LE RETOUR DE L’ACTEUR.
ESSAI DE SOCIOLOGIE

Présentation

La sociologie s'est constituée comme un modèle particulier d'analyse de la vie sociale. Le système social y est apparu porté par un mouvement conduisant de la tradition à la modernité, des croyances à la raison, de la reproduction à la production et, pour recourir à la formulation la plus ambitieuse, celle de F. Tönnies, de la communauté à la société - ce qui identifie clairement la société avec la modernité. Du coup, les acteurs furent définis soit comme agents du progrès, soit comme obstacles à la modernisation. Les capitalistes, principaux acteurs du changement économique, furent considérés comme les artisans, souvent brutaux mais formidablement efficaces, de ce triomphe de la raison, du marché, de la division du travail, de l'intérêt. Le mouvement ouvrier, face à eux, fut représenté, de la même manière, comme le défenseur du travail contre le profit irrationnel, des forces productives contre le gaspillage de la crise.

Dans l'ordre politique, la démocratie fut définie moins en elle-même que par sa volonté de détruire [8] les oligarchies, les privilèges et les Anciens Régimes, tout comme, dans le domaine de l'éducation, la tâche assignée à l'école fut de libérer les enfants des particularismes transmis par leur naissance, leur famille, leur milieu familial et les notables qui le dominent. Tout cela compose une image puissante, exaltante même, d'une société qui ne se définit plus par sa nature, encore moins par son ordre, mais uniquement par son mouvement, et d'acteurs se dégageant eux aussi de la gangue du particulier et du passé pour s'élever vers l'universel et vers l'avenir. Dans ce mode général, extraordinairement fécond, d'analyse de la vie sociale, la connaissance du système et la compréhension des acteurs se correspondent parfaitement. Les rôles, les sentiments des acteurs y sont définis en termes proprement sociaux et même politiques ou, pour mieux dire, républicains. L'acteur social y est avant tout un citoyen, son développement personnel est inséparable du progrès social. La liberté de l'individu et sa participation à la vie collective apparaissent indissociables.

Mais, depuis un demi-siècle au moins, ce mode de représentation de la vie sociale est entré en crise ; si nettement même que nous le nommons aujourd'hui « sociologie classique », manière indirecte de reconnaître la distance qui nous en sépare. D'un côté, derrière les mots trop vagues de société ou de système social, nous avons appris à reconnaître des formes de domination, soit de classe, soit d’État. La modernité s'est parfois transformée, d'abord sur le continent européen, en barbarie.

[9]

Avec les Juifs d'Europe occidentale, qui s'étaient identifiés, plus que toute autre catégorie peut-être, à une conception du progrès qui permettait leur assimilation tout en préservant leur culture propre, brûla à Auschwitz l'idée de progrès. Au même moment mouraient au Goulag les espoirs placés dans la révolution prolétarienne.

Le déchirement avait été si brutal, et si lié aux effets de la Grande Guerre européenne, de la Révolution soviétique, de la crise économique et des fascismes, qu'après la Deuxième Guerre mondiale et pendant la longue période d'expansion économique qui la suivit, on assista à une résurgence vigoureuse de la sociologie classique - mais sur l'autre rive de l'Atlantique. Tout en reposant sur la même conception évolutionniste que la sociologie d'avant 1914, l'analyse de Talcott Parsons mit plus l'accent sur les conditions et les formes d'intégration du système social que sur sa modernisation. Ce qui renforça encore la correspondance des analyses du système et des acteurs. La sociologie fut solidement bâtie sur les notions complémentaires d'institution et de socialisation, tenues ensemble par le concept central de rôle.

En fait, cette construction eut une vie plus brève que celle de la sociologie proprement classique. L'acteur se rebella vite contre le système, refusa de se définir par sa participation sociale, dénonça l'impérialisme irrationnel des dirigeants, se définit par son histoire et sa culture particulières plutôt que par son degré de modernité. Longtemps, les sociétés occidentales avaient pu se définir par le passage [10] de la communauté locale à la société nationale, voire internationale ; mais à mesure qu’augmentait le nombre de ceux qui avaient accès à la scène publique, la définition de celle-ci et de ses « valeurs  »se décomposa. L'acteur social et la société s'opposèrent au lieu de se correspondre et, du coup, la sociologie entra en crise.

Celle-ci s'accéléra au lendemain des mouvements qui avaient agité les années soixante. La représentation de la vie sociale qui conquit alors la plus large influence définit celle-ci comme l'ensemble des signes d'une domination toute-puissante ; ce qui ne laissait aucune place pour les acteurs sociaux, face aux mécanismes implacables de maintien et d'adaptation de cette domination. De son côté, l'acteur, rejetant les règles de la vie sociale, s'enferma de plus en plus dans la recherche de son identité, soit par l'isolement, soit au sein de petits groupes de conscience et d'expression.

Au début des années 1980, il n'existe plus aucune représentation dominante de la vie sociale. Les idéologies politiques et en particulier nationales qui définissent l'acteur social surtout comme citoyen et proclament que le renforcement de l'action collective et la conquête du pouvoir d'État commandent la libération personnelle, se sont écroulées et ne suscitent que l'indifférence ou le rejet.

