Actualité de la théorie critique

“KERÉI. Entre conservatisme
ontologique et progressisme radical,
une théorie critique du capitalisme
est elle encore possible ?”

Par Éric PINEAULT

C’est ainsi que la société capitaliste fut toujours une société de « développement et de transition », et pas seulement une société de « croissance » et de « reproduction élargie ».

Dans son évolution au XX^e siècle, la théorie critique a graduellement délaissé l’analyse du capitalisme comme formation sociale et économique, pour se réfugier en amont dans la critique des fondements culturels et civilisationnels de la modernité capitaliste, ou en aval dans l’analyse des effets et des pathologies engendrés par son développement. Dans un cas comme dans l’autre, l’acte expressif de « démonisation » du capitalisme ou de l'un de ses avatars tel que le « néolibéralisme » a suffit et supplanté le véritable développement d’une théorie critique du capitalisme avancé.

La perspective critique ouverte par Freitag et ladite « École de Montréal » qui en découle permet-elle de dépasser cette aporie de la théorie critique contemporaine ? Telle est la question qui sera examinée en dialogue avec les autres contributions de ce volume. Je questionnerai en particulier deux éléments qui marquent l'originalité de l'apport de l'école de Montréal à une théorie critique du capitalisme avancé : son articulation à une théorie critique plus générale de la [215] postmodernisation de la société et le fondement de la posture critique sur un conservatisme ontologique. Mon objectif ici est de tirer de l'approche de Michel Freitag des éléments qui peuvent contribuer à une théorie et pratique critique de la dynamique du capitalisme contemporain - avancé et financiarisé - dans une tradition qui remonte à Marx. Il ne s'agit ni d'une étude comparée, ni d'une critique systématique, mais d'un court essai.

Keréi

Le « crible » de l'ancien indo-européen keréi - « ce qui sépare » - à partir duquel se formera en grec ancien krinein - « crible » mais aussi « juger » - forme la racine commune des termes de « crise » et de « critique » dans les langues latines. Si la crise renvoie à un état de séparation manifesté, la critique, quant à elle, renvoie à un acte de jugement réflexif qui peut mener ou prendre la forme d'une séparation, d'un classement, d'un tri. Les deux termes se constituent dans l'univers sémantique de la médecine antique (gréco-latine) et puis lors de la période classique (XVII^e siècle) ils se fixent dans leur forme linguistique moderne. « Critique » se développe pour qualifier la nature de celui qui juge, et se déplacera rapidement du champ de la médecine vers celui de l'esthétique, tandis que « crise » se développera en élargissant le champ de ce que le terme peut saisir, passant du corps à l'esprit et de l'individu aux manifestations collectives. Ce n'est qu'au XIX^e siècle qu'il sera possible de penser et de parler d'une crise financière et économique, sens qui deviendra central à l'usage du terme à partir de la deuxième moitié du XIX^e siècle. À cette même période, la question de la critique élargie son horizon de la philosophie et de la nature de la connaissance à celle de la structure normative des sociétés. C'est en particulier dans l'œuvre de Marx que critique et crise s'articulent de nouveau l'un à l'autre, la théorie « critique » de l'économie politique se développant en se plaçant dans une posture de réflexivité par rapport à la découverte de « tendances immanentes » à la crise dans le procès de développement du capitalisme moderne. « Crise » et « critique » chez Marx s'articulent de manière dialectique parce que les deux s'arriment aux contradictions structurelles du capitalisme, contradictions que la théorie et la crise révèle sur des plans ontologiques distincts, mais complémentaires.

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Pour le Habermas des années 1960, cette tendance immanente aux crises se déplacent dans le capitalisme avancé, suivant le déplacement de ses contradictions, hors du champ économique vers d'autres sphères sociales, pour finalement nourrir ce que Jürgen Habermas comprend comme une crise générale de légitimation de cette formation sociale. La théorie critique d'alors, du moins dans sa variante francfortienne, se devait de s'articuler à cette nouvelle forme non économique de crise, tout en postulant que les contradictions économiques du capitalisme étaient largement régulées par des mécanismes de stabilisation étatiques associés au fordisme et au keynésianisme. Depuis, ce qui caractérise la phase néolibérale du capitalisme avancé est justement l'effritement de ces mécanismes de régulation et la réapparition de crises économiques structurelles et cycliques, c'est-à-dire d'un régime d'accumulation du capital marqué par une instabilité fondamentale. Et, ce qui distingue ces crises récurrentes de celles qui marquèrent le XIX^e siècle est leur origine financière plutôt que commerciale, reflet de la financiarisation du régime d'accumulation des économies capitalistes avancés. Est-ce que ce retour à une logique d'accumulation marquée par des crises structurelles autorise une réappropriation de l'articulation crise-critique élaborée par Marx ?

