Chroniques philosophiques.
Panorama des doctrines philosophiques.

La vocation philosophique
des peuples [1]

Chacun de nous a une vocation qui lui est propre : il lui appartient de la découvrir et de la réaliser. Elle ne s’épuise pas dans les besognes de la profession, bien qu’elle serve à les rendre plus légères. Elle trouve son expression la plus profonde dans certaines formes de pensée, dans certains modes de sentiment qui sont à notre mesure et qui donnent à notre esprit son véritable climat. Au cours d’une méditation, d’un entretien ou d’une lecture, il nous arrive de ressentir certaines touches qui ébranlent notre être secret et nous ouvrent un monde lumineux où les choses cessent de nous être étrangères, semblent acquérir avec nous une sorte d’affinité et répondre miraculeusement à nos aspirations essentielles. La valeur suprême de notre vie dépend de l’art avec lequel nous savons reconnaître ces touches délicates, de la sincérité attentive avec laquelle nous voyons leur ondulation se propager jusque dans les régions les plus intimes de notre moi, de la fidélité avec laquelle nous retenons leur empreinte au lieu de la [10] laisser dissiper. « Chacun sa vérité », disent les personnages d’un certain théâtre. Cette maxime n’est point une saillie, ni l’aveu du caractère arbitraire de toutes nos affirmations : elle exprime l’obligation pour chacun de nous de chercher une vision du monde qui donne à toutes les puissances de notre conscience la satisfaction la plus haute, de maintenir et d’élargir sans cesse cette perspective originale sur tout l’univers qui forme l’essence de notre être même et que nul autre être ne pourra jamais réaliser à notre place.

Il y a une vocation intellectuelle des différents peuples qui est comparable à celle des différents individus. Chacun d’eux occupe dans l’espace et dans le temps une position privilégiée, il possède un génie propre ; il réclame une mission historique qui lui donne des devoirs et qui élève jusqu’à l’absolu toutes ses aspirations. Rien n’est plus dangereux que la croyance à une telle mission lorsqu’elle se fonde sur un mysticisme ethnique ou religieux : car elle risque de recevoir une interprétation matérielle et de pousser une nation particulière à la domination temporelle de toute la terre ; tout peuple élu par Dieu doit tendre à anéantir les autres peuples ou à les réduire en esclavage. Pourtant, le Dieu de chaque peuple est aussi le Dieu de tous : c’est un Dieu universel. Il exprime sa prédilection pour chacun d’eux en lui donnant une mission qu’il est seul capable de remplir ; mais il ne lui permet pas de se diviniser : ni sa mission n’est la seule, bien qu’elle soit toujours unique et incomparable, ni la mission des autres peuples n’a moins de dignité, bien qu’il puisse la méconnaître. Enfin, il ne peut y avoir de mission que spirituelle : chaque peuple réalise un des aspects ou un des moments de la conscience humaine. Et les relations des peuples entre eux, comme celles des [11] individus, leur permettent à la fois de se distinguer en s’opposant, et de s’enrichir en se pénétrant.

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On le voit bien quand on considère leur philosophie. On y découvre une figure du monde qui est imparfaite et qui traduit avec plus ou moins de relief et de bonheur certaines exigences caractéristiques de leur esprit. Comparons, à titre d’exemple, les trois grandes philosophies européennes : la française, l’allemande et l’anglaise.

On a pu reprocher à la philosophie française de se borner à assimiler, à clarifier, à ordonner la pensée d’autrui. Elle a besoin, dit-on, d’un ébranlement extérieur pour commencer à s’exercer et d’une matière empruntée pour y appliquer sa réflexion. Elle se montre incapable d’inventer ; elle n’est pas constructive : elle est pauvre en systèmes. Elle est claire, mais un peu grêle ; prudente, mais sans grandeur.

À ces critiques on en joint une autre qui est tout opposée : elle vise notre méconnaissance et même notre indifférence à l’égard de la vie intellectuelle des autres peuples. La pensée française, qui tout à l’heure semblait une accommodation et une épuration de certaines découvertes faites ailleurs, est considérée comme vivant d’une vie séparée, comme suivant toujours les mêmes chemins, comme défiante à l’égard des idées nouvelles et enfermée dans un horizon invariable. Ainsi, on peut voir nos professeurs, et les moins scolaires parmi eux, Alain lui-même qui est le maître d’une partie de notre jeunesse, s’appuyer encore sur la doctrine de Descartes comme si Descartes était leur contemporain.