Du coup s'impose la nécessité de substituer à celle de la sociologie classique une autre représentation de la vie sociale.

Détournons-nous donc des tentatives illusoires pour analyser l'acteur hors de toute référence au [11] système social ou, inversement, pour décrire un système sans acteurs. La première, qui a pour forme idéologique le libéralisme, réduit la société au marché. Idée qui se heurte à trop d'évidences contraires : tant de marchés sont si limités par les oligopoles, les ententes, les pressions politiques, les interventions publiques et les demandes non marchandes, que cette référence pseudo-économique devient vite plus embarrassante qu'utile - bien qu'elle joue un rôle critique important contre les illusions « collectivistes » de la période précédente. La seconde prend la forme non moins confuse d'un systémisme qui est souvent une forme extrême de fonctionnalisme, selon laquelle le système social s'adapterait par homéostase aux fluctuations de son environnement, mais qui se retourne parfois contre elle-même en reconnaissant, notamment dans la théorie générale des systèmes, que le propre des systèmes humains est d'être ouverts, de produire et de transformer leurs propres fins, ce qui nous rapproche du type de sociologie de l'action auquel appartient le présent livre.

Plus difficile est peut-être de résister à la tentation d'une pensée « post-historique ». En cette période où les plus anciens pays industrialisés, se sentant en perte de vitesse et privés de leur ancienne hégémonie, doutent d'eux-mêmes, on comprend l'attirance que peut exercer une sociologie de la crise permanente, voire la fascination exercée par l'idée de décadence. La recherche du plaisir, mais aussi de la différence, de l'éphémère, de la rencontre plus que de la relation, l'idée d'une [12] société purement « permissive », donnent à la pensée comme aux conduites sociales de notre temps un chatoiement, une excitation un peu forcée qui rappellent les carnavals qui, justement, réapparaissent au milieu de nos hivers, après une absence séculaire.

Ne nous hâtons pas trop d'écarter ces tendances de la pensée sociale actuelle. Car c'est bien sur cette scène publique, encombrée de pesants appareils et de mécanismes de répression, trouée d'appels à l'identité, traversée par les jeux de l'amour et du hasard, qu'il nous faut entreprendre la tâche - que d'aucuns pourront juger impossible - de reconstruire une représentation de la vie sociale. Tâche plus difficile encore dans un pays comme la France où ce désarroi de l'analyse reste encore recouvert par le linceul des idéologies mortes.

La nécessité de ce travail apparaît plus clairement dès qu'on tourne le dos à la « société » - avec sa politique et ses idéologies - pour regarder du côté de la culture, qu'il s'agisse de la science ou des mœurs. Le contraste est saisissant et l'opinion publique ne s'y trompe pas : elle se désintéresse de la politique mais se passionne pour les changements dans la science ou dans l'éthique. Comment parler de déclin, de fin de l'histoire, de crise permanente, quand la science explose à nouveau et modifie la représentation de l'être vivant, de son hérédité ou de son cerveau ? Comment nier l'existence de mutations d'ensemble alors que nos mœurs se transforment vite, que notre représentation de la vie et de la mort, notre conception des rapports [13] entre femmes et hommes, ou entre adultes et enfants, sont bouleversées de fond en comble ?

J'y reviendrai sans cesse : le moment où se place ce livre est celui où une culture déjà transformée appelle une mutation complémentaire de la pensée sociale et donc aussi de l'action politique. La combinaison actuelle d'une culture du XXIe siècle avec une société encore plongée dans le XIXe ne saurait se maintenir plus longtemps : ou bien cette contradiction conduit à une complète désintégration, marquée par des poussées de violence et d'irrationalisme, ou bien elle sera dépassée grâce à la construction d'une nouvelle sociologie.

Celle-ci sera trop constamment présente au long de ce livre et a été assez longuement exposée dans certains de mes ouvrages antérieurs [1] pour qu'il suffise de dire ici que je tenterai de remplacer une représentation de la vie sociale fondée sur les notions de société, d'évolution et de rôle, par une autre où les notions d'historicité, de mouvement social et de sujet occuperont la même place centrale.

L'obstacle principal auquel se heurte cette reconstruction est sans doute que les acteurs sociaux ne sont parvenus dans le passé « historique  » (nous laissons ici de côté les sociétés dites primitives) à organiser la scène publique et à y jouer des pièces qui avaient un sens et une certaine unité que dans la mesure où l'enjeu principal de leurs rapports était situé au-dessus d'eux, était métasocial [14] - certains diraient sacrés. Tel reste encore le cas du modèle sociétal construit par la sociologie classique : entrepreneurs et travailleurs s'y disputent la gestion du Progrès, la direction du sens de l'Histoire. Mais quand les sociétés ont acquis une telle capacité d'agir sur elles-mêmes, sont devenues tellement « modernes » qu'elles peuvent être entièrement sécularisées - désenchantées, disait Weber -, peut-il encore exister un principe central d'orientation des acteurs et d'intégration des conflits ?

