[83]

Marc-Adélard Tremblay (1922-2014)

“Les études amérindiennes
au Québec, 1960-1981.
État des travaux et principales tendances”.

Un article publié dans la revue Culture, vol. 2, no 1, 1982, pp. 83-106. Société canadienne d'ethnologie.

Introduction [83]

Quelques remarques préliminaires [84]

1.  Problématique [84]

1.1. Les pôles idéologiques des communautés en présence [84]
1.2. Agences blanches et communautés autochtones : nouvelles relations [86]

1.3. Les politiques de recherche des organismes subventionnaires [87]

1.4. Quelle est la position ethnologique ? [87]

2.  Les instruments de recherche [88]

3.  Les études sur la Baie James [91]

4.  La technologie et la culture matérielle [91]

5.  L'organisation Économique et sociale. [92]

6.  Identité et Reproduction sociale. [93]

7.  Conceptions blanches et représentations autochtones [93]

8.  Relations inter-ethniques et acculturation [94]

9.  Les revendications territoriales [94]

10.  Ethnoscience et ethnohistoire [95]

Conclusions [96]

Notes [98]

Ouvrages recensés [100]

Introduction

En se basant sur les changements apparus dans les perspectives théoriques de l'anthropologie et dans les relations entre Blancs et Autochtones, l'auteur fait un inventaire critique des études menées depuis vingt ans, au Québec, sur les Autochtones. Il fait état, par exemple : de communautés scientifiques francophone et anglophone aux pratiques professionnelles très distinctes ; de l'apparition d'idéologies autochtones ayant une forte influence sur les organismes blancs et leurs agents, y compris les anthropologues, dans leurs relations avec les minorités ; de la création de nouveaux organismes de subvention appliquant de nouvelles politiques ; enfin, des multiples contradictions qui agitent l'anthropologie comme science et comme pratique.

À partir de près de 250 items différents, la recension s'appuie sur deux fondements : d'une part les instruments de recherche, d'autre part les modes théoriques, les niveaux culturels et les résultats concrets, y compris la confrontation d'idées entre les acteurs - institutions, anthropologues et, avant tout, communautés autochtones. Huit thèmes principaux permettront de regrouper de façon significative les divers apports de l'anthropologie ; 1) Les études sur la Baie James ; 2) La technologie et la culture matérielle ; 3) L'organisation socio‑économique ; 4) L'identité et la reproduction sociale ; 5) Les points du vue des Blancs et des Autochtones ; 6) Les relations inter-ethniques et l'acculturation ; 7) Les droits territoriaux ; 8) Les études d'ethnoscience et d'ethnohistoire.

En conclusion, les travaux sur les Autochtones ne semblent pas, depuis vingt ans, avoir produit de percées théoriques majeures dans le champ de l'ethnologie, mais, en tant qu'activité académique et que pratique professionnelle, l'anthropologie a évolué très rapidement. En réfléchissant à l'avenir de tels travaux, on est surpris de relever l'absence totale de préoccupations méthodologiques, pourtant si essentielles pour apprécier la qualité et l'utilité de toute entreprise anthropologique. Les objectifs de ces études - passées ou présentes - sont mis en perspective critique par les communautés autochtones qui y voient un élément de leur patrimoine culturel et un atout dans leur recherche d'autonomie. Finalement, on trouvera certaines suggestions quant à ce que pourrait représenter une anthropologie critique.

Using as background materials changes which occurred in theoretical perpectives in anthropology and those which restructured Native-White relationships, the author undertakes a critical inventory of Native studies carried out in Quebec during the last two decades. That assessment does reflect, for instance, the existence of a Francophone and of an Anglophone anthropological community with divergent professional styles, emerging Native ideologies which have a strong impact on White agencies and White agents, including anthropologists, in their relations with indigenous people, the establishing of new granting agencies with revised policy orientations and the various contradictions in ethnological views concerning anthropology as science and as practice.

The review, which incorporates close to two hundred and fifty different items, is built upon two infrastructures. One deals with research tools and the other reflects theoretical modes, cultural levels and practical results, including confrontation of [84] ideas among those concerned, that is, agencies, anthropologists and, above all, Native communities. Eight major themes are being used to group the various anthropological contributions in a meaningful way : (1) Studies on James Bay, (2) Technology and material culture, (3) Economic and social organization, (4) Identity and social reproduction, (5) White and Native views, (6) Interethnic relations and acculturation, (7) Territorial rights and, (8) Ethnoscience and ethnohistorical studies.

In conclusion, the author states that Native studies of the last twenty years have not produced significant theoretical advances in ethnology, but anthropology as a learned activity and as professional practice has evolved at an accelerated pace. Thinking about the future of native studies one is but surprised to note a complete absence of methodological considerations which is so essential in the appraisal of the quality and usefulness of anthropological undertakings. Traditional as well as contemporary goals of Native studies are being critically examined by the indigenous communities which consider them as part of their cultural heritage and as a positive asset in their search towards gaining their autonomy. In ending a few observations are being offered to suggest some of the functions of a critical anthropology.

Quelques remarques préliminaires

Quel diable m'a poussé à entreprendre un bilan des études amérindiennes au Québec durant ces vingt dernières années alors que tant de chercheurs actifs auraient pu l'entreprendre sans avoir à se justifier et peut-être aussi avec plus de brio. La première note à ce texte offre les raisons officielles. Une raison plus personnelle se rapporte à ma carrière administrative qui fut amorcée quelques années après la parution du Rapport Hawthorn et qui me tint à l'écart et m'empêcha de poursuivre mes intérêts amérindiens. Mes études ethnologiques sur le Québec n'ont pas souffert de cette absence de la même manière puisque mes expériences de vie et de travail ont constitué le terrain représentant l'arrière‑plan de mes publications récentes. À mon retour d'une année sabbatique en 1980, j'ai cru que la meilleure manière pour moi de réintégrer la communauté ethnologique était justement d'utiliser des matériaux disponibles qui témoigneraient des nouveaux courants théoriques en anthropologie et qui susciteraient des questions sur l'avenir de l'anthropologie fondamentale comme de l'anthropologie appliquée. Les études amérindiennes, depuis la Révolution Tranquille, qui ont coïncidé avec la confirmation ici de l'anthropologie en tant que science autonome et qui ont permis à des générations de jeunes ethnologues d'y fourbir leurs armes, m'apparurent comme un objet propice. je me suis lancé naïvement dans cette aventure sans savoir à quoi je m'engageais, ni comment j'en sortirais. J'ai vécu une expérience extrêmement enrichissante, passionnante même. Peut-être ai-je soulevé trop de questions, apporté trop peu de réponses ? On me reprochera d'être trop peu critique, trop peu engagé ! À chacun sa vocation. Le regard de l'absent, comme celui de l'étranger, possède un champ de vision qui est sélectif, nul ne saurait le contester. Mais n'est-ce pas là perception nécessaire pour une compréhension plus complète de l'objet ?

1. Problématique

Ce bilan [1] des études amérindiennes au Québec traduit à la fois une accélération de l'histoire sous la double poussée de l'évolution des schémas théoriques d'explication en ethnologie et des changements profonds dans la nature des rapports entre les Blancs et les Autochtones et une crise de conscience qui se reflète tout autant chez les ethnologues francophones que chez les Autochtones par rapport au type de société à bâtir. Cette évolution théorique en anthropologie culturelle et cette réorientation des rapports entre les ethnologues et les communautés amérindiennes s'appuient sur de nouvelles idéologies et se traduisent dans des pratiques que nous couvrirons partiellement dans le cadre de cet article.

1.1. Les pôles idéologiques
des communautés en présence

S'il n'existe point d'unanimité chez les Indiens par rapport aux significations des revendications territoriales ou encore par rapport au type de société à bâtir comme en témoignent les différentes Associations indiennes existant au Québec [2], les mêmes divisions et déchirements idéologiques se manifestent à l'intérieur de la communauté anthropologique quant à la finalité des études ethnologiques et quant aux perspectives théoriques à privilégier. Les réflexions critiques de Serge Bouchard sur l'Amérindianisme d'aujourd'hui (Bouchard, 1979) reflètent indéniablement que la « nouvelle ethnologie », comme on se plait à l'appeler, allait se scinder au Québec en deux camps, l'ethnologie anglophone et l'ethnologie francophone, perpétuant ainsi dans l'activité professionnelle la dissociation culturelle des deux ethnies qu'a si bien illustrée MacLellan [3] dans Two Solitudes. En replaçant cette constatation, comme le fait Asen Balikci (1980), dans le contexte socio-historique de la naissance et de l'évolution de l'anthropologie sociale et culturelle (Tremblay et Gold, 1976), les frontières ethniques des deux communautés scientifiques perdent quelque peu de leur précision et les orientations conceptuelles et méthodologiques des deux types d'anthropologie se comprennent mieux.

McGill était la seule institution à ce moment-là (1960), avec une certaine présence anthropologique : de bonnes études sur l'acculturation des Iroquois, un essai de bibliographie nordique, un début d'intérêt pour les Esquimaux. Avec l'exemple de la belle réussite des géographes, McGill voulait se donner une politique de recherche intégrée, essentiellement dirigée vers le Nord. Le projet de la Baie James [85] vint au bon moment. Il fut admirablement bien adapté du dehors au besoin du milieu, avec ses multiples groupes d'intérêt, et dedans, à la vocation empiriste et réformiste des Anglais. Ce projet assurera l'insertion de McGill-anthropologie dans la société et établit la « suprématie » des anglophones dans le domaine du changement social. La réforme se ferait en anglais, ou plutôt en américain, car McGill n'échappe pas aux contraintes du recrutement académiques des années 60.

Du côté francophone... le recrutement porta sur deux catégories de chercheurs, d'abord des Québécois fraîche­ment émoulus des universités françaises ou américaines et qui investirent beaucoup dans le secteur amérindien, ensuite un certain nombre de francophones internationaux avec des intérêts de recherche très disparates... Dès le début on se mit d'accord pour faire table rase en rejetant la vieille anthropologie américaine, anthropologie d'importation, qui pourtant avait contribué de façon importante à la connaissance des cultures amérindiennes au Québec. Le désir d'innover sur place était grand. Des Québécois allaient étudier les Amérindiens du Québec. Leurs Amérindiens dans leur propre pays. L'histoire des Amérindiens était un peu leur histoire... Le jeune homme se révolte, il rejette mais finit toujours par se découvrir le fils de quelqu'un. Lévi-Strauss et Marx sont certainement de meilleurs maîtres à penser que Boas et Speck. (Balikci, 1980 : 124).

Nos deux écoles empiriste-réformiste, des anglophones, structuraliste et marxiste, des Francophones, œuvrent et évoluent à part. (Balikci, op. cit.)