Mais le nom de Descartes ne vient pas ici par hasard. Sa pensée est encore si vivante dans toute [12] l’Europe que le philosophe le plus original de l’Allemagne d’aujourd’hui, Husserl, affirmait récemment que le point de départ de toute philosophie devait nécessairement être cherché « dans une méditation d’un type cartésien ». Philosopher, pour Descartes, c’est s’abstenir de toute affirmation préliminaire sur la nature des choses, c’est se retirer dans une solitude intérieure, c’est obtenir le contact avec le réel en découvrant en soi la présence d’une pensée douée d’une initiative propre et qui, en s’exerçant, enveloppe peu à peu tout l’univers dans sa lumière. Il y a dans le système cartésien bien des éléments périssables : mais on peut dire que nul homme n’a dégagé d’une manière aussi ferme et aussi aiguë cette « obligation d’intériorité » qui s’impose comme une exigence essentielle aux philosophes de tous les pays et de tous les temps.

Ainsi, on a pu faire remonter parfois jusqu’à Descartes le développement même de l’idéalisme allemand. Mais si l’esprit français se réclame de Descartes, c’est bien sans doute, comme on l’a dit, parce que Descartes n’a pas cru pouvoir trouver de meilleur signe de la vérité que la clarté et la distinction de nos idées, c’est bien aussi parce qu’il a mis toute sa confiance dans la raison dont il a voulu faire non pas le privilège d’une nation ou d’une élite, mais le bien commun de l’humanité ; c’est plus encore parce qu’il nous invite à regarder en nous-même pour y saisir par une observation immédiate la forme la plus intime et la plus personnelle de la réalité.

On aurait pu concevoir que le cartésianisme, qui est devenu une théorie de la science et une théorie du monde, se fût infléchi dans le sens d’une psychologie métaphysique. Peut-être n’aurait-il pas donné alors la même satisfaction à Husserl, qui est l’adversaire résolu de tout « psychologisme ». Du moins [13] trouvera-t-on ici le point critique qui permet de distinguer la pensée allemande de la pensée française. Car il n’y a point de Français qui n’ait le goût de l’analyse de soi et qui ne trouve dans la connaissance lucide qu’il peut acquérir de ses propres sentiments et de ses propres idées l’objet le plus captivant de son attention : les recherches abstraites et les recherches physiques ont toujours pour lui moins de prix. En ce sens nous sommes plus socratiques encore que cartésiens. Nous n’avons de regard que pour l’homme intérieur. Hors du cercle étroit des philosophes, c’est chez nos moralistes que nous allons satisfaire les besoins les plus profonds de notre esprit. C’est dans Montaigne ou dans Pascal, selon que la vie est pour nous un objet de complaisance ou d’angoisse, que nous aimons à contempler notre image ; et pourtant ni l’un ni l’autre ne met sa confiance dans la raison cartésienne : mais tous les deux nous ouvrent un accès si profond à l’intérieur de nous-même qu’ils nous semblent chercher avec nous le secret de notre vie et la signification de notre destinée. C’est le même contact direct avec l’intimité même de notre moi que nous donne le fin et sensible Maine de Biran, dont l’œuvre est en partie manquée, mais sera reprise peut-être un jour par quelque autre penseur plus heureux. Enfin les motifs du succès récent de la philosophie bergsonienne, malgré tous ses contrastes avec le rationalisme cartésien, dérivent de l’appel qu’elle fait au témoignage métaphysique du sens intime, de la promesse qu’elle donne de pénétrer par son intermédiaire jusqu’au cœur même de l’univers.