Théorie critique progressiste et crise émancipatrice

On trouve chez Marx plusieurs figures de la crise émancipatrice, du Manifeste du Parti communiste jusqu'à l'avant-dernier chapitre du Capital portant sur les « tendances historiques de l'accumulation capitaliste ». Celle-ci joue un rôle-clé dans la structure d'historicité révolutionnaire communiste. La crise a une double assise théorique chez Marx : d'un côté, elle réalise la raison critique en révélant le dénouement des contradictions du capitalisme par un mouvement historique qui parachève la dynamique émancipatrice de la modernité ; de l'autre côté, le concept de crise s'enracine dans l'expérience vécu du mouvement ouvrier en tant que classe, il révèle l'hiatus entre le monde réel de la production et sa régulation anarchique et irrationnelle par le marché, et appelle à une régulation et une limitation de cette anarchie par l'État, voire sa subsomption par un nouveau mode socialisé de régulation de la production. Dans la première variante, crise et critique participent ensemble d'un telos progressiste et moderniste : l'émancipation de l'individu des limites, des régulations, des normes fixées et établies – [217] cristallisées - initiée par l'ascension de la bourgeoisie, doit être parachevée par la révolution communiste. La crise signifie l'effondrement de l'ordre bourgeois, de l'État libéral, du droit, de l'ensemble des institutions modernes autant que des résidus des structures sociales traditionnelles, dans un refus de toute médiation instituée de l'ordre social, car associée à une forme d'aliénation. Une telle perspective est essentiellement celle qui oriente le travail critique de Michael Hardt et Antonio Negri, de Empire à Commonwealth [1]. On la retrouve aussi chez Moishe Postone dans le telos d'une tendance immanente à la plus-value relative qui articule le développement d'un machinisme, où les valeurs d'usage produisent les valeurs d'usage, à l'autonomisation de la logique d'exploitation du travail vivant, logique qui apparaît progressivement de plus en plus arbitraire. Dans la figure subjective du prolétaire que Hardt et Negri nomment « multitude », l'individu est défini comme une pure force productive mise à nu par cette dynamique d'accumulation par plus-value relative, et qui a donc perdu tout métier, voire tout savoir productif coutumier - fixé et normé. Toute autonomie comme producteur indépendant, dont la capacité productive est d'emblée socialisée, est, par transfiguration, la négation réelle du travail aliéné et donc la base de l'émancipation réelle de l'individu de l'ordre bourgeois autant que des formes de domination traditionnelles.

Dans la seconde variante d'articulation entre crise et critique, cette dernière se nourrie des revendications sociales, politiques et économiques de la classe ouvrière en tant qu'elle se définie positivement comme classe de « travailleurs » plutôt que négativement comme prolétaire. La critique est immanente au rapport politique capital/travail, elle se fonde autant sur les intérêts économiques de classe que sur une culture et un sentiment moral de dignité largement documentés par l'histoire sociale marxiste anglo-saxonne. Dans le Capital de Marx, le modèle est, dès lors, non plus celui d'une grande crise transformatrice mais, tel qu'exposé par Marx dans sa discussion de la limitation politique de la longueur de la journée de travail, l'antinomie sociale qui se résout par la régulation étatique du conflit. Dans le cadre de la résistance à l'exploitation par la plus-value relative, ce n'est pas tant l'enjeu du temps que le contenu du procès de travail qui est le [218] principal lieu d'un conflit social. Celui-ci se manifeste sous la forme d'une résistance statutaire des travailleurs, soit par la défense du métier ou, à partir de la fin du XIX^e siècle, par la production de nouveaux statuts qui limitent l'arbitraire capitaliste dans l'organisation du travail et confèrent aux salariés une marge d'autonomie vis-à-vis du marché et du capital par la production de droits sociaux. Cette production de statuts et de limites ainsi que la socialisation partielle de la propriété capitaliste qui l'a accompagnée dans une logique réformiste social-démocrate, plutôt que directement révolutionnaire, furent interprétées comme une continuation du projet émancipateur né des révolutions bourgeoises et libérales. La théorie critique du capitalisme devint ainsi progressiste et participe pleinement, pour Freitag, au développement d'une logique de transition hors de la modernité.