Il faut s'empresser d'ajouter que dans le cas de l'anthropologie francophone, Balikci se réfère surtout aux années qui ont immédiatement suivi les contestations étudiantes de 1968 et qui ont suscité de profonds remous dans la pratique des anthropologues québécois. Mais ce bilan ne se limite pas aux études anthropologiques québécoises : il incorpore toutes les études amérindianistes du Québec, qu'elles aient été effectuées par des ethnologues venant des centres métropolitains du savoir anthropologique (Angleterre, États-Unis, France) ou par des ethnologues résidant à la périphérie (Canada et Québec). En second lieu, l'analyse dichotomique de Bouchard, comme les arrières-plans socio-historiques de Balikci, ne rendent point compte de l'éventail des perspectives conceptuelles complémentaires de l'ethno-science, de l'écologie culturelle, de l'anthropologie psychologique et de l'anthropologie psychiatrique. Au surplus, Bouchard et Balikci accordent insuffisamment de place à des facteurs et situations certes moins spectaculaires, mais qui nous apparaissent également pertinents. Il nous apparaît insuffisant, en effet, de centrer le débat sur les mérites respectifs de l'anthropologie fondamentale et de l'anthropologie d'intervention pour rendre compte et comprendre l'amérindianisme d'aujourd'hui. Celui-ci est imprégné, bien sûr, par les conflits théoriques des observateurs et par les positions idéologiques des intervenants, mais il est également coloré par les tiraillements et les enjeux de l'ensemble des groupes et forces en présence [4]. Si l'anthropologie culturelle élabore de nouvelles grilles d'analyse pour expliquer les réalités amérindiennes aux Agences blanches comme aux communautés autochtones, comment ces explications sont-elles reçues par les unes et les autres ? Voilà une question qui ne manque pas d'intérêt par rapport à l'univers sous observation !

Les agences gouvernementales prêtent habituellement peu d'attention aux résultats ethnologiques, comme nous l'avons nous-mêmes expérimenté et vécu à l'occasion de la publication des résultats des travaux d'une Commission d'étude sur les Indiens du Canada (Hawthorn et Tremblay, 1966-1967), surtout si ces résultats vont à rencontre des politiques habituelles ou ne se conforment pas aux systèmes d'attentes vis-à-vis les lectures escomptées d'une recherche [5]. En ce sens, et d'une manière plus générale encore, l'anthropologie a jusqu'à maintenant peu influencé les « décideurs publics ».

Les communautés autochtones, pour leur part, ont été passablement tolérantes et collaboratrices par rapport aux projets de recherche effectués pour le compte ou par des Agences blanches (un gouvernement, une université, un musée, un Centre de recherche, une corporation) même si, la plupart du temps, elles étaient tenues dans l'ignorance des objectifs scientifiques véritables de ces études. Durant les années récentes, elles ont perdu leurs illusions vis-à-vis les « supposés bienfaits » (en fonction de leur bien-être ou ce qui était conçu comme tel) de ces diverses entreprises de recherche. Nous assistons, aujourd'hui, à un revirement complet de la situation, et cela n'est guère surprenant. Il fallait s'attendre à ce que les Blancs reçoivent la monnaie de leurs pièces. N'entre pas maintenant sur une Réserve indienne qui veut. Ceux qui reçoivent la permission d'y séjourner sont soumis à des règles de conduite qui fournissent un cadre de pratique nouveau à l'observation ethnographique et à la diffusion des connaissances acquises. Les finalités de l'ethnologie, comme les objectifs de nos traditionnels projets de recherche, sont mis en question. À la limite, ne voit-on pas apparaître, dans certains milieux, la contestation de l'utilité et de la pertinence des résultats ethnologiques dans un domaine que les anthropologues sociaux avaient cons­titué en véritable chasse-gardée et où la compétence disciplinaire s'était établie au fil des années, nous voulons dire, celui des « revendications territoriales » ?

Nous sommes conscients, dit un auteur autochtone, que les anthropologues et les chercheurs blancs ont essayé, dans le passé, d'intégrer à leurs thèses l'étude des activités de subsistance reliées à notre territoire. Mais nos chefs de file et les [86] membres de nos communautés ont exprimé leur mécontentement au sujet de l'invasion de leur vie privée par des étrangers qui ne connaissaient pas leur langue. En nous basant sur nos expériences passées, nous sommes convaincus que la recherche gouvernementale, effectuée par des chercheurs blancs, n'a jamais apporté d'améliorations dans nos conditions de vie. D'habitude, les chercheurs blancs nous espionnent, les choses que nous faisons, comment on les fait, à quel moment, et ainsi du reste. Après tout, ces observations sont écrites dans leur jargon. Ils s'en retournent chez eux et nous n'entendons plus jamais parler d'eux et de leurs rapports. Voilà un constat bien établi et notre Fraternité s'est engagée à faire de son mieux pour s'assurer que, à l'avenir, la recherche intègre les Dene du commencement à la fin [6].

Ce qui est « vrai » pour la nation Dene l'est également, mutatis mutandis, pour les communautés autochtones du Québec, y compris les Inuit. Il n'est d'ailleurs pas accidentel, comme le souligne Bouchard (1979 : 190), que les travaux ethnohistoriques soient devenus si populaires durant les années récentes, les ethnologues n'ayant pas à demander la permission aux autochtones pour consulter les archives et les documents en possession des Blancs. Pour la période étudiée ici, nous en avons recensé une vingtaine de travaux de ce type répartis à peu près également entre ethnologues anglophones et francophones.

1.2. Agences blanches
et communautés autochtones :
nouvelles relations

De profonds changements se sont produits dans les rapports entre les communautés autochtones, les gouvernements et les autres agences blanches durant les deux dernières décennies. Les communautés amérindiennes n'ont pas oublié que la très grande majorité des interventions des Agences blanches dans le Nord se sont soldées par des échecs répétés (Fortin, 1976 ; Tremblay, 1978). Elles se sont rendu compte, également, que les idéologies des diverses institutions des Blancs (gouvernements, commissions scolaires, corporations municipales, courts judiciaires, services de santé, forces constabulaires, les agences charitables) n'ont guère évolué depuis l'établissement de la Loi sur les Indiens en 1951 [7]. Les communautés indigènes sont en mesure d'apprécier à leur juste valeur les richesses innombrables (hydrauliques, minières, forestières, fauniques, etc.) des terres indiennes ainsi que d'identifier concrètement la convoitise des Blancs en fonction du développement de la société canadienne [8]. Elles ont pris conscience que ces richesses, qui leur appartiennent de droit, constituent un puissant levier de négociation dans leurs relations avec les divers niveaux de gouvernement et les autres instances de la société dominante. À leur très grande satisfaction, enfin, elles ont réalisé que le groupe majoritaire ne constituait pas un bloc monolithique inébranlable puisque plusieurs membres prestigieux de la société blanche - Berger, Dorion et Malouf pour ne nommer que les mieux connus - avaient, sur les points essentiels de leurs principales revendications, endossé, dans leurs Rapports et Témoignages, les perceptions et les positions amérindiennes [9].

L'Indien du Québec et ceux du Canada ont œuvré dans le sens d'une transformation profonde de leur image, c'est-à-dire en fin de compte, du mythe indien. De soumis inconditionnels qu'ils étaient devant l'image protectrice et salvatrice du Père, les Amérindiens se définissent comme des hommes libres, autonomes et responsables. Sur leur propre terrain, objet déclaré de la convoitise blanche, ils posent leurs conditions aux relations Blanches-Autochtones, en tracent les contours et en établissent les idées directrices. Les Indiens se sont regroupés et ont créé des liens socio-politiques entre eux pour conférer plus de poids à leurs revendications. Il est facile d'observer, en effet, que celles-ci constituent des contraintes de plus en plus fortes, et cela malgré les dissensions internes manifestées à l'occasion de la signature de la Convention de la Baie James et du Nord québécois (Convention 1976). Finalement, ne peut-on pas affirmer que les Indiens cherchent à se libérer complètement de leurs liens de dépendance vis‑à‑vis des Blancs et à briser le carcan que constituent les lois et réglementations des institutions blanches afin d'évoluer selon leur désir et à leur rythme comme dans leur style vers des formes adaptées d'autogestion et de développement ? C'est ainsi que les Indiens comprennent et entendent opérationnaliser la « culturalisation du progrès » [10] qui est, il n'est pas inutile de le répéter, une des principales finalités d'une anthropologie d'intervention renouvelée. L'anthropologie critique ne serait donc pas la seule instrumentation de la libération indigène, l'autre anthropologie - l'anthropologie d'action nouvelle - pourrait l'être également dans des termes acceptables, nous semble-t-il, pour les principaux intéressés. Si tel était le cas, et je vous laisse le soin d'en juger, jetterions-nous ainsi un pont entre les deux communautés anthropologiques du Québec ? Un des ouvrages de l'ethnologue Savard (Destins d'Amérique, 1979) illustre magnifiquement bien les transformations dans les relations entre Autochtones et Blancs durant les dernières décennies. Il y révèle la signification et la portée de la dépossession des Indiens en tant que peuple colonisé. Mais il identifie, en même temps, leurs rebondissements et leurs espérances en tant que peuple [11].

[87]

1.3. Les politiques de recherche
des organismes subventionnaires

Il nous apparaît essentiel, pour notre propos, de souligner rapidement quelques‑unes des transformations qui se sont produites dans le monde de la recherche chez les Blancs, en particulier par rapport aux organismes subventionnaires. Indirectement à tout le moins, par les exigences imposées et la définition des priorités [12], les organismes qui fournissent les fonds de recherche influencent non seulement les thèmes de travail mais aussi les résultats. Depuis un peu plus de dix ans les sources de financement pour la recherche dans les sciences humaines se sont multipliées. On a assisté à un accroissement parallèle dans les organismes et les équipes de recherche. Cela aussi a influencé la pratique anthropologique. De nouvelles catégories de chercheurs sont apparues : les chercheurs à plein temps, les chercheurs à contrat ou pigistes et les chercheurs consultants. Durant les années soixante le Conseil des Arts, devenu depuis le Conseil des Recherches en Sciences Humaines, le Ministère des Affaires Indiennes et du Nord, le Musée National de l'Homme (tous des organismes fédéraux), étaient à peu près les seules institutions intéressées à patronner financièrement les études amérindianistes. Aujourd'hui, ces sources se sont diversifiées, au niveau fédéral bien sûr, mais aussi et surtout à l'échelle provinciale. je me bornerai à mentionner les principales sources provinciales de financement de la recherche ethnologique et anthropologique : Le Programme de Formation des Chercheurs et d'Action Concertée (FCAC), le Ministère des Affaires culturelles, le Ministère des Affaires Sociales, les Directions Générales, le Secrétariat des Affaires Gouvernementales en Milieu Amérindien et Inuit (le SAGMAI) et les Associations autochtones.

