Les sciences sociales sortent des contractions et bousculades subies par l'Occident chrétien au petit jour de l'industrialisation, et résonnent du dialogue que nos sociétés poursuivent avec leur propre histoire, depuis deux siècles. Alors que la religion aura été, selon le mot de Durkheim, «la science des sociétés sans science», les sciences sociales voudront d'abord se constituer en religions des sociétés sans religion. C'est que, soudain, tout change et le monde se construit, tandis que les révolutions bourgeoises - françaises et américaines - ont arraché des enveloppements de ces pouvoirs tombés d'en haut la puissance créatrice de la «société civile». Coupable de responsabilité, l'homme découvre qu'il a toujours créé Dieu à son image. Comprendre la société pour la prendre à-bras-le-corps, lire l'histoire pour lui donner un sens : tel sera le projet des sciences sociales, comme idéologies du dépassement. 

Sous cet angle les archéologues de la sociologie se sont trompés de «comte». La paternité de notre discipline revient au comte Henri de Saint-Simon, gentilhomme savant abâtardi de businessman, plutôt qu'à son auguste disciple. Pénétré comme une éponge des flux et des reflux de l'Amérique yankee, de l'Encyclopédie et de la Révolution française, Saint-Simon déjà, témoigne des tiraillements idéologiques qui vont animer la philosophie de l'histoire et les sciences sociales de l'époque contemporaine. 

«La nouvelle religion, prêchait-il, est la collection des applications de la science générale au moyen desquelles les hommes éclairés gouvernent les hommes ignorants» [1] c'est-à-dire «la théorie physiologique, science dont la sommité est la science de l'homme ou la connaissance du petit monde». 

Par le biais de la légitimité ultime de la science, voici posé un premier commandement de la modernité : le «petit monde» ne s'explique pas par l'intervention de forces surnaturelles, mais répond à des impératifs et à des lois qui se façonnent en son sein même. Saint-Simon ne sera pas le dernier à dégager les deux lignes de force du progrès - la science et l'industrie : 

«Les forces temporelles et spirituelles de la société ont changé de mains. La force temporelle véritable réside aujourd'hui dans les industries et la force spirituelle dans les savants. Ces deux classes sont, en outre, les seules qui exercent sur l'opinion et sur la conduite du peuple une influence réelle et permanente». 

Cette observation implique une double interrogation : qui, de l'homo sapiens ou de l'homo faber est le grand timonier de l'histoire ? Et comment réconcilier la démocratie, le règne de la majorité - et la gravitation tendancielle des savants et industriels vers la crête des vagues de l'histoire ? Bien sûr, la conjoncture au début du dix-neuvième brouille les cartes : collusion nécessaire des hommes de science et d'industrie contre une aristocratie et un clergé fléchissant ; convergence objective des intérêts du peuple et des élites montantes. Mais déjà Saint-Simon cherche au-delà de la révolution bourgeoise les voies qui libéreront l'avenir. 

Il y trouve - et fonde du même coup - les deux grandes religions du progressisme moderne, fusionnées chez-lui en une même utopie : le socialisme et la technocratie. D'abord, «établir la propriété pour l'intérêt général de la société et non plus seulement pour l'avantage d'une des classes qui la composent». Il faut remettre à la «nation travailleuse» ses outils, son travail, ses produits, et par là, plus radicalement, sa capacité de travailler le Monde, de lui imprimer son Ordre, de façonner l'Histoire. Ici règne l'homo faber. Puis, transformer la domination en administration scientifique des choses, Saint-Ingénieur et Saint-Savant, - «le clergé doit être le corps scientifique» - soumis au vouloir populaire, neutre et objectif, apôtre de la connaissance et de la productivité, supplantant la vieille «classe fainéante» au sommet d'une hiérarchie sociale devenue simplement technique, régie par une «science de la production» amalgamée à une «science de la liberté». C'est le domaine de l'homo sapiens. Henri Desroche résume : 

«Une société aspirée par un savoir général, poussée par une passion générale, mais où le pouvoir général confié aussi peu que possible à un gouvernement émanerait et se diffuserait dans la généralité de la nation travaillante, lieu sociologique de cette liberté productrice». 