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En comparaison de la nôtre, la philosophie allemande [14] nous donne l’impression d’avoir plus de grandeur et moins d’humanité. Elle est exposée en général dans une langue si abstraite qu’elle est à peu près inaccessible à des profanes. Elle affecte presque toujours la forme d’une architecture de concepts devant laquelle l’esprit français éprouve un sentiment d’admiration et d’insécurité. Quand nous parvenons à y pénétrer, nous avons l’impression d’avoir quitté le réel, que nos philosophes au contraire cherchent à nous faire toucher. Il n’y a point ici d’expérience intérieure, mais plutôt une construction subjective qui cherche à se présenter comme adéquate à la totalité du monde et dont nous nous demandons si elle sort des mains de Dieu ou des mains de l’homme : c’est pour cela que notre admiration croît précisément avec notre insécurité.

Si un système a d’autant plus de valeur qu’il embrasse une réalité plus vaste et plus complexe, qu’il a plus d’unité et de cohérence, on peut dire que la pensée allemande a trouvé son expression la plus parfaite dans la doctrine de Hegel. Car la beauté et la puissance d’un système se mesurent à son achèvement. A cet égard, il n’y a point de contraste plus saisissant dans l’histoire des idées que celui de Descartes et de Hegel. La philosophie de Hegel est un point d’arrivée : il faut ou bien la détruire, ou bien s’y tenir, et les philosophes de l’Allemagne contemporaine sont encore divisés sur l’attitude qu’il faut prendre à son égard. Mais la philosophie cartésienne est un point de départ : l’esprit cartésien subsiste aujourd’hui aussi vivant et aussi fécond qu’au premier jour, malgré la disparition du système de Descartes. Descartes est un initiateur : il laisse tout à réaliser.

Si l’on voulait définir d’abord la philosophie allemande d’une manière négative en l’opposant à la [15] nôtre, on dirait qu’on n’y trouve jamais ce sentiment direct, le plus profond et le plus intime que nous puissions éprouver, de notre existence individuelle et séparée. C’est là à la fois le principe de sa force et de sa faiblesse. Car, pour elle, le moi, au lieu d’être, comme pour nous, le centre vivant d’une expérience qui s’agrandit indéfiniment et dont on suit le contour avec souplesse et sympathie, se pose sous la forme d’un être abstrait ou « transcendantal », qui doit être supérieur à toute expérience pour être capable de la produire. Mais dans cet être si puissant et qui, pour satisfaire l’exigence qu’il a de se poser, exige que l’univers entier soit posé, pouvons-nous encore reconnaître notre moi familier, plein de tendresse et d’humilité, qui doute comme Descartes, souffre comme Pascal et cherche sa place dans la création au lieu de songer seulement à la dominer ?

La pensée allemande présente d’autres aspects. Mais elle tend toujours à annihiler l’indépendance de l’être individuel au profit de certaines puissances qui l’enveloppent et qui le dépassent. Tantôt elle donne au moi une valeur « transcendantale » et réduit notre moi particulier à une ombre sans réalité ; tantôt elle le subordonne à la Nature avec laquelle il doit chercher à se fondre par une sorte de communion. Mais elle part toujours soit d’un Esprit universel, soit d’une Nature aveugle, où les formes particulières de l’être doivent être engendrées, et non point, comme le fait Descartes et avec lui toute la pensée française, d’une conscience personnelle qui, pour découvrir le monde, n’a besoin que de s’élargir et de s’approfondir.

À l’intérieur de cette conscience trop étroite, la pensée allemande éprouve une sorte de malaise : elle essaye de s’en délivrer. Mais cette délivrance ne peut jamais être que momentanée : l’existence individuelle [16] ne cesse de renaître. Aussi les penseurs allemands sont-ils d’accord pour engager l’univers dans un devenir sans issue dont les étapes sont considérées tour à tour comme des époques de l’histoire du monde et comme des moments de la dialectique : elles se succèdent selon une oscillation éternelle et rythment la cadence même de notre anxiété qui ne s’apaise que pour ressusciter.

Ainsi, on voit la philosophie française chercher dans la vie intérieure et dans la conscience personnelle la forme d’existence la plus pure, la plus lumineuse et la plus émouvante que le monde puisse produire : de ce monde l’esprit tend à achever l’organisation, qui demeure toujours imparfaite ; il veut y faire régner l’ordre, l’intelligibilité, la justice. Mais la philosophie allemande considère la conscience comme une forme inférieure de l’existence ; elle la soumet à une loi qui, pour la surpasser, doit la détruire. Du moins, en élevant l’esprit jusqu’à l’absolu, a-t-elle le mérite de lui donner une extraordinaire confiance dans ses propres forces ; puisqu’il y a identité entre le réel et lui, il doit se livrer à son activité constructive avec une sorte d’ivresse. Seulement il arrive que la construction la plus puissante pâlisse parfois devant une description modeste et fidèle.