Dans la foulée des commentaires précédents sur les nouvelles sources de financement, surtout québécoises, on peut se demander quels sont les facteurs endogènes et exogènes qui sont à l'origine de cette nouvelle pratique. Cette question, à elle seule justifieraient plusieurs études. Sans Prétendre y répondre complètement, nous pouvons affirmer que déjà, au milieu des années soixante, le Premier Ministre unioniste Johnson avait servi au Fédéral, dans ses discussions sur le partage des pouvoirs, l'ultimatum « Égalité ou Indépendance ». La crise constitutionnelle d'aujourd'hui possède ses enracinements historiques. Le Québec d'alors s'affirmait comme ayant une compétence exclusive dans les domaines de l'éducation et de la recherche. Dans le champ des sciences humaines, en particulier, il était nécessaire que la Province établisse ses politiques, élabore ses programmes, développe des stratégies qui permettraient aux universitaires et chercheurs québécois d'obtenir des fonds de recherche auprès des différents organismes provinciaux. L'intérêt du gouvernement québécois se trouve aussi confirmé par le constat, fréquemment répété, de la position d'infériorité des chercheurs québécois dans l'obtention des subventions de recherche auprès des agences fédérales [13].

À cette ambition d'incarner pleinement sa compétence en matière de recherche s'ajoute la volonté politique d'intervenir dans les questions économiques afin d'assurer le progrès économique. C'est ainsi que seront nationalisées certaines richesses naturelles et que seront favorisées les recherches originales nécessaires à la compréhension et à la maîtrise des facteurs associés au développement économique québécois. Parallèlement aux développements hydroélectriques spectaculaires de la Baie James, le gouvernement provincial a senti le besoin d'associer aux études techniques des études sur les populations autochtones vivant dans ces milieux. Ces dernières n'étaient point préparées à accepter un transfert de juridiction du Fédéral aux Provinces. Les communautés autochtones craignaient, ce faisant, d'avoir à s'adapter à un nouveau style de gouvernement auquel elles étaient peu habituées et à subir l'apprentissage d'une deuxième langue étrangère, soit le français. Le Fédéral, au contraire, représentait une valeur sûre et appréciée dans la mesure où les communautés amérindiennes, au cours des années, avaient été docilement (par analogie à l'univers de l'enfant) socialisées à ses conceptions des relations blanches-autochtones et aux pratiques qui en découlaient.

Dans les négociations entre les Blancs et les Indiens, comment ne pas tenir compte aussi de l'accession au pouvoir, au Québec, d'un parti politique voué à l'indépendance ? C'est ce même Parti d'ailleurs qui niera aux Autochtones le droit à l'indépendance et à l'auto‑détermination comme le fait si bien remarquer Rémi Savard dans ses articles publiés récemment dans Le Devoir. Il faut encore souligner, en dernier lieu, que la radicalisation des prises de position autochtones dans les rapports Blancs-Indiens découle d'une stratégie politique qui s'exprime dans un contexte de négociations visant à établir des ententes à long terme. Peut-on, en toute sincérité, blâmer les Indiens ou encore feindre de ne point saisir le fondement de leurs revendications ?

1.4. Quelle est la position ethnologique ?

Dans quelle mesure les avis des anthropologues agissant comme conseillers, soit pour une agence gouvernementale ou soit encore pour une Association autochtone, sont utilisés par ceux qui les sollicitent exclusivement en fonction de leurs intérêts particuliers ? Dans le cas d'une réponse affirmative, ces avis [88] seraient plus facilement écartés s'ils ne correspondent pas aux objectifs implicites ou explicites que leurs utilisateurs poursuivent. Comme nous l'avons souligné plus tôt, l'expérience de l'anthropologie d'intervention dans les milieux gouvernementaux, est probante à ce sujet. Quant à la récupération des anthropologues par les Associations autochtones, ces expériences sont trop peu nombreuses et isolées (le Conseil Attikamek-Montagnais, les diverses instances Kativik chez les Inuit) pour en permettre une évaluation générale externe [14]. Il est incontestable que les rapports les mieux connus sur les cultures autochtones ont été rédigés par des avocats (Berger, Dorion et Malouf). Ils ont été accueillis favorablement par les communautés indigènes. Pendant ce temps, les ethnologues d'expression française s'efforcent, par leurs études ponctuelles, à mettre à la disposition des autochtones des données de nature à les aider dans la revendication de l'ensemble de leurs droits liés à des traditions ancestrales séculaires et dénoncent les abus, tant du pouvoir central que du Gouvernement péquiste, dans leurs efforts astucieux d'assimilation des groupes indigènes. Comment ne pas être sensible aux dénonciations des stéréotypes de l'hégémonie blanche, de la supériorité raciale et de l'idéologie de la dominance à travers les fines analyses de contenu de l'image amérindienne dans les manuels scolaires québécois (Vincent et Arcand, 1979) ? D'ailleurs la dénonciation de ces représentations sociales blanches ne s'applique pas uniquement aux manuels scolaires et aux livres d'histoire du Canada, mais aussi aux musées (Sioui, 1979), aux politiques autochtones du gouvernement québécois et, comme allant de soi étant donné les attitudes collectives, aux relations interethniques quotidiennes (Whiteside, 1972 ; Sioui, 1972).

Cette anthropologie de la dénonciation que Jaulin a si bien documentée peut-elle produire des changements volontaires dans les politiques des agences blanches vis‑à‑vis les Indiens lorsqu'on prend conscience que ceux-ci se targuent de ne posséder aucune tradition coloniale et se réfugient derrière le paravent des processus démocratiques pour maintenir le statu quo ?

Quant aux ethnologues d'expression anglaise, associés à diverses formes d'anthropologie du développement, ont-ils vraiment annoncé leurs couleurs ? Si les méthodologies de l'anthropologie d'action sont de mieux en mieux définies en fonction d'impératifs particuliers et produisent généralement des résultats positifs (Salisbury, 1979), comment définissent-ils les termes du progrès autogéré par les communautés autochtones ? Évitent-ils les embûches innombrables d'une « acculturation planifiée » telle que la définissait Bastide, ou en sont-ils inconsciemment les promoteurs ?

L'ensemble des questions que nous avons soulevées jusqu'ici, de même que les différents éclairages que nous avons projetés sur la situation amérindienne ne constituent pas un schéma théorique ou un modèle d'analyse. Ils servent, tout au plus, à baliser l'univers sous observation, à en préciser les plus gros plans et à proposer une systématisation des données qui permettent une meilleure compréhension des groupes en présence et des enjeux convoités. En même temps, nous assistons à une crise dans l'évolution ethnologique. Comment ne pas en tenir compte quand ce sont ceux‑là mêmes qui nous fournissent les données de première main sur lesquelles nos analyses et nos observations vont se fonder ? Finalement, un bilan n'est jamais une œuvre définitive, surtout lorsqu'on sait qu'il est le résultat de lectures provenant d'une seule lunette d'observation !

Nous examinerons, tour à tour, les instruments de recherche, les études sur la Baie James, la technologie, l'organisation économique et sociale, identité et reproduction sociale, conceptions blanches et points de vue autochtones, acculturation et relations interethniques, les revendications territoriales, et l’ethnohistoire et l'ethnoscience.

2. Les instruments de recherche [15]

Si les études amérindiennes du Québec sont relativement nombreuses pour la période récente, cette productivité est à la fois le résultat d'un intérêt renouvelé pour les études amérindiennes de terrain et d'un nombre accru d'instruments de recherche qui rendent une documentation abondante plus accessible.

Mentionnons, en premier lieu, les Ministères et agences tant fédéraux que provinciaux qui publient des documents officiels et ethnologiques sur les groupes autochtones : les Publications du Ministère des Affaires Indiennes et du Nord Canadien (Ressource de l'Information, 1981), celles des Musées nationaux (Répertoire des Publications, 1980) et, en particulier, les bibliographies annuelles du Professeur T.F. McIlwraith de Toronto University sur la production anthropologique canadienne de 1954 à 1961-1962 ainsi que les Rapports annuels du Musée National (à compter de 1926), les Contributions ethnologiques de 1957 à 1961 et la Collection Mercure. À ces sources fédérales, il faut ajouter la documentation québécoise sur les groupes autochtones qui se trouve dans divers Ministères et Directions générales tels que la Direction de l'Archéologie et de l'Ethnologie du Ministère des Affaires Culturelles, le Ministère de l'Éducation, le Ministère des Affaires Sociales et le Ministère des Institutions Financières, Compagnies et Coopératives, pour énumérer les unités administratives les plus directement [89] concernées. Les Rapports des Commissions d'enquête représentent de précieuses sources d'information (Hawthorn, 1966-1967 ; Malouf, 1973 ; Dorion, 1974 ; et Berger, 1977). Tout aussi importantes sont les Archives des diverses églises, agences gouvernementales des deux niveaux de gouvernement ainsi que celles des Corporations industrielles et commerciales. Le Projet hydro-électrique de la Baie James, à lui seul, comporte une documentation officielle abondante. Tout comme la Convention de la Baie James (1978), il fait l'objet de plusieurs études à caractère ethnologique, dont voici quelques illustrations : LaRusic (1971 et 1979a) ; LaRusic et al (1979b) ; Léger (1971) ; Rogers (1971) ; et Preston (1971b). D'ailleurs, ce qu'on est convenu d'appeler la région de la Baie James est, sans contredit, celle qui a fait l'objet du plus grand nombre de travaux au Québec. Les Indiens, eux‑mêmes, dans certains cas, se sont dotés d'un centre de documentation (Le Centre de Documentation Attikamek‑Montagnais) qui fut monté à partir de 1979 dans le but de recueillir l'ensemble des travaux publiés sur ces deux groupes autochtones par les anthropologues culturels et autres spécialistes des sciences humaines. Commencée timidement, cette initiative devrait permettre aux communautés autochtones montagnaises et attikamèques de partager collectivement les résultats des recherches sur leurs groupes effectuées par les Blancs.

Quelques Centres universitaires de recherche concentrent leurs activités de recherche dans le Nord : le plus ancien de tous, appelé après le départ de l'Arctic Institute of North America pour Calgary, The McGill Centre for Northern Studies and Research (Lambert, 1977), le Centre d'études nordiques de l'Université Laval qui a célébré cet automne son vingtième anniversaire de fondation et le Centre de Recherche sur le Moyen-Nord de l'Université du Québec à Chicoutimi. À ces Centres de recherche, il faut ajouter deux groupes de recherche dont les programmes ont été, au cours des années, d'une grande diversité et dont la production dépasse largement celle des équipes ponctuelles. Il s'agit du Programme in the Anthropology of Development de McGill (PAD), dirigé depuis 1971 par Richard Salisbury, et l'équipe INUKSIUTIIT, fondée par Bernard Saladin d'Anglure en 1965. Si le PAD s'est surtout préoccupé de développement économique, l'équipe INUKSIUTIIT a œuvré dans plusieurs domaines scientifiques différents : la technologie, l'économie, l’ethnohistoire, l'espace social, la parenté, la reproduction sociale, la langue, la musique, l'art, les jeux et l'anthropologie d'intervention (Vézinet et Dorais, 1977 : 166-167). Ce groupe a aussi organisé deux colloques, l'un en 1978 et l'autre à l'automne 1980.