Crise aporétique de la postmodernité
et critique restauratrice du politique

Chez Freitag, la notion de crise ne renvoie pas tant à un moment émancipateur à venir, qu’elle manifeste plutôt une mutation globale de l'ordre social en cours, un procès diffus affectant l'ensemble des dimensions institutionnelles de la société. Comprise comme une expression et un moment de la transition vers une société postmoderne, elle ne révèle pas tant la puissance transformatrice de contradictions fondamentales que le caractère aporétique d'une logique de changement systémique qui dissout la réflexivité politique de la modernité. En fait, la notion même de société postmoderne pose problème, puisque l'idéaltype qu'a construit Freitag renvoie à une forme spéculative d’« anti-société » incapable de saisir son unité réflexivement. En ce sens, il faut plutôt comprendre comme sociétés postmodernes celles qui sont saisies par ce processus de transition aporétique. On peut donc parler de « postmodernisation » comme un procès sans fin qui se diffuse dans l'ensemble des rapports sociaux en leur imprimant une forme commune, celle de processus systémique qui se matérialise en organisations autoréférentielles [2].

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La théorie critique face à cette crise rampante est nécessairement conservatrice, mais un conservatisme entièrement étranger aux mouvements et aux doctrines politiques contemporains qui se sont définis comme néo-conservateurs. On pourrait plutôt rapprocher le conservatisme freitagien des positions défendues actuellement par Jean-Luc Michéa et ici au Canada par l'ancien mouvement « Red Tory » initié entre autres par George Grant dans les années 1960. Cette théorie critique vise la restauration d'une logique de reproduction politico-institutionnelle de la société capable d'imposer des limites normatives et une finalité aux processus organisationnelles et systémiques capables de redonner une unité politique aux société et un sens à leur historicité. Ce conservatisme est ontologique dans le sens où il s'agit d'un appel à résister à la dissolution du mode d'être même de la société et du vivant, c'est-à-dire du monde à la fois comme réalité culturelle et naturelle. Car une des caractéristiques centrales - pour Freitag - du capitalisme avancé est sa tendance « ubristique » à une auto-expansion illimitée fondamentalement incompatible avec la normativité propre au monde vivant. Dans une démarche proche de celle de Günther Anders, de Lewis Mumford et éventuellement de l'écologisme radicale de Murray Bookchin, la théorie critique de Freitag implique la reconnaissance d'une contradiction ontologique entre le mode d'être du capitalisme avancé - le réel systémique qu'il génère - et le mode d'être du vivant, le symbolique et le monde qu'il a produit.

Nous venons d'effleurer ici une question importante et en quelque sorte irrésolue dans l'œuvre de Freitag, celle du rapport entre capitalisme et postmodernité. Si dans ses ouvrages des années 1980-90, en particulier dans Dialectique et Société, le processus de postmodernisation qu'il s'agit de critiquer renvoie autant au développement de l'État-providence et des droits sociaux qu'aux transformations du capitalisme au début du XX^e siècle ainsi qu'à un ensemble de transformations culturelles et éventuellement épistémiques.

Dans les ouvrages plus tardifs, surtout après Le Monde enchaîné [3], le développement du capitalisme vient occuper une [220] place centrale comme impulsion et condensation de toute la mécanique systémique de transition à la postmodernité. En effet, il semble que le capitalisme avancé, dans son mouvement de financiarisation et de mondialisation, renferme les processus sociaux qui épousent le plus parfaitement le modèle de la reproduction systémique et organisationnelle des rapports sociaux identifié par Freitag. Ces rapports, accélèrent-ils ce processus multidimensionnel qui connaît plusieurs foyers de diffusion, ou dans sa logique de reproduction élargie s'arrime-t-ils progressivement à ces divers foyers pour les mobiliser et les canaliser de manière à nourrir son mode spécifique d'accumulation ? La question reste ouverte, même si à la lecture des entrevues dans L'impasse de la globalisation [4] on serait porté à croire qu'il y a une fusion entre la transition vers la postmodernité et la reproduction du capitalisme avancé, au point où cette logique en vient à prendre en charge l'ensemble du procès de postmodernisation. Le conservatisme ontologique de Freitag devient ainsi fondamentalement anti-capitaliste, renoue partiellement avec certaines perspectives centrales au socialisme écologique contemporain, tout en maintenant une posture critique vis-à-vis de son progressisme.