Cette question est au cœur de ce livre. La seule notion de mouvement social ne peut apporter directement une réponse, car nous nous sentons désormais éloignés de l'image quasi religieuse des mouvements sociaux que nous ont transmise les siècles précédents. Ces luttes pour la pureté, la liberté, l'égalité, la justice au nom de Dieu, de la Raison ou de l'Histoire, ne s'épuisent-elles pas nécessairement dans les sociétés modernisées ? Ne sont-elles pas détruites par l'irrésistible appel à l'intérêt (qu'on peut nommer aussi identité, plaisir ou bonheur) ?

La référence à l'historicité, c'est-à-dire à la capacité d'une société de construire ses pratiques à partir de modèles culturels et à travers des conflits et des mouvements sociaux, ne peut nous aider à répondre à de telles interrogations qu'à condition de se transformer profondément. Dans les sociétés « traditionnelles », dominées par des mécanismes de reproduction sociale et culturelle, l'appel à l'historicité est conquérant ; il arrache l'acteur à ses [15] déterminations pour faire de lui le producteur de sa société, dans l'esprit de toutes les révolutions « progressistes  » et de tous les mouvements de libération. Au contraire, dans les sociétés « modernes ») bouleversées par leur capacité d'action sur elles-mêmes, dominées par le pouvoir envahissant des appareils de gestion, de production et de diffusion de biens non seulement matériels mais aussi symboliques, de langages et d'informations, l'appel à l'historicité ne peut plus être un appel à l'engagement mais au dégagement, à l'investissement mais à la distanciation.

De là se forme une figure nouvelle du sujet. Ce livre aurait peut-être dû s'appeler « le retour du sujet », car le sujet est le nom de l'acteur quand celui-ci se situe au niveau de l'historicité, de la production des grandes orientations normatives de la vie sociale. Si j'ai préféré parler de « retour de l'acteur », c'est parce que ce retour s'opère à tous les niveaux de la vie sociale. Mais l'essentiel est bien la nécessité de définir à nouveau le sujet, moins désormais par sa capacité de dominer et de transformer le monde que par la distance qu'il prend par rapport à cette capacité même, aux appareils et aux discours qui la mettent en œuvre. Le sujet se saisit, au-delà de ses œuvres et contre elles, comme silence, comme étrangeté au monde dit social et aussi comme désir de rencontre avec l'autre, reconnu comme sujet. Nous le retrouvons dans la protestation contre le totalitarisme et la torture, contre les langues de bois et les pseudo-rationalités des politiques de puissance, dans le refus des [16] appartenances. De révolutionnaire, il est devenu libertaire.

Ce renversement de la notion de sujet ne va pourtant pas sans dangers et n'est pas sans limites. Le danger principal est d'enfermer l'acteur dans le refus, du social au nom du non-social - celui-ci pouvant être l'individu mais tout aussi bien le groupe ou la communauté, comme on le voit dans plusieurs pays du Tiers Monde, où le rejet d'une domination appuyée sur l'étranger a conduit à diverses formes d'intégrisme communautaire. La distance que prend le sujet par rapport à l'organisation de la société ne doit pas l'enfermer en lui-même mais préparer son retour à l'action, le porter à s'investir dans un mouvement social ou dans une innovation culturelle.

Une nouvelle représentation de la vie sociale ne peut naître d'un coup : elle ne se développera qu'avec la formation de nouveaux acteurs sociaux et l'organisation de conflits pour la gestion d'une historicité déjà largement transformée. Mais, dès aujourd'hui, il est nécessaire d'indiquer cette nouvelle discontinuité dans l'histoire de la pensée sociale, et possible d'indiquer la nature des changements en cours. Ceux qui continuent à ne voir que la crise, à n'entendre que la décomposition des anciens discours, risquent d'être en retard sur la sortie de la crise ; ceux qui s'efforcent de contenir la sociologie dans une image - positive ou négative - de la société comme système capable de maintenir envers et contre tout ses principes fondamentaux d'orientation, sont condamnés à accentuer [17] chaque jour davantage le caractère idéologique de leur discours. Enfin, ceux qui croient que la recherche se développe mieux quand elle n'est pas gênée par des idées trop générales s'apercevront vite que leur position, trop peu ambitieuse, ne peut mener qu'à un affaiblissement de la recherche et à sa soumission aux intérêts réels ou supposés des puissants.

Notre travail se place au moment où nous atteignons probablement le point de plus grande décomposition des anciens systèmes d'analyse, en même temps que le fond de la crise. Mais déjà la transformation des modèles culturels et la présence de plus en plus visible d'une nouvelle étape de l'activité économique rendent urgente une nouvelle réflexion des sciences sociales sur elles-mêmes. Il y a un siècle et demi, au lendemain de la Révolution française et au début de l'ère industrielle, la sociologie s'est constituée comme nouvelle représentation de la vie sociale ; ne faut-il pas suivre l'exemple des classiques et reconnaître la nécessité d'un renouvellement de la pensée sociale, comparable à celui qu'ils surent mener à bien ?

Paris, Pentecôte 1984.