La majorité des contributions anthropologiques sur les Amérindiens du Québec apparaissent dans les principales revues anthropologiques nord‑américaines et européennes. Toutefois, deux revues québécoises occupent une place de choix en ce sens qu'elles se partagent le gros de la production québécoise en plus d'accepter des articles venant de collaborateurs d'expression anglaise [16]. L'une de ces revues est publiée à Montréal (Recherches Amérindiennes au Québec) depuis 1971 tandis que l'autre (Études/ Inuit/ Studies) fut créée à l'Université Lavai en 1977. Il est certain que ces deux revues ont suscité un nouvel intérêt pour les études amérindiennes comme elles sont l'expression tangible d'une vigueur nouvelle dans ce domaine traditionnel de recherche en ethnologie. En offrant aux jeunes chercheurs des débouchés pour diffuser les résultats de leurs réflexions et travaux d'observation à la communauté scientifique, elle leur accorde en même temps un droit de parole qu'ils obtiennent plus difficilement dans le cadre conventionnel de la publication des résultats de la recherche en anthropologie et une importance spéciale à leurs orientations conceptuelles et analyses comme à leurs revendications. Les plus jeunes membres de la profession peuvent ainsi innover et organiser un type de revue qui soit plus conforme à leurs conceptions de la pratique anthropologique et qui atteigne des publics plus larges et, en particulier, les communautés amérindiennes. Les amérindianistes peuvent ainsi restituer aux observés les résultats de leurs observations et réflexions et leur permettre d'exercer (tout au moins en principe) certains contrôles sur les moyens de production de cette connaissance. Le style de ces revues est aussi moins conventionnel que celui que l'on retrouve dans les revues scientifiques bien établies. C'est un langage direct dans un discours qui veut susciter la discussion et l'échange des idées entre les différents partenaires sur un thème d'actualité. Ce genre de revues dépoussière et ornemente le langage conceptuel comme s'il s'agissait de l'humaniser et de le démocratiser. La production scientifique de ces deux revues est, dans son ensemble, d'une bonne qualité. Ce constat établit la démonstration qu'il y a place pour l'innovation dans la conceptualisation et la diffusion des connaissances anthropologiques.

Au moins six thèses de doctorat ont utilisé, dans les années récentes, des matériaux se rapportant aux Amérindiens québécois (Cooke, 1%9 ; Désy, 1968 ; Preston, 1971a ; Feit, 1978 ; Tanner, 1979 ; et Saladin d'Anglure, 1970) tandis que la production des thèses de maîtrise est de beaucoup supérieure. Ces thèses constituent une source documentaire d'une exceptionnelle richesse car elles représentent plusieurs années d'études minutieuses et de patientes recherches. Il est regrettable que la plupart de ces thèses [90] soient si peu accessibles. Celle de Tanner, publiée récemment, représente à notre sens une inestimable contribution à l'Amérindianisme.

Les inventaires et les bilans critiques, portant habituellement sur des périodes particulières ou sur des régions où vivent certaines civilisations indiennes, constituent une autre source de renseignements et d'évaluations non négligeables. À ce chef, il faut accorder un place de tout premier plan à la magistrale étude écologique de Jacques Rousseau sur la Péninsule du Québec‑Labrador (Rousseau, 1964) et prendre en considération d'autres rapports substantiels. Mentionnons, tout d'abord, le jugement de l'ethnobiologiste Fenton sur le statut de l'anthropologie nord‑américaine du Nord-est dans les années quarante (Fenton, 1948), l'article de Moreau (1976) effectuant le bilan des études publiées dans Recherches Amérindiennes au Québec durant ses cinq premières années d'existence, le bilan de Richard Preston qui a inventorié les diverses approches ethnographiques d'un certain nombre d'anthropologues amérindianistes dans leurs études sur les Cris, les Montagnais et les Naskapis (Preston, 1975) et, finalement, l'évaluation générale que Jean-Noël Tremblay a effectué sur la recherche ethnologique et archéologique au Québec (Tremblay, 1974). À cette première liste, nous pouvons ajouter le schéma des études interdisciplinaires du programme québécois de recherche archéologique et ethnologique (Martijn et Guy, 1972). Il existe, un certain nombre de bibliographies récentes que tout amérindianiste doit consulter pour prendre connaissance de l'ensemble de la production scientifique et se familiariser avec leurs résultats (Chance, 1971 ; Burch, 1979 ; Deer, 1974 ; Dominique, 1976 ; Dominique et Deschênes, 1980 ; Feit et Mailhot, 1972 ; Haas, 1979 ; Lanari, 1973 ; Pageau, 1976 ; Stern, Hiscock et Daley, 1975 ; et Trudel et Dominique, 1978), y compris l'Index des thèses sur les Indiens nord‑américains (University Microfilms International, 1980).

Il existe deux autres catégories de travaux qui, à mon sens, peuvent relever de l'instrumentation documentaire dans la mesure où ils représentent des éléments d'arrière-plan indispensables dans toute étude amérindianiste : il s'agit d'exposés théoriques et de cadres conceptuels utilisés sur des matériaux amérindianistes, d'une part, et, d'autre part, des études générales sur les civilisations autochtones (Malaurie et Rousseau, 1964 ; Honigmann, 1964 ; Lambert, 1979) ou encore des monographies sur une bande indienne particulière (Désy, 1968 ; Rogers, 1972).

Le texte théorique qui a suscité le plus de commentaires de la part de spécialistes identifiés à certains courants théoriques est celui de Serge Bouchard et de Jean-Noël Tremblay (1976). Il est divisé en deux parties dont l'ensemble, selon les auteurs, constitue des « Notes pour une problématique nouvelle en anthropologie : le cas de la Baie James » (Savard, Beaucage, Lambert, Guy, Bélanger, Schwimmer, 1976) et est accompagné d'une bibliographie (Feit, 1976). Un des critiques dans ce débat déplore le manque d'articulation entre les deux textes et voit mal, aussi, comment les auteurs cherchent à substituer à une « anthropologie positiviste et fonctionnaliste » une perspective intégrée « du marxisme et du structuralisme » (Savard, Op. cit. : 53). En dépit de ses imperfections et de ses lacunes théoriques mises en évidence par les différents commentateurs, cet exposé est à la fois courageux et provocateur dans la mesure où il cherche manifestement à dénoncer des pratiques professionnelles perçues comme « poussiéreuses » et tente confusément à définir les paramètres situationnels d'une nouvelle démarche en Amérindianisme. Cet essai a été un ferment de progrès et a permis à l'un des auteurs d'étayer sa pensée, non plus uniquement à partir du cas Baie James, mais dans les études amérindianistes dans leur ensemble (Bouchard, 1979).

Mentionnons rapidement les autres contributions théoriques, dans leur ordre chronologique d'apparition. Curieusement pour la période visée, car elle est une survivance boasienne, Current Anthropologv a présenté les implications de l'historicisme dans les études sur les Algonquiens nordiques (Hickerson, 1967). Le structuralisme lévi-straussien est bien représenté par un exposé sur l'utilisation des concepts « médiation », « armature » et « structure » dans l'analyse des mythes Ojibwa (Desrosiers, 1978) et par un commentaire épistémologique sur l'analyse structurale (Simonis, 1973). L'anthropologie transactionnelle, pour sa part, est représentée dans les travaux de l'un de ses plus ardents promoteurs (Paine, 1977a et 1977b). M.-A. Tremblay, pour sa part, a explicité le modèle théorique de l'innovation qui a été si abondamment utilisé dans les diverses expérimentations sociales en anthropologie d'intervention dans le Tiers-Monde dans le but d'en démontrer l'utilité pour saisir le sens et la portée de nos propres interventions sur le Quart‑Monde et d'expliquer les fondements comme les conséquences de la faillite généralisée des agences blanches (Tremblay, 1978) en ayant soin d'exclure le cas unique de la Baie James (Salisbury, 1979). Le recueil de travaux préparé sous la direction de Bruce Cox en écologie culturelle ajoute de la profondeur aux études sur les équilibres fragiles entre l'homme et son milieu ambiant et trace la voie à une meilleure compréhension des systèmes en présence dans les processus d'adaptation au modernisme (Cox, 1973). Ajoutons encore l'exposé sur les tendances actuelles [91] en ethnobiologie dans la perspective d'une anthropologie cognitive qui s'appuie moins sur les modèles linguistiques pour établir une compréhension de la signification des catégories ethnosémantiques de l'ethnobiologie et de la biologie populaire (Brunel, 1977).

3. Les études sur la Baie James

Les études sur la Baie James méritent une attention toute spéciale non seulement parce qu'elles se rapportent au « Projet du siècle » et à la Convention qui fut signée entre le Gouvernement du Canada et les Cris et les Inuit (Anonyme, 1976), mais aussi, et surtout, parce qu'elles confirment dans leur style les traditions empiriques et réformistes de l'anthropologie anglo-saxonne (Salisbury, 1979) et qu'elles reflètent, en gros plans, les nouvelles pratiques des Autochtones dans leurs rapports avec les Blancs et qu'elles témoignent à la fois les espérances autochtones vis-à-vis un projet de vie qui est en harmonie avec leurs aspirations nationales les plus profondes. Les études se rapportant à la période précédant la Convention comme celles qui examinent les modalités de sa mise en application ont été menées, pour la plupart, par les anthropologues rattachés au Programme d'anthropologie du développement de McGill : en ce sens, elles illustrent le style anglo-saxon de la pratique anthropologique. Ces études n'ont point manqué, comme elles se le devaient, d'être critiques par le biais de l'analyse des effets négatifs comme des retombées positives de cette entreprise gigantesque.

Ces études, sur le plan de leurs résultats concrets, ont mis en relief plusieurs faits saillants qui reflètent un nouveau rapport de forces entre communautés autochtones et les diverses agences gouvernementales (Feit, 1971 ; LaRusic et al, 1979 ; LaRusic, 1979 ; Salisbury et al, 1979 ; Scott et Feit, 1978). Les Amérindiens, vivant sur ces territoires septentrionaux, ont négocié un nouveau mode de vie avec le Gouvernement canadien qui tient compte des perceptions et des désirs des communautés de base et des impératifs de la société post‑industrielle blanche du Sud. Voilà essentiellement les termes d'une dialectique qui apparaissent, à première vue en tout cas, même si l'on tient compte des expertises des sciences fondamentales et des sciences humaines, difficilement réconciliables. Les Autochtones, tout en étant conscients des conséquences plausibles et probables du projet hydroélectrique, n'étaient pas en mesure de percevoir, dans leurs moindres détails, les impacts de ces barrages sur les communautés humaines (Charest, 1980 ; LaRusic et al, 1979a ; LaRusic, 1968a et 1971 ; Léger, 1971 ; Rogers, 1971 ; Preston, 1971 ; Salisbury et al, 1972 ; et Samson, 1966). Ces communautés ont du déployer beaucoup d'imagination pour réaliser certaines adaptations essentielles. Tout en voulant bénéficier des avantages du modernisme, les Autochtones entendaient aussi communier aux modes de vie traditionnelle sur leurs territoires de chasse et de pêche afin d'assurer un certain patron de subsistance, des modes naturels de loisir et de détente et, en dernière analyse, de fonder la reproduction symbolique sur des assises qui ne provoquent aucune rupture avec le passé et qui en assurent la vitalité et la pérennité.