Car si la théorie Freitagienne vise le progressisme économique du capitalisme, elle est autant critique du progressisme culturel associé au développement de l'individualisme contemporain et au foisonnement des nouvelles revendications identitaires identifiées dans les années 1980 et 1990 comme des manifestations et des puissances typiques du procès de postmodernisation. Pour Freitag, comme pour Michéa d’ailleurs, ces deux progressismes sont solidaires l'un de l'autre, car ils ont pour mode de développement la mobilisation et puis la destruction des institutions de la modernité par des processus organisationnels et systémiques.

On touche ici une des grandes ambiguïtés de la critique freitagienne de la postmodernisation. En effet, la modernité fut à plusieurs moments marquée par une grande inertie culturelle. Plusieurs rapports sociaux traditionnels de domination ont été effectivement contestés et dépassés dans le cadre de ce qui apparaît comme le mouvement de transition vers la postmodernité, c'est-à-dire par des mouvements identifiés comme progressistes sur le plan sociopolitiques, mais [221] porteur d'une visée universaliste plutôt que particulariste. Pensons au mouvement féministe et à la redistribution genrée des rôles actuels entre hommes et femmes. Est-ce que la signification de cette transformation sociale se limite à la dissolution de l'institution de la famille moderne ou est-elle porteur d'une valeur positive ? Mais en même temps, ne faut-il pas résister à la réduction de la théorie critique en une théorie qui éclaire et met à jour les besoins et les demandes de reconnaissance des identités particularisés ?

Théorie critique et ambivalence
de la résistance au capitalisme

Du point de vue de la théorie critique freitagienne, la non-viabilité du capitalisme actuel ne renvoie pas à sa logique de reproduction interne. La crise ne renvoie pas aux contradictions économiques et sociales internes aux régimes d'accumulation du capitalisme avancé, mais renvoie plutôt à l'articulation plus générale de son mode de développement et d'expansion aux totalités sociales et naturelles dans lesquelles il se développe. Il n'y a pas, non plus, pour Freitag, la production endogène, dans le capitalisme, d'un sujet porteur d'une logique qui lui serait radicalement antithétique. Le capitalisme avancé, bien qu'il a étendu le salariat loin au-delà des frontières de l'ancienne classe ouvrière, n'a pas fait de cette classe un sujet porteur d'une nouvelle logique sociétale. On observe, certes, des pratiques de résistance statutaires des salariés à la logique financière et flexibilisante du capitalisme actuel, mais ses pratiques sont doublement ambivalentes. Elles reposent, premièrement, en partie sur l'activation des mécanismes organisationnels que Freitag avait compris comme étant des vecteurs de postmodernisation : convention collective, droits sociaux particularisés, maintient du plein emploi. Ensuite, elles ont pour envers, pour point aveugle, un ensemble de mécanismes de participation des salariés les plus organisés à la logique financière du capitalisme avancé via leurs pratiques d'épargne et d'endettement ainsi que leur dépendance sur la croissance des grandes corporations capitalistes.

Pour Freitag, la résistance politique au capitalisme est donc nécessairement exogène à la sphère économique et ne peut être le fait d'une classe sociale en lutte dans le sens marxien du terme. En fait, le défi politique réside dans la capacité de formuler un discours critique capable d'interpeller [222] ces forces « progressistes » de résistance au néolibéralisme à partir des postulats du conservatisme ontologique, de convertir une résistance organisationnelle, centré sur le maintien de statuts de producteurs et de consommateurs, en résistance politique visant la production d'institutions capable de délimiter une sphère économique sociétalement et écologiquement viable. Ce que Freitag nomme « l'oikonomique », rappelle que la finalité de l'économique fut et pourrait redevenir la reproduction de l'oikos, le monde commun, plutôt que sa destruction. L'opposition significative est dès lors celle qui opposent des communautés politiques aux puissances capitalistes privées et aux organisations globales qu'elles contrôlent, dans la mesure où les communautés politiques - États, fédérations et communauté locales -résistent par la production de nouvelles institutions qui renforcent leur souveraineté et impose une directionnalité et des limites à l'économique en fonction non plus du paradigme productiviste, mais du paradigme de la normativité écologique proposée par Freitag.

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