On se doute un peu de ce que la suite du monde fera de cette utopie. Par exemple, Daniel Bell déterre chez Saint-Simon le fœtus de sa société «post-industrielle» [2], tandis que les Russes gravent dans la pierre son nom parmi celles des héros de la révolutions communiste. La sociologie y puisera pour sa part deux orientations, sortes de HUE et de DIA du discours des sociétés industrielles sur elles-mêmes : la sociologie positiviste et la sociologie critique, c'est-à-dire fort justement, une science de la production vouée paradoxalement à la domination des savants et une science de la liberté, privilégiant plutôt le travailleur. 

Le positivisme remonte à Auguste Comte et enclenche le développement diversifié d'une sociologie scientiste, analytique, quantificatrice, conçue aux fins de la manipulation de l'homme pris comme objet et de la rationalisation du Système Social. Il s'agit, en fin de compte, d'une sociologie taillée sur mesure pour les managers technobureaucratiques. 

L'autre courant passe par Karl Marx. L'industrie - ou mieux, la Praxis - se place alors, plutôt que la connaissance, au cœur des mouvements profonds de l'histoire. De là rayonnent les multiples avenues de la sociologie critique au sens large, historico-génétique, c'est-à-dire tournée vers la dialectique de l'histoire comme globalité de rapports sociaux en déploiement, créateurs et créés, producteurs et produits, liés et opposes. 

La vieille question Saint-Simonienne de la science et de l'industrie se dédouble en couples de dominos qui basculent l'un sur l'autre : homo sapiens et homo faber, connaissance et praxis, sociologie de la gestion de la société et sociologie de la société en gestation, projet idéologique et projet utopique, dépassement de la liberté, (pensons à B.F. Skinner qui avec son titre Beyond Freedom and Dignity, abat les cartes technocratiques), et dépassement de la production. 

Ce livre s'intéresse aux faits de société ayant constitué ce que l'on a appelé la Révolution tranquille du Québec, une période de transformation allant des années de l'après-guerre jusqu'à la prise du pouvoir par le Parti québécois indépendantiste, en 1976. Il se penche nécessairement sur les initiatives de l'État provincial et en veut pour cas d'espèce les généreux essais de planification du développement régional et d'aménagement du territoire qui se sont succédés de 1963 jusqu'au début de la décennie actuelle. En filigrane, une image se tisse tout au long des chapitres : celle de l'évolution récente de la société industrielle en Occident capitaliste vers un nouveau «modèle de société». L'ombre de Saint-Simon hante ces pages, car le Québec est entré de plein pied dans l'univers industriel au moment où les utopies contradictoires du vieux prophète se réconciliaient dans la réalité du capitalisme avancé. 

Depuis la fin du dix-neuvième siècle jusqu'aux années 1950, le Québec présentait à l'observateur extérieur le visage fractionné d'une société schizophrénique. Bien qu'emporté à la base par les puissants remous de l'industrialisation nord-américaine qui attiraient ses habitants vers les villes et les usines, ou les éparpillaient vers les régions excentriques, fiefs des grands oligopoles de l'extraction des ressources naturelles, le Québec n'en conservait pas moins certaines structures sociales héritées de la société préindustrielle. 

La famille étendue, par exemple, typique d'une économie agraire, persistait à jouer son rôle de cadre des échanges sociaux de première instance. Elle se greffait d'ailleurs à la paroisse, pôle de référence des appartenances communautaires même dans les grandes villes ; à cette structure civile et religieuse se rattachaient la plupart des associations volontaires et services communs d'éducation, de bien-être, d'entraide, de loisirs, etc. La paroisse et «ses œuvres» étaient administrativement encadrées par le clergé, bien entendu, et idéologiquement baignées dans un catholicisme traditionnel, ultramontain. Les institutions taillées à la mesure de la société globale, en incluant celles qu'on avait mis sur pied pour affronter le capitalisme, se plaçaient sous la coupe de l'Église : mouvements de jeunesse étudiante ou ouvrière, journaux, coopératives, syndicats, associations patronales. Pas si claire, enfin, la séparation de l'Église et de l'État : tandis que les élus, le bec collé sur les cabochons épiscopaux, distribuaient le patronage et moussaient les luttes partisanes au sein d'un peuple passionné de politique, l'Église défendait l'autonomie des «corps intermédiaires» de la société civile tout en laissant ses évêques fréquenter les alcôves du pouvoir et prêcher le respect des autorités gouvernementales «tenant de Dieu leur mandat». 