4. La technologie et la culture matérielle

Pour des raisons qui demeurent pour le moment obscures, peu d'études, dans le passé récent, ont porté sur la production technologique indienne et l'ensemble des techniques de subsistance et de transport des populations autochtones. Est-ce que cet outillage et ces techniques ont été si bien documentés dans les études d'avant 1960 qu'il n'est plus nécessaire d'en assurer de nouvelles reconstitutions ? Serait-ce, encore, que la jeune génération des ethnologues, ayant reçu une formation « marginale » par rapport à ce palier culturel, s'en désintéresserait pour porter davantage son attention sur ce qu'elle considère comme étant les véritables enjeux de l'avenir et de la survie des civilisations indiennes, c'est-à-dire, d'abord, par le biais du structuralisme, la production symbolique et, par après, en utilisant les schémas conceptuels du matérialisme historique, les paramètres et infrastructures économiques ? Cette question en soulève plusieurs autres. Dans le cas de la perspective marxiste tout particulièrement, les techniques traditionnelles de subsistance sont si intimement reliées aux forces de production qu'il devient gênant de ne pas les considérer comme faisant partie intégrante de l'analyse des rapports de force. Est-il possible, par ailleurs, que ce genre d'études ethnographiques (de nature descriptive) soient perçues comme étant le lot des folkloristes et des spécialistes des arts et des traditions populaires à la manière européenne ? À la limite conçoit-on que ces techniques traditionnelles soient irrémédiablement vouées à la disparition lorsqu'elles n'ont pas encore complètement été remplacées par la technologie de la société postindustrielle blanche ?

Une connaissance plus approfondie des études disponibles dans le domaine apportera des réponses à ces interrogations. Il ne faut pas perdre de vue la globalité en présentant la technologie comme étant dissociée de sa configuration culturelle d'ensemble. L'ethnologue a presque toujours préféré associer [92] l'étude des techniques à celles des modes de production et d'organisation économiques plutôt que de les présenter isolément en dehors de leurs contextes culturels. D'ailleurs les Amérindianistes s'intéressant aux techniques matérielles en examinent la production en fonction des rapports sociaux à l'intérieur desquels elles s'insèrent (Lévesque, 1976 ; Moussette, 1973 ; Taylor, 1980). Les deux autres études répertoriées sur les techniques matérielles indiennes portent sur la construction du canot d'écorce (Guy, 1974) et sur l'utilisation des raquettes chez les Montagnais-Naskapis (Rogers, 1962). Tout en étant centrées sur des aspects techniques de la construction et de l'utilisation de ces objets, ils sont replacés dans leurs contextes culturels plus vastes.

5. L'organisation Économique et sociale.

Les études auxquelles nous référons sous le thème très vaste d'organisation économique et sociale recouvrent une fraction seulement des études entre prises. Plusieurs des travaux qui apparaissent habituellement sous cette rubrique se retrouvent, dans notre système classificatoire, ailleurs (les droits territoriaux, les relations interethniques et les contacts de civilisation, pour utiliser ces deux exemples). Une première constatation saute aux yeux. Il existe une bonne continuité dans le domaine de l'organisation économique entre les travaux ethnologiques effectués à la fin des années cinquante et au début des années

soixante et ceux publiés récemment. Etant donné que l'ensemble des communautés amérindiennes du Moyen nord et du Grand nord participent toutes, à des degrés divers, à une économie de chasse, de pêche et de piégage, l'objet d'étude s'est relativement peu modifié durant cette période. Il existe, toutefois, une exception : c'est le projet Baie James (Feit, 1971 et 1979). Ce projet a modifié le contenu de ce genre d'études. Les éclairages de l'anthropologie écologique en ont transformé l'interprétation sous l'angle des relations des communautés aux ressources naturelles du milieu et sous celui des équilibres recherchés (Trudel et Huot, 1979). Mentionnons, en passant, que l'importance grandissante à l'échelle mondiale des travaux anthropologiques sur les sociétés de chasseurs et de cueilleurs ont certes influencé les travaux économiques récents (Leacock, 1980). L'ensemble des travaux sur l'organisation économique suivent donc essentiellement le même modèle et se rapportent aux activités de subsistance proprement dites, aux territoires traditionnels de chasse, au cycle annuel des activités économiques et à la place des activités collectives reliées à l'économie dans l'ensemble du système social (Dominique, 1979 et 1974a ; Henricksen, 1979 ; Rogers, 1963, 1966, 1973 ; Savard, 1965 ; Simonis, 1972 ; Rogers et Rogers, 1959 ; Tanner, 1968 et 1973).

Les travaux portant sur l'organisation sociale sont plus hétérogènes. Cela s'explique par le fait que les fondements de l'organisation sociale des diverses civilisations indiennes sont différenciés et que les questions adressées par les ethnologues touchent à différentes composantes de l'organisation sociale (famille et système de parenté, structures politiques et modes de leadership pour utiliser ces deux exemples) et ont changé de nature durant les dernières années.

Quelques travaux sont à caractère historique celui sur la palissade des sites iroquois (Bibeau, 1980) et ceux de Normand Clermont dont l'un porte sur l'évolution démographique des Iroquoiens préhistoriques (1980a) et l'autre, sur la sédentarisation des groupes indiens ne pratiquant pas l'agriculture dans la plaine de Montréal (Clermont et Chapdelaine, 1980) constituent un groupe vraiment à part.

L'étude de la famille et des systèmes de parenté a longtemps été le biais exclusif par lequel on tentait de définir les principaux éléments de l'organisation sociale : les Amérindiens du Québec n'ont pas échappé à cette tradition ethnologique qui s'est continuée jusqu'aux contestations étudiantes des années soixante et jusqu'à la naissance d'une « nouvelle ethnologie ». Mentionnons, à ce sujet, l'étude de Garigue sur l'organisation traditionnelle des Montagnais-Naskapis (Garigue, 1957), celles portant sur les modes d'apprentissage et de socialisation durant l'enfance (Flannery, 1962) et sur le cycle de vie de l'individu Cri (Rogers et Rogers, 1963). Une étude récente s'est penchée sur les rites d'initiation chez les Indiens Cris du Québec (Vaillancourt, 1975). Quant aux publications de Rogers sur la structure politique des bandes indiennes dans le Moyen nord oriental (Rogers, 1969b) ainsi que les modes de leadership (Rogers, 1975), elles suivent le plan habituel de ce genre d'études à cette époque-là.

Les études sur la sédentarisation des Indiens (Kurtness, 1972) suivent elles aussi le modèle classique. L'originalité de certaines contributions et leur démarcation par rapport aux études antécédentes méritent qu'on les présente maintenant : il s'agit d'une demi douzaine d'essais présentés, pour la plupart, dans Recherches Amérindiennes au Québec ; fait exception l'intéressante étude se rapportant aux croyances et aux pratiques religieuses des Amérindiens du Nord‑est dans la perspective de l'écologie culturelle américaine (Ménard, 1976). Le mouvement féministe de la société blanche a certes influencé les travaux sur la condition féminine chez les Indiens du Canada (Seguin, 1981) ainsi que ceux sur les Indiens nordiques (Brizinski, 1981). De la même manière, la prise de conscience de son identité culturelle propre ainsi que les débats publics entourant l'enseignement des langues autochtones à l'école en vue d'éliminer [93] certaines formes d'aliénation et de conflits chez les enfants ne sont pas étrangers aux observations et interprétations récentes (Brooks, 1977 ; Fleurer, 1977 ; Wintrob et Sindell 1968). La structure du rituel de la tente tremblante chez les Montagnais vient apporter des précisions aux analyses antérieures sur le sujet (Vincent, 1973). Les dénonciations de l'insalubrité et du caractère inadéquat du logement indien complète la liste des travaux que nous avons dressée (Lefebvre, 1975b).

Dans le contexte des affrontements de nature politique survenus durant les dernières années, il est surprenant que le leadership autochtone (Holden, 1968) ait fait l'objet de si peu d'études approfondies. Que dire aussi de l'importance primordiale de ce facteur dans l'émancipation des collectivités amérindiennes vers diverses formes d'autonomie politique et d'autogestion économique ? Que penser, enfin, du silence notoire par rapport aux conditions hygiéniques et sanitaires sur les Réserves, aux taux élevé de mortalité infantile et à la courte espérance de vie des Amérindiens ?

6. Identité et Reproduction sociale.

À l'exception de l'étude de Clermont portant sur l'identité culturelle iroquoienne (Clermont, 1980), très peu de travaux ont été consacré au thème de l'identité culturelle amérindienne. Strictement parlant, nous ne pouvons pas considérer le compte-rendu publié d'un colloque portant ce thème comme titre de la publication (Tremblay, 1976) car on y discute davantage des diverses facettes des problèmes amérindiens contemporains. Comment peut-on expliquer cette lacune ? Nous risquons une hypothèse de travail. Il s'agit, à la fois, de changements dans les conceptualisations utilisées par les ethnologues dans la transmission des résultats de leurs travaux de recherche et du poids négatif de l'image de soi amérindienne qui s'est trop longtemps traduite par une fermeture sur soi et une absence de fierté nationale. Mais cette fierté nationale est maintenant revenue à la surface pour présenter une image positive des communautés indiennes. Elle s'exprime dans les décisions collectives comme dans les gestes et actions quotidiens. Les Indiens affirment avec fermeté leurs droits absolus sur le territoire indien et affichent de plus en plus ouvertement leur attachement aux valeurs et coutumes nationales.

La notion d'identité culturelle est apparue au moment de l'établissement d'une anthropologie des minorités, centrée sur les concepts d'ethnicité, nationalisme des ethnies, revendications ethniques, et ainsi du reste. Cela pourrait expliquer le peu de travaux employant cette notion. Traditionnellement l'ethnologie a inséré les questions et le domaine de l'identité ethnique dans le secteur des rapports interethniques et de l'acculturation, y compris les mouvements contracculturatoires tels qu'ils s'incarnent chez les groupes nativistiques. On conçoit alors l'identification positive à son groupe d'appartenance ainsi que l'adhésion complète aux sentiments et valeurs de ce groupe comme une fermeture vis‑à‑vis l'acculturation. Inversement, une identification négative ainsi qu'une certaine laxité dans l'intériorisation et l'attachement aux valeurs autochtones apparaissent comme une ouverture au groupe dominant. En dernier lieu, l'expression de ses droits ainsi que les revendications territoriales d'un groupe font partie de son espace social et psychologique et reflètent un sens vif de l'appartenance. Bref, ce n'est qu'en apparence que cette thématique attire peu d'ethnologues.

Il n'en est pas de même pour la catégorie de la reproduction sociale qui regroupe la mythologie et la vie symbolique : le corpus est ici riche et varié. Il porte sur la mythologie de plusieurs civilisations indiennes (Huronne : Barbeau, 1960 ; Crie : Boisvert, 1980 ; Ojibwa : Desrosiers, 1977 ; Montagnaise : Brassard, 1980 ; Laplante et Mailhot, 1972 ; Lefebvre, 1969 et 1971 ; Savard, 1971, 1979, 1972, 1969, 1977 et 1973 ; Iroquoise : Simonis, 1973 et 1977) et révèle l'extraordinaire richesse et profondeur de la réflexion symbolique amérindienne. La contribution du modèle structuraliste à l'analyse de la structure des mythes indiens est exceptionnelle. Ce schéma analytique nous permet d'accéder à une connaissance de la nature véritable de ces mythes, aux produits symboliques dont ils sont le véhicule et aux homologies qui existent entre le récit et la réalité.