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La philosophie traditionnelle de l’Angleterre, au contraire, demeure très voisine du réel. Elle est préoccupée de s’accorder avec les faits, elle craint de s’aventurer au-delà. Elle est orientée vers des fins pratiques : elle ne croit pas que ce soit diminuer la valeur d’une idée que de la juger par ses applications. Elle a trouvé sa formule la plus authentique [17] dans l’œuvre de Bacon pour qui l’intelligence, au lieu de s’appliquer à chercher l’origine des choses et le rythme profond auquel elles obéissent, se contente de déterminer leurs relations afin de nous apprendre à régler nos mouvements et à accroître leur efficacité.

Cette tradition empiriste, bien qu’elle n’exprime qu’un des traits seulement de la pensée anglaise, suffirait pourtant à l’opposer aussi bien à la pensée française qu’à la pensée allemande. En France, l’expérience ne prend un sens que si l’esprit peut découvrir en elle par transparence un certain nombre d’idées claires liées entre elles par un enchaînement logique ; en Allemagne, l’esprit cherche à saisir dans ses propres aspirations l’origine de tous les « concepts » qui lui permettront de la construire. Au contraire, la pensée anglaise ne songe point à réduire l’expérience à quelque principe qui lui serait supérieur. L’expérience nous livre tout le réel : c’est à nous qu’il appartient de lui proportionner notre logique et nos desseins. Non seulement elle n’est jamais achevée, mais elle reste toujours en suspens. Nous n’avons pas le droit de la devancer. C’est une heureuse chance qu’elle nous révèle parfois un ordre que nous pourrons utiliser. Mais, quand cet ordre manque, notre intelligence ne devient point inquiète, notre volonté ne perd pas sa maîtrise. L’Angleterre devait être le lieu d’élection du « pluralisme » qui soutient que l’Etre présente des formes multiples et indépendantes, et du « pragmatisme » qui subordonne la valeur de notre connaissance au succès de notre action.

Mais il y a dans l’âme anglaise d’autres besoins que le pur empirisme ne peut réussir à satisfaire. Même chez les penseurs qui lui restent fidèles on rencontre parfois une inspiration sociale et religieuse [18] qui le transfigure. D’autre part l’Angleterre n’est jamais restée absolument insensible à l’influence de la pensée allemande. Il suffit pour le reconnaître d’évoquer les noms de Coleridge et de Carlyle. Spencer, il est vrai, disait qu’il n’avait jamais pu achever la lecture de la Critique de la raison pure ; mais, depuis Spencer, les philosophes anglais ont lu Kant, et surtout Hegel. Le mysticisme, qui a des racines si profondes dans la sensibilité anglaise, a vivifié l’idéalisme allemand et lui a donné un admirable épanouissement. Des penseurs du rang de Green et de Bradley sont encore mal connus en France alors qu’en Angleterre leur influence commence déjà à s’effacer. Le néo-réalisme contemporain tel qu’on le trouve chez Alexander, Russell et Whitehead, marque le retour à un empirisme qui s’est renouvelé, il est vrai, en se réfractant à travers l’idéalisme et qui, par une sorte d’infidélité à la tradition baconienne, demande aujourd’hui aux mathématiques plutôt qu’aux sciences de la nature de lui fournir le modèle de la réalité.

Ainsi, la pensée anglaise montre une souplesse, une fécondité et une puissance de transformation qui peuvent nous surprendre. C’est qu’elle ne refuse aucun des moyens de contact que nous pouvons avoir avec le réel : elle rend témoignage tour à tour ou à la fois avec une liberté d’allure qui exclut le moindre soupçon de pédantisme et sans se préoccuper de les accorder, à tous les succès que l’activité humaine peut obtenir soit dans l’ordre de la pratique, soit dans l’ordre de la vie religieuse, soit dans l’ordre du savoir, même le plus abstrait.

18 janvier 1931.