Cet édifice a ceci de frappant qu'il organisait la vie sociale sans avoir vraiment de base dans la production. Il s'appuyait en entier, dirait une caricature, sur le compromis réalisé entre les notables traditionnels français, clergé en tête, et la bourgeoisie marchande anglaise aux environs de 1840-50, après l'échec des rébellions républicaines de 1837 qui avaient ébranlé tout le régime colonial canadien [3]. La convention laissait aux notables les encadrements locaux de la société canadienne-française, à la bourgeoisie anglophone la gestion des affaires commerciales et le loisir d'élaborer les politiques pan-canadiennes de développement de l'économie capitaliste. (En ce domaine, seule l'administration des richesses naturelles relevait des responsabilités de l'État provincial - essentiellement, cela voudrait dire le Québec francophone. Cet étrange oubli s'explique par le fait qu'on vivait encore à l'époque mercantile. Eut-on prévu les immenses ponctions de matières premières qu'exigerait la grande industrialisation capitaliste quelques décennies plus tard, que la Confédération de 1967 eut sans doute confié cette juridiction à l'État fédéral - c'est-à-dire : anglais.) 

En conséquence, au Québec, l'univers social semblait discontinu. La collectivité canadienne française vivait du capitalisme industriel, mais évoluait en surface dans des cadres sociaux centripètes, presque médiévaux, et s'accrochait à une idéologie unitaire de survivance, montant en épingle les valeurs de la culture agraire, la protection de la foi, la conservation de la langue, la soumission à l'autorité paternelle, le respect des autorités civiles et la suprématie de l'Église. Notre société se tenait debout sur la tête comme pour éviter de patauger dans les cloaques matérialistes de l'économie moderne. Pendant ce temps, le gouvernement provincial livrait discrètement les ressources du pays aux oligopoles américains, et réprimait sévèrement la lutte des classes. À mille lieux du réel, là où planaient les vieilles élites, c'était le Paradis sur terre. 

Après la deuxième guerre mondiale, le Québec subit le maelström du second grand bond en avant de l'économie capitaliste occidentale [4] : boum démographique, multiplication et amélioration des moyens de transport et de communication, élargissement des marchés, poids accru des investissements technologiques dans la croissance, homogénéisation des besoins et consommation massive, interdépendance plus serrée des secteurs industriels et géographiques de l'économie sous l'impulsion d'une concentration accrue des moyens de production, élévation du standard de vie et mobilité sociale plus facile, systématisation de l'enseignement supérieur et ouverture au monde subséquente à l'expansion de l'impérialisme. Tout concourt à détruire les bases institutionnelles du pouvoir des notables : la famille étendue, l'organisation locale des services communautaires, l'enracinement paroissial, l'éducation classique, la dépendance à l'égard du patronage, le renoncement anti-matérialiste. 

L'heure est venue, pour une nouvelle petite bourgeoisie nationaliste, recrutant ses membres chez des diplômés universitaires ou des praticiens des affaires, d'amorcer cet aggiornamento qu'on a appelé Révolution tranquille, de faire la paix entre les Canadiens français et le monde industriel, de guérir la schizophrénie de notre société. 

Il faut se donner les moyens de reprendre le monde en main. Le monde réel. Comme les Anglo-canadiens et les Américains ont la griffe fermement posée sur le grand capital, il ne nous reste que l'État, ses revenus fiscaux, sa légitimité démocratique. Armé de l'État, on voudra s'arracher du ghetto ethnique de l'infériorité économique et technique, se charger de tout le Québec, changer de peau comme les serpents et s'appeler désormais Québécois plutôt que Canadiens français. 

On a beaucoup insisté, pour expliquer ce déblocage, sur l'évolution des idées et sur le rôle capital d'une poignée d'intellectuels pragmatiques, venus des mouvements sociaux et des universités pour sauver le peuple. C'était là marcher sur les traces d'Auguste Comte, lui qui voyait la civilisation avancer en trois étapes : la pensée scientifique, rivée sur les faits observables et purgée de toute croyance, se dégageait graduellement des volutes ignares de la religion primitive, puis, de l'éther de la métaphysique, avant d'enfin parvenir à baigner le monde moderne de sa lumière par l'intermédiaire d'agents désintéressés comme... Auguste Comte. Prenez par exemple un livre récent de l'historien Jean-Louis Roy [5] : jusqu'à la deuxième guerre, l'orthodoxie des élites traditionnelles confondait doctrine sociale et connaissance sociale : c'était l'âge des «répétitions», entraînant une «lente dégradation de l'irremplaçable ressource humaine». Ensuite, la connaissance sociale prend ses distances de la doctrine et voici que notre société expérimente «une transition fondamentale... consécutive à l'émergence d'une connaissance factuelle et chiffrée des besoins sociaux». Affranchis de toute doctrine par leur science, «une jeune génération de chercheurs actifs dans les écoles de sciences sociales et dans les groupes sociaux» apportaient «une nouvelle connaissance du milieu qui a grandi et enrichi les débats traditionnels... en suscite de nouveaux et fait apparaître des situations collectives inacceptables». Les rapports s'accumulent, les données s'articulent, les statistiques prêchent, les politiques rationnelles s'ébauchent. 