Preston, dans sa thèse doctorale (Preston, 1971), voit le récit cri d'une manière différente des structuralistes. Pour lui, en effet, le mythe est une représentation et une interprétation plus personnelle de la réalité vécue. Cette interprétation plus personnaliste de la réalité mythique est une piste de recherche qui mériterait d'être poursuivie.

7. Conceptions blanches
et représentations autochtones

Cette catégorie veut recouvrir les écrits et travaux portant sur les conceptions et perceptions blanches se rapportant à la fois aux modes de vie et aux revendications autochtones. À l'inverse, nous nous intéressons aux perceptions et attitudes autochtones vis-à-vis les Blancs en tant que groupe, principalement dans leurs rapports avec les Indiens. Comme pour le thème de l'identité culturelle, les travaux traitant exclusivement de ces représentations sociales sont quasi-inexistants. [94]  Ces aspects subjectifs, en vertu de leur caractère significatif, perméabilisent presque toutes les études sur les Amérindiens.

La conception que se font les Blancs de l'Indien se traduit principalement dans les manuels scolaires (Vincent et Arcand, 1979) et dans les textes administratifs et législatifs. De ce point de vue, La Loi sur les Indiens est un texte d'une extrême importance. Tous les textes administratifs sont aussi révélateurs des attitudes collectives car les Blancs qui s'expriment d'une manière explicite sur les Indiens sont dans des postes d'autorité et de commande. Les conceptions plus populaires blanches se retrouvent principalement dans les analyses ethnologiques. D'une manière générale, les textes des officiels véhiculent les sentiments professés dans l'idéologie dominante tout comme ils nourrissent et entretiennent les conceptions populaires. Nous en avons nous-même révélé la rhétorique à l'occasion d'études sur la scolarisation indienne (Hawthorn, 1966-1967).

Les conceptions indiennes des Blancs commencent à peine à transparaître dans les écrits officiels que les Indiens rédigent, à la manière des Blancs, pour appuyer leurs revendications et pour dénoncer des situations d'injustice. Il nous apparait que ces écrits ne reçoivent pas toujours de la part des Blancs, à qui ils sont adressés, l'attention qu'ils méritent. C'est là un autre aspect des préjugés des Blancs vis‑à‑vis les Indiens : il n'est guère surprenant, alors, que ces attitudes blanches fassent l'objet, à l'occasion, de contestations « bruyantes » sur les réserves indiennes. Il est guère trop tôt, toutefois, pour saisir la richesse comme la variété des visions amérindiennes sur les Blancs [17]. Elles se situent, ne l'oublions pas, dans un contexte de minorisation et d'auto‑défense des droits autochtones.

Attirons, en dernier lieu, l'attention sur quelques textes rédigés par les ethnologues qui se portent à la défense des Indiens et dénoncent certaines injustices flagrantes dans les domaines de l'utilisation des langues autochtones (Dorais, 1978), des modes de vie imposés en vue d'une acculturation planifiée (Savard, 1979), de l'évangélisation (Simard, 1980), de la politique amérindienne (Tanner, 1980) et du développement communautaire (Vincent, 1971). Il n'est pas étonnant que, dans les circonstances, certains représentants indiens se sentent pleinement justifiés de nous rappeler à l'ordre (Whiteside, 1973) et proposent « une politique d'alliance surtout avec d'autres groupes colonisés du Canada » pour combattre l'asservissement dont ils sont les victimes.

8. Relations inter-ethniques et acculturation

L'amérindianisme du Québec doit être compris par référence au contexte nord‑américain et en tenant compte principalement des courants thématiques de l'anthropologie américaine. L'acculturation est justement un de ces champs d'études qui a dominé les travaux anthropologiques américains durant plus d'un quart de siècle. Au moment de la définition classique de l'acculturation par Robert Redfield et ses associés en 1936, les études se sont orientées vers les diverses formes, les différentes conditions et les processus d'acculturation. Il s'agissait de comprendre et d'expliquer pourquoi et comment les groupes indigènes, principalement en situation de dépendance, abandonnaient des éléments de leur culture d'origine pour les remplacer plus ou moins complètement par ceux des groupes dominants lorsqu'ils entretenaient des contacts soutenus avec eux.

Dans le contexte indigène québécois, un certain nombre d'études se sont inspirées de cette tradition ethnologique américaine et ont mis l'accent soit sur les contacts de civilisation et les rapports interethniques (Balikci, 1961 ; Johnson, 1962 ; Lambert, 1975 ; Pothier, 1965) ou soit encore sur les conséquences de l'emprunt culturel (Bernèche, 1980 ; Chance, 1965 ; Holden, 1968 ; Honigmann, 1966 ; McGee, 1961 ; Rogers, 1964 ; Romaniuk, 1974 ; Savard, 1976 ; Sindell, 1968 ; et Wintrob, 1968). Si la dynamique des rapports asymétriques entre groupes autochtones et groupes blancs suscite habituellement des transformations socio‑culturelles désintégrantes, comme l'a documenté un membre important de l'école américaine de « culture et personnalité » (Honigmann, 1966) et provoque, parfois, des troubles psychopathologiques chez les jeunes (Wintrob, 1968), elle se déploie aussi, selon certains auteurs, pour favoriser le maintien et la persistance d'éléments traditionnels de la structure sociale indigène et, par voie de conséquence, de traits de personnalité (Freilich, 1958 ; McGee, 1961).

Il est quand même étonnant qu'un champ de recherche aussi prolifique chez nos voisins du Sud n'ait pas produit chez nous un grand nombre d'études et que celles‑ci se situent dans un secteur restreint des études acculturatives. Par ailleurs, il faut bien le noter, la plupart des études sur le changement culturel s'inspirent des travaux américains et ne cherchent pas à innover sur les plans conceptuel et méthodologique.

9. Les revendications territoriales

Ce thème est certes un des plus importants et des mieux connus du grand public étant donné que la [95] reconnaissance des droits territoriaux indigènes par la société blanche est au coeur des débats entre la communauté amérindienne et le gouvernement québécois. Ce n'est que tout récemment que les Indiens du Québec ont explicitement affirmé l'existence d'un territoire indien (Association des Indiens du Québec, 1972) qui est, depuis les temps immémoriaux, leur terre-nourricière et leur terre-mère (Savard, 1980), un des éléments les plus puissants de l'identité et de la survie indiennes. Cette prise de conscience de la collectivité amérindienne de ses droits ancestraux ‑est le résultat pour ainsi dire d'un long cheminement. N'oublions pas, non plus, que les ethnologues et les spécialistes des sciences humaines ne se sont guère prononcés sur cette question avant le début des années soixante‑dix au Québec bien que plusieurs revendications territoriales indigènes aux États-Unis aient fait l'objet de procès retentissants plus d'un quart de siècle plus tôt. Ne peut-on pas dire que c'est un géographe, ayant une formation juridique et spécialiste des questions frontalières, qui dans le rapport de la Commission d'enquête qu'il présida sur l'intégrité du territoire du Québec (La Commission Dorion, 1971) qui sensibilisa les gouvernants et le grand public au phénomène jusqu'alors peu connu de l'existence d'un « Domaine indien » ? Ce territoire, en vertu du principe de l'appartenance au premier occupant, était de droit, une propriété collective indienne.

Au fur et à mesure que cette prise de conscience s'affermira et s'étendra à toutes les collectivités indiennes, et la Convention de la Baie James et du Nord québécois (1976) représente un accroc à ce principe, on affirme de plus en plus que ce territoire est inaliénable : en ce sens, il ne peut et ne doit pas être monnayé, ni cédé et, encore moins, être abandonné pour quelque considération que ce soit (Conseil Attikamek-Montagnais, 1979a et 1979b). Les revendications territoriales visent essentiellement à se réapproprier le territoire ancestral que les Blancs ont usurpé pour l'exploiter à leurs propres fins qui, la plupart du temps, vont à l'encontre des intérêts autochtones. Nous ne songeons pas uniquement ici aux déplacements obligatoires des Indiens suscités par l'inondation des milieux de vie que sont les réserves et les territoires de chasse et de pêche et leur localisation dans des lieux nouveaux, ou encore à la pollution par le mercure des lacs et des rivières de l'arrière‑pays et à l'imposition de règlementations régissant la chasse et la pêche (Panasuk et Proulx, 1979) mais à l'ensemble des interventions blanches orientées en fonction du profit, et plus généralement, du développement économique. Cette dépossession s'accompagne d'injustices graves qui constituent autant d'accrocs à la liberté et à la dignité des Indiens (Whiteside, 1972). Depuis l'apparition d'une organisation socio-politique indienne qui devient de plus en plus cohérente et de mieux en mieux organisée dans ses expressions et manifestations, la lutte pour la reconnaissance des droits territoriaux (par les revendications territoriales) se transforme en une lutte pour la survie et l'autonomie par le biais des revendications ethniques. La conjugaison de ces deux types de revendications constitue un puissant levier de motivation amérindienne, d'autant plus et d'autant mieux que le projet collectif se précise et que les instrumentations nécessaires à sa réalisation sont en voie de fabrication et d'expérimentation. Chaque nouvelle lutte, chaque nouvelle confrontation constitue autant d'étapes nécessaires dans la « longue marche » vers l'émancipation et l'autonomie.

Les anthropologues et autres spécialistes des sciences humaines, en particulier les géographes, appuient cette démarche collective par leurs études ponctuelles (Dominique, 1974 ; Guy et al, 1972 ; Morisset, 1979 ; Savoie, 1971 ; Tanner, 1971 ; Savard, 1980 ; et Vincent, 1975). Ils apportent leur expertise aux associations indiennes et, à l'occasion, ils dénoncent les injustices dont les Indiens sont l'objet.

10. Ethnoscience et ethnohistoire

Si on exclut les analyses de la mythologie autochtone par le biais du modèle structuraliste de même que les représentations sociales se rapportant au territoire indien, les publications traitant des conceptions indigènes sont peu nombreuses. À ce propos, il est important de souligner le rôle novateur du Laboratoire d'Anthropologie amérindienne de Montréal dirigé par Rémi Savard à compter de 1967. Par ses recherches et ses séminaires, comme le fait remarquer Mary Black [18], ce Laboratoire a produit des œuvres dans une perspective originale et a favorisé l'émergence des travaux en ethnoscience [19]. Ceci étant dit, force nous est d'admettre qu'il existe une pénurie de travaux dans ce domaine : cela reflète indirectement à tout le moins, un intérêt plutôt modéré vis-à-vis les perspectives de l'anthropologie cognitive pourtant si fondamentales pour saisir l'Autre par le dedans, pour déceler les conceptions autochtones de l'univers et la vision du monde ainsi que pour comprendre l'ensemble des relations qu'entretiennent entre eux les membres d'une culture donnée et les rapports qu'ils développent vis-à-vis les divers éléments naturels.

