, 159, 160, 164, 166, 167, 173 
Owen, David et al. 159, 160, 164, 166, 167

Panet-Raymond, Jean 60, 115, 118, 119, 137, 145
Parenteau, R. 75
Parsons, Talcott  59
Peele, Gillian 153
Peterson, Wallace C. 154, 161
Piotte, Jean-Marc 32, 59, 119, 136
Piven, Frances F. 87
[238]
Poirier, Roger 86
Porte, Bernard et al. 137
Powell, Walter 60, 137

Quirion, Hughes 67, 69, 75

Raes, Koen 156
Rapp, Friedrich 168
Rasmussen, L. B. 169
Raulet, Gérard 33, 36, 39
Rawls, John 28, 46
Reagan, Ronald 127, 135, 151, 157
Renaud, Gilbert 90
Renaut, Alain 134
Rockefeller, David 158
Rodinson, Maxime 28
Rorty, Richard 26, 27
Rosanvallon, Pierre 108, 136, 137
Ross, David R. 77
Rowan, Renée 125

Saint-Simon, Claude Henri de Rouvroy 192
Salamon, Lester 137
Salin, Pascal 162
Sandel, Michael 26, 29, 31
Saulnier, Lucien 70, 112
Schaff, Adam 166, 167, 196
Sénécal, Francine 112, 120, 126
Shils, Edward 152
Simondon, Gilbert 196
Singer, Linda 29, 39
Sorman, Guy 152, 174, 175, 183
Soulet, Marc-Henri 98, 115
Spengler, Oswald 200

Tahon, Marie-Blanche 119
Taylor, Charles 26
[239]
Tétreault, André 75
Thatcher, Margaret 135, 153
Thrall,  Charles A. 179
Tocqueville, Alexis de 51, 92, 108, 121
Tönnies, Ferdinand 25, 31, 32, 45, 59, 129
Touraine, Alain 80, 115, 121, 187
Tozzi, Michel 80
Tremblay, Henri 96
Trotsky, Léon 194
Trottier, Michel 137

Vaillancourt, Yves 61, 73, 80
Van Den Abbeele, Georges 35, 37
Van Parijs, Philippe 162
Van Til, Jon 137
Vanlandschoot, Jaak 106, 156, 170
Vastel, Michel 113
Vaysse, Jean-Marie 33, 36, 39
Vennat, Paul 123, 127
Voltaire, François Marie A. 168, 201

Walzer, Michael 26
Watt, James 200
Watzlawick, Paul 186
Weber, Max 19,131, 202
Werquin, Jean 136, 140
Williams, Tennessee 188
Winner, Langdon 180
Wittgenstein, Ludwig Josef 47
Wunenburger, Jean-Jacques 196

Zablocki, Benjamin David 74
Zylberberg, Jacques 130, 202

Fin du texte