L'État, lui, ne demande pas mieux qu'écouter. Il recrute des managers, met en oeuvre les recommandations, libère des crédits. C'est parti : voilà comment on s'y prend pour révolutionner tranquillement une collectivité. 

Je ne crois pas beaucoup à la «ressource humaine», cette espèce d'abstraction de la fonction économique de l'homme. La «ressource humaine», c'est le président de l'Hydro-Québec, vous, moi, un ouvrier, un curé. Alors je cherche si des fois, il n'y aurait pas des groupes aux intérêts et aux projets fort divergents au sein de la «ressource humaine». Difficile aussi, de croire que la «Marche des Québécois», (titre du livre de Roy) - de tous les Québécois, vous entendez - coïncide avec l'ascension d'une classe d'experts, scientifiques, techniciens, managers, supposément désintéressés et guidés par une rationalité virginale. 

Alors nous essaierons de creuser sous les apparences de la Révolution tranquille pour explorer les relations entre les nouvelles conditions de la production capitaliste, la montée des troupes technocratiques, les idéaux et les travaux de la Révolution tranquille. Nous voudrions, imparfaitement et malhabilement, montrer que l'histoire se fait au milieu des contradictions de la pratique, que les idées et les discours dissimulent des stratégies de groupe dont l'enjeu est l'appropriation matérielle et symbolique du monde réel. Les années soixante québécoises prétend-t-on ici, ont porté l'ascension d'une bourgeoisie technocratique alliée à quelques fractions des milieux d'affaires autochtone en vue de gagner la maîtrise de l'État. La Révolution tranquille visait pour l'essentiel à ériger en ce pays un modèle de société fonctionnelle et techniquement parfaite, conforme aux impératifs du capitalisme avancé. Elle abandonne dans son élan les fétiches d'une nouvelle religion de la puissance légitime. Grâce à elle, certains membres des classes moyennes s'ouvrent à l'accès à la gestion de l'économie contemporaine, laquelle ne saurait se comprendre dans le seul cadre restreint des usines et de l'échange des marchandises, mais implique l'intégration délibérée à l'appareil productif de plusieurs domaines d'activité sociale comme l'éducation, la recherche, ou les politiques sociales, hier encore considérées négligeables aux fins économiques mais aujourd'hui de plus en plus imbriqués aux déterminants de la croissance et de l'exploitation maximale des forces physiques et intellectuelles du travail. 

Réconcilié avec la société industrielle, en retour, le Québec ne sacrifie pas seulement au culte de la technocratie, mais voit naître en son sein l'utopie socialiste et finit d'accomplir les prophéties de Saint-Simon. Cette utopie transparaît dans la vigoureuse et féconde pénétration du marxisme auprès des cercles intellectuels, qui au moins soulève quelques questions fondamentales, après les trop béates croyances à la modernité et le rationalisme étroitement techniciste de la Révolution tranquille. Mais surtout, elle s'annonce dans les explorations pratiques et les luttes originant du peuple lui-même. Nous n'étudierons ici qu'un seul front de cette recherche : celui des groupes marginaux des régions excentriques, particulièrement vulnérables, on le verra, aux envoûtements du retour en arrière et au paternalisme d'État ; la pratique est toujours ambiguë, imparfaite, confuse. Nous défendrons par ailleurs l'idée que l'objectif d'une société basée sur l'autodétermination communautaire, (hors des milieux urbains), ou sur l'autogestion, (là où la communauté peut s'arc-bouter sur une usine ou un quartier), constitue un contre-projet à surveiller car il s'adresse très immédiatement aux formes nouvelles de domination sociale.