De l'ensemble des études recensées, deux thèses de maîtrise utilisent cette approche conceptuelle : l'une définit les conceptions montagnaises de l'Occident (Wills, 1965) tandis que l'autre reconstitue les principes classificatoires de la faune chez les Montagnais (Bouchard, 1973). Cette dernière étude a [96] d'ailleurs été complétée par deux autres dont l'une reprend essentiellement la structure du lexique de la faune (Bouchard et Mailhot, 1973) tandis que la seconde porte sur le langage de la chasse (Dominique, 1974b). Ajoutons aux précédentes études ethnolinguistiques montagnaises une analyse centrée sur les couleurs (Royer, 1974). Des autres travaux se rapportant à la même thématique, l'un s'adresse aux différenciations des activités sexuelles et alimentaires inuit et indiennes (Savard, 1965), deux autres examinent les rapports de l'homme aux plantes pour des fins comestibles, médicinales, rituelles et sacrées (Black, 1980 ; Wykoff, 1978), un autre examine la faim et la mort dans la littérature orale montagnaise (Savard, 1977) et un dernier traite des relations sacrées entre les Cris et les oies (Preston, 1978).

Les études ethnohistoriques, par contre, occupent une place d'importance dans les ouvrages recensés comme nous l'affirmions plus tôt. Essentiellement, ce genre d'études, à l'aide de vestiges archéologiques, de sources archivistiques (Ray, 1976) encore peu explorées et de la documentation écrite produite surtout par des historiens ayant une connaissance élémentaire des pratiques et coutumes indigènes (Smith, 1974) et nourrissant habituellement des préjugés ethnocentriques vis‑à‑vis les groupes autochtones [20], visent à conférer aux études historiques une profondeur et une compréhension nouvelles [21]. Dans cette perspective, l'ensemble de l'œuvre de Bruce Trigger de McGill sur les Indiens de la plaine du Saint‑Laurent au dix‑septième siècle, et tout particulièrement des Hurons, appartient à une catégorie spéciale. Ses monographies ethnohistoriques sur les fermiers du Nord (Trigger, 1969a) et les enfants de Aataentsic (Trigger, 1976) nous apparaissent comme étant des contributions exceptionnelles et quasi-définitives sur les Hurons. À l'exception des travaux de ce dernier, la très grande majorité des autres ont paru dans les six ou sept dernières années. Ce fait tend à confirmer l'observation que nous énoncions plus tôt au sujet de la popularité croissante de ce genre d'études depuis les restrictions imposées aux ethnologues par les Amérindiens dans leurs démarches d'observation sur les réserves. Signalons qu'au moins trois des études identifiées se rapportent à la période préhistorique (Clermont, 1974 ; Larocque, 1980 ; Rogers et Martijn, 1969b).

Tous les travaux ethnohistoriques recensés traitent soit de la culture amérindienne dans sa globalité ou de l'un des aspects de l'organisation économique et sociale. Les reconstructions historiques sur les configurations culturelles se rapportent aux Attikamek (Clermont, 1977), Cris (Rogers, 1969a),Hurons (Heidenreich, 1971 ; Trigger 1960, 1969 a et b, et 1976) et aux Iroquois (Fenton, 197 1). Les analyses de l'un des aspects de l'organisation économique et sociale sont plus nombreuses et traitent de questions variées telles que la chasse (Clermont, 1980 ; Gadac, 1975 ; Moreau, 1980), le nomadisme et la sédentarisation (Labrecque, 1978 ; Trigger, 1963b), l'évangélisation des femmes indiennes (Leacock, 1980), les pratiques religieuses (Morantz, 1978), les relations interculturelles (Francis, 1979 et Trigger, 1968), la compagnie de la Baie d'Hudson (Cooke, 1969), le chauffage domestique (Moussette, 1975), la psychose Windigo (Teicher, 1960 ; Fogelson, 1965), le commerce et la guerre (Trigger,1962), l'ordre et la liberté (Trigger, 1963a), les politiques indiennes de Champlain (Trigger, 1971) et l'évolution dans l'espace des Attikamek (McNulty et Gilbert, 1981). En dernier lieu, Morantz, dans un de ses travaux, analyse l'organisation sociale crie à Rupert House au début du 19^e siècle (Morantz, 1976) pour démontrer l'utilité de l'approche ethnohistorique.

Conclusions

Aucun groupe, y compris les Euro-québécois vivant dans des régions septentrionales, ont autant été étudié que les Indiens vivant sur le territoire québécois. Pourtant, on observe des lacunes considérables dans la connaissance de l'histoire des différentes civilisations amérindiennes du Québec, des contacts et des rapports qu'elles ont entretenues entre elles avant la venue des Blancs et depuis la colonisation européenne ainsi que celle des dynamismes de changement dont elles ont été l'objet et des répercussions profondes qu'ont suscitées ceux‑ci tant dans les patrons culturels que dans les conduites quotidiennes. Nous connaissons aussi plutôt mal les traits de personnalité comme les influences charismatiques qu'ont exercé certains leaders et personnalités autochtones. Que dire, enfin, de nos connaissances fragmentaires des pratiques religieuses et sacrées des groupes autochtones québécois ainsi que de leurs représentations sociales ?

Les études amérindiennes des deux dernières décennies n'ont pas fait avancer la théorie ethnologique d'une manière significative. Il semble que les ethnologues aient été engagés dans une double aventure soit celle d'une « ethnologie du rattrapage » et celle d'une ethnologie qui cherche à justifier sont utilité auprès des groupes étudiés et, à l'occasion, prendre part à une ethnologie de la dénonciation des injustices graves commises envers les groupes autochtones par la classe dirigeante et tous les autres groupes d'intérêt blancs. La première démarche a consisté a constituer des dossiers ethnographiques les plus parfaits possibles en appliquant les canons de la procédure [97] et de l'organisation de l'anthropologie dans ses travaux sur le terrain. L'autre démarche s'est alimentée des connaissances ainsi acquises pour mieux faire connaître les diverses civilisations amérindiennes aux Québécois et mieux fonder la fonction critique de l'anthropologie sur des assises scientifiques, donc, vérifiables. C'est ainsi que, dans les années récentes (les cinq ou six dernières années en particulier), cette double orientation a produit des résultats positifs sur les deux fronts en faisant mieux comprendre les points de vue autochtones aux populations blanches et en contribuant modestement, bien sûr, à l'avancement des Amérindiens dans le respect de leurs droits. En revanche, certaines civilisations indiennes québécoises ont reçu peu d'attention dans la littérature des dernières années, je pense en particulier aux Micmacs. Il y a de ces coïncidences qui, à la lumière des faits historiques, s'expliquent difficilement. Comment se fait-il, en effet, que le McGill Programme in the Anthropology of Development se soit intéressé à la Baie James bien avant qu'il soit question du développement hydro-électrique et de la Convention ? Peut-on expliquer pourquoi l'équipe anthropologique des Nord-côtiers à Laval a choisi la sous-aire culturelle de la Côte Nord plusieurs années avant que les autorités blanches s'intéressent aux Montagnais et Naskapis ? Pourquoi n'a-t-on pas été attiré vers Restigouche ?

Même si la période recensée est courte, des changements importants se sont produits dans la pratique du métier d'anthropologue et dans l'utilisation des modèles théoriques en ethnologie. Alors que la pratique anthropologique de la première décennie prolonge les traditions de détachement des périodes antérieures, celle des dernières années s'apparente davantage à une « anthropologie engagée » surtout dans le camp de l'ethnologie francophone. En examinant les perspectives conceptuelles employées par les ethnologues durant la période on remarque que les études amérindiennes s'inspirent de différentes traditions de recherche à divers moments de la période. Ces diverses traditions de recherche ont été influencées par quatre facteurs : (a) les orientations théoriques et les thématiques à la mode ; (b) les conceptualisations rajeunies suscitées par l'avancement théorique de la discipline (c) le degré d'éloignement des bandes indiennes alors qu'avant 1960 ce sont les Indiens du Sud qui font surtout l'objet des études ethnologiques, après cette date ce sont les Amérindiens nordiques qui deviennent à l'avant‑plan des études anthropologiques (Attikamèques, Cris, Montagnais, Naskapis) ; et (d) le degré d'acculturation des bandes : jusqu'à 1970 à peu près, les ethnologues ont principalement étudié les bandes indiennes acculturées alors que depuis cette date on s'est davantage orienté en fonction des groupes autochtones peu avancés dans leur processus de dissociation culturelle. Il est aussi à remarquer que les études effectuées avant 1970 - à l'exception de la Commission Hawthorn-Tremblay - sont « libres » et disposent de moyens financiers réduits, celles d'aujourd'hui nous apparaissent plus « orientées » et financièrement mieux nanties.

La finalité des études ethnologiques selon les époques comporte certains enseignements. jusqu'en 1965 à peu près, les études amérindiennes ont été entreprises dans le but de faire avancer la connaissance et la compréhension des bandes autochtones québécoises et canadiennes. De 1965 à 1975, ces mêmes études ont été amorcées dans le but avoué de favoriser le développement, la modernisation et le progrès des groupes autochtones. Depuis 1975, toutefois, les études ethnologiques s'orientent vers des formes d'intervention qui favorisent directement l'émancipation complète des tribus amérindiennes et permettent l'instauration de diverses formules d'autogestion des richesses naturelles sur les territoires autochtones.

Deux autres observations nous apparaissent importantes, principalement par rapport aux orientations futures de l'ethnologie amérindienne. La première nous renvoie à la quasi-absence des réflexions méthodologiques. Cette lacune est d'autant plus importante à un moment où de nouvelles démarches d'observation et formules d'engagement sont mises à l'essai et où de nouvelles grilles d'analyse et d'interprétation sont utilisées dans l'explicitation de la réalité amérindienne. La deuxième remarque constitue un défi de plus grande envergure encore car elle renvoie à la légitimité de la pratique anthropologique non seulement en milieu amérindien mais aussi dans l'univers de notre civilisation post-industrielle. Tous les publics nous adressent la question : qu'est-ce que c'est l'ethnologie et qu'est-ce qu'elle est en mesure d'offrir qui la distingue des autres groupes « professionnels » ? En appliquant ce questionnement au milieu amérindien, il se traduit, il nous semble, par la question suivante : quelle est la pertinence du discours ethnologique en anthropologie du développement ? L'ethnologue qui agit en tant qu'agent de développement est susceptible de restituer à la manière d'un reflet l'image que les autochtones donnent d'eux-mêmes et d'identifier les forces vives comme les lignes subjectives du progrès telles qu'ils les conçoivent et entendent les concrétiser. Mais les Autochtones veulent eux aussi reconstituer leur histoire et comprendre la nature et la portée de leurs patrons culturels dans le but de mobiliser les efforts en fonction des changements souhaités. L'ethnologue du changement veut continuer à être un interprète des réalités amérindiennes aux populations blanches. Les [98]

Amérindiens se sentent de plus en plus habilités à se définir devant l'Autre et à se légitimiser. L'agent de changement se définit encore comme ayant à exercer une fonction critique auprès des classes dirigeantes et toutes les autres instances blanches qui s'orientent, d'une façon inconsciente comme d'une manière réfléchie, par rapport à déstructuration, à la déstabilisation, bref, à la « décivilisation » des bandes amérindiennes. Cette fonction critique nous apparait capitale pour une anthropologie de l'intervention renouvelée à la condition qu'elle ne se limite pas trop exclusivement aux groupes défavorisés risquant ainsi de devenir une anthropologie de la marginalité, car elle nous apparait comme étant une fonction originale, que les groupes autochtones (et tous les autres groupes concernés) ne peuvent remplir seuls, pour laquelle les anthropologues sont bien préparés. Comme l'a affirmé Raymond Firth dans un article récent [22], cette fonction risque de placer l'ethnologie dans une position inconfortable en la rendant impopulaire auprès de ceux‑là mêmes qui soutiennent financièrement ses activités. À son sens, la finalité des études ethnologiques n'est pas de provoquer des attitudes favorables mais bien de démontrer la pertinence de la discipline en vue de favoriser une meilleure compréhension de la réalité sociale dans ses facettes les plus essentielles comme dans ses formes virtuelles.

*
*    *

Au terme de ce bilan critique des études amérindiennes des deux dernières décennies nous sommes renvoyé aux questions soulevées dans notre problématique se référant aux transformations de la pratique du métier d'anthropologue. Il ne s'agit plus uniquement de susciter des débats sur les perspectives conceptuelles courantes dans leur aptitude à refléter de plus en plus parfaitement les réalités étudiées ou encore sur les méthodologies à suivre pour les opérationnaliser. Il s'agit encore et surtout de définir les finalités de l'ethnologie en tenant compte des cadres institutionnels et idéologiques de la pratique.

NOTES

[99]

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LEGER, Yves

1971 Le projet de la Baie James : l'envers de la médaille, RAQ, 1 (4-5) : 36-42.

LEVESQUE, Carole

1976 La culture matérielle des Indiens du Québec : une étude de raquettes, mocassins et tobaggans, Dossier No. 33, Service canadien d'Ethnologie, Ottawa : Musée National de l'Homme.

MALAURIE, J. et Jacques ROUSSEAU (sous la direction de)

1964 Le Nouveau-Québec : Contribution à l'étude de l'occupation humaine, Paris : Mouton.

MALOUF, Albert.

1973 La Baie James indienne, Texte intégral du jugement du juge Albert Malouf, Montréal : Éditions du Jour.

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1972 Schéma des études interdisciplinaires du programme de recherche archéologique et ethnologique, RAQ, II (2). 68-71.

McFEAT, Tom

1962 Museum Ethnology and the Algonkian Project, Ottawa : Musées Nationaux du Canada.

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1961 Cultural Stability and Change among the Montagnais Indians of the Lake Melville Region of Labrador, Anthropological Series No. 19, Washington, D.C. : University of America Press.

McNULTY, Gerry et Louis GILBERT

sous presse – Attikamèques-Têtes de Boule-Attikamek, Article devant paraître dans le Handbook of American Indians, Section subarctique, Ms.

MENARD, Camille

1976 La religion des Amérindiens du Nord-est dans la perspective de l'écologie culturelle américaine, Protée, Volume double : 19-27.

MORANTZ, Toby

1976 L'organisation sociale des Cris de Rupert House, 1820-1840 : quelques exemples de l'utilité des études ethnohistoriques, RAQ, VI (2) : 56-64.

1978 Pratiques religieuses des Cris de la Baie James au XVIII^e et XIX^e siècles (d'après les Européens), RAQ, VIII (2) : 113-122.

MORANTZ, Toby et Daniel FRANCIS

sous presse - La Traite des Fourrures dans l'Est de la Baie James 1600-1870, Québec : Ministère des Affaires culturelles.

MOREAU, Jean-F.

1976 Cinq années de recherches amérindiennes au Québec, RAQ, VI (1) : 4-9.

1980 Réflexions sur les chasseurs‑cueilleurs : les Montagnais décrits par Le jeune en 1634, RAQ, X (1-2) : 40-49.

MORISSET, Jean

1979 Revendications territoriales et symbolique politique de l'espace nordique dans la construction pan‑canadienne, Études / Inuit / Studies, 3 (1) : 41-51.

MOUSSETTE, Marcel

1973 La pêche au filet maillant chez les Indiens de l'Est du Canada, RAQ, III (3-4) : 41-67.

1975 Le chauffage domestique chez les Amérindiens de l'Est du Canada du XVI^e au XVII^e siècle, RAQ, V (4-5) : 4-20.

PAGEAU, Pierrette

1976 Inuit du Nouveau-Québec : bibliographie, Québec : Ministère des Affaires culturelles.

PAINE, Robert

1977a The nursery game : colonizers and colonized in the Canadian Arctic, Éudes / Inuit / Studies, 1 (1) : 5-32.

1977b The White Arctic : anthropological essays on the tutelage and ethnicity, St. John's : Institute of Social and Economic Research, Memorial University of Newfoundland.

PANASUK, Anne-Marie et Jean-René PROULX

1979 Les rivières à saumon de la Côte-Nord, RAQ, IX (3) : 203-217.

POTHIER, Roger

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PRESTON, Richard J.

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1971b Problèmes humains reliés au développement de la Baie James, RAQ, 1 : 58-68.

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1978 La relation sacrée entre les ; Cris et les oies, RAQ, VIII (2) : 147-152.

RAY, A. J.

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RÉPERTOIRE DES PUBLICATIONS

1980 Ottawa : Musée Nationaux du Canada.

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1981 Liste des Publications, Ottawa : Affaires Indiennes et du Nord canadien.

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1963 The Hunting Group-Hunting Territory Complex among the Mistassini Indians, Bulletin 195, Ottawa : National Museum of Man.

1964 The Eskimo and Indian in the Quebec-Labrador Peninsula, In Le Nouveau-Québec (sous la direction de J. Malaurie et J. Rousseau), The Hague : Mouton : 211-249.

1965 Leadership among the Indians of Eastern Subarctic Canada, Anthropologica, 7 : 263-284.

1966 Subsistence Areas of the Cree-Ojibwa of the Eastern Subarctic : a preliminary study, Bulletin 204, Ottawa : National Museum of Man.

1969a An Ethnohistorical Account of the Mistassini Indians, In C. Martijn et E. Rogers (eds.), Mistassini-Albanel : Contributions to the Prehistory of Quebec, Québec : Centre d'études nordiques, Travaux divers No. 25.

1969b Band Organization among the Indians of Eastern Subarctic Canada, In David Damas (ed.), Contributions to Anthropology : Band Societies, Bulletin 228, Ottawa : National Museum of Man.

1971 Les Indiens de la Baie James et l'énergie hydroélectrique, RAQ, 1 : 44-57.

1972 The Mistassini Cree, In M. Bicchieri (ed.), Hunters and Gatherers Today, New York : Holt, Rinehart and Winston : 90-137.

1973 The Quest for Food and Furs : The Mistassini Cree : 1953-1954, Publications in Ethnology, No. 5, Ottawa : National Museum of Man.

ROGERS, Ed. S. and Charles MARTIJN (eds.)

1969 Mistassini-Albanel : Contributions to the Prehistory of Quebec, Québec : Centre d'études nordiques, Travaux divers No. 25.

ROGERS, Ed. S. and jean H. ROGERS

1959 The Yearly Cycle of Mistassini Indians, Arctic, 12 : 130-138.

1963 The Individual in Mistassini Society from Birth to Death, Bulletin 190, Ottawa : National Museum of Man : 14-36.

ROMANIUK, A.

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ROUSSEAU, Jacques

1954 L'annedda et l'arbre de vie, Revue d'histoire de l'Amérique française, 8 (2) : 171-212.

1964 Coupe biogéographique et ethnobiologique de la Péninsule Québec-Labrador, In Le Nouveau-Québec : Contribution à l'étude de l'occupation humaine (sous la direction de Jean Malaurie et Jacques Rousseau), Paris : Mouton : 29-94.

ROYER, Francine

1974 La terminologie des couleurs en montagnais, RAQ, 4 (2) : 3-16.

SALADIN D'ANGLURE, Bernard

1970 Sanaaq, récit esquimau composé par Mitiarjuk : Présentation, traduction libre et commentaire ethnographique, Thèse de doctorat, Paris : École Pratique des Hautes Etudes.

SALISBURY, Richard F. et al.

1972a Development and James Bay, Monograph 4, Montreal : McGill University, Programme in the Anthropology of Development.

1972b Le Développement et la Baie James : l'impact socioéconomique du projet hydro-électrique, Montréal : McGill University, Programme in the Anthropology of Development.

1972c Not by Bread Alone, Montréal : McGill University, James Bay Task Force, Programme in the Anthropology of Development.

SALISBURY, Richard F. et al.

1979 Training and jobs among the James Bay Cree, Monograph 16, Montréal : McGill University, Programme in the Anthropology of Development.

SALISBURY, Richard F.

1979 Application and Theory in Canadian Anthropology : the James Bay Agreement, Transactions of the Royal Society of Canada, XVII : 229-241.

SAMSON, Marcel

1966 Le changement économique chez les Indiens Cris de Waswanipi, Rapport de recherche No. 2, McGill Cree Project, Montréal : McGill University, Programme in the Anthropology of Development.

SAUCIER, Céline

1978 Rétrospective des collections d'ethnologie amérindienne au Ministère des Affaires culturelles, RAQ, VII (3-4) : 83-89.

SAVARD, Rémi.

1965 La différenciation des activités sexuelles et alimentaires, Anthropologica, 7 : 39-58.

1969 L'hôte maladroit, essai d'analyse d'un conte montagnais, Interprétation, 3 (4) oct-déc. : 1-52.

1971 Carcajou et le sens du monde : Récit montagnais-naskapi, Québec : Bibliothèque Nationale du Québec.

1972 Note sur le mythe indien de Ayasew à partir d'une version montagnaise, RAQ, II (1) : 3-16.

1973 Structure de récit : l'enfant couvert de poux, RAQ, 3 (1-2) :13-37.

1976 Des tentes aux maisons à Saint-Augustin, RAQ, 5 (2) : 53‑62.

1977a La faim et la mort dans la littérature orale montagnaise, Anthropologica, XIX (1) : 15-26.

1977b Le Rire précolombien dans le Québec d'Aujourd'hui, Montréal : l'Hexagone /Parti Pris.

1979a Contes indiens de la Basse-Côte Nord du Saint-Laurent, Dossier No. 51, Service d'Ethnologie, Ottawa : Musée National de l'Homme.

1979b Destins d'Amérique, Les autochtones et nous, Montréal : l'Hexagone.

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SAVOIE, Donat

1971a Liste des publications indiennes, métis et esquimaudes, RAQ, 1 (3) : 21-24.

1971b Le Rapport Dorion et les droits territoriaux des Indiens de la Baie James, RAQ, 1 (4-5) : 32